关于死亡的中西差别

1. 生前死后的“对称”与“非对称” 死后的状态(而非死亡本身)是否会伤害一个人?卢克莱修的答案是否定的,他运用“对称性论证”的方式(Symmetry Argument)证明了他的观点。他将无穷尽的时间看做一条直线,人的一生是这直线上的一小段,甚至是一个点,这样人的生前与死后就成了对称的两段。进而他认为,人的生前与人的死后是如此的相似,所以正如你不会为你生前的一切痛苦,也不会因为你的死后的任何事而苦痛。 《物性论》中,卢克莱修这样说:“因此对于我们来说,死亡,什么都不是,也不曾困扰我们,因为心本来就注定死去,就像从前的世界,于我们毫无意义…我们不复存在,就没有什么供我们感知,就算地海一片,海天相接,此时感到心的本质,灵魂的力量,在离开肉体之后,它就与我们再无瓜葛”(转译自William Ellery Leonard译本第三卷,下同) 时下有关卢克莱修的生死观的辩论中,恐怕最核心的问题仍属“对称”与“非对称”之争,当然,人们从各个方面对这一论断进行了反驳、支持、以及修正,不过往往脱离了卢克莱修的本意。 试举一例,Robin Le Poidevin从“宿命”的角度反驳了卢克莱修的观点,他认为除非我们假设我们的生前死后都是注定的,否则我们便不会支持卢克莱修,因为生前之事虽已定论,但是如何死、死之后的世界是怎样,一般人都认为是可以被人所影响的。这种心理期待的不同,当然会导致人们对于死后的世界有着另一种态度,而这种态度必将影响人们的对于死亡的认识。(Le Poidevin, 1996)Mikel Burley驳斥了Le Poidevin的观点,他认为这种论断和卢克莱修的本意无关。卢克莱修的意思是,人生前的状态与死后的状态对于人都是“无害的”,这种论断和人的宿命是怎样,或者说人什么时候死,没有关系。(Burley, 2007) 相较之下,Thomas Nagel从形而上学的角度反驳了卢克莱修,倒是针对了卢克莱修的观点来谈的。他认为卢克莱修的错误在于,人在出生之时才有“我”这个概念,也就是说在出生之前,并没有“我”,可我却是作为“我”死去的。这种“不对称”直接导致的结果是,“我”是可以通过生存而获得一些益处的,死亡终止了我享受这些益处的可能,这就是“有害的”。(Nagel, 1979)但Stephen Hetherington对此的回应是,卢克莱修所讨论的并非是“死亡”这一现象本身,而是死后的状态,就算“死亡”终止了人做事情、享受人生的权利,但是生前的状态与死后的状态却不会对人构成伤害。(Hetherington, 2005) 总之,关于卢克莱修的论战往往源于一对相关的概念——“死亡的过程”与“死后的状态”。无可否认的是,大多数人对于死亡有心理(至少是生理上)的恐惧,这似乎与卢克莱修的生死观发生了冲突。可如果仔细观察,我们可以发现,卢克莱修所讨论的并非是死亡的那一刹那,而说得是死后的那种状态,这就是很多误解的来源。 2. 伊壁鸠鲁与卢克莱修的生死观:四种恐惧 但是,即使我们接受卢克莱修的观点,对于死亡这一状态的理性认识可以战胜我们对于死亡的恐惧么?答案是否定的。恰如James Warren在《面对死亡》一书中说,“如果死亡是有害的,那么我们当然有理由为止恐惧”(Warren, 2004)。卢克莱修的生死观可以说是与伊壁鸠鲁的生死观一脉 相承,在此书中,Warren主要以四个问题为线索,对伊壁鸠鲁(以及伊壁鸠鲁派)的生死观进行了讨论:1.死亡对于已死之人是否有害?2.要死是坏事么?3.早死不如晚死?4.从生到死这一过程对人有害? 由此,他提出四种相应的四种恐惧1. 对死亡这一状态的恐惧2. 对生命终将结束这一现实的恐惧3. 对于过早死去的恐惧4. 对于死亡这一过程的恐惧(Warren, 2004, p4-p5) Warren认为,伊壁鸠鲁对于“死亡的过程”与“死后的状态”是有明确分界的。在我看来,卢克莱修似乎对这二者有所混淆。他的论证无视死亡的过程,而仅讨论死后的状态是否恐怖——大多数人都相信,所谓死,就是什么都感觉不到,就像睡着一样。但死与睡觉不同的是,死彻底消灭了一个人的活动的自由,所以说我们所恐惧的,并非是上述的(1),也并非是(4),而是(2)与(3)。即使卢克莱修说明了 “后浪推前浪,一个事物总要从别的事物中得到补充,我们需要后代继位,后代也会死去” 但并不可以解决(2)与(3)这两个问题。总而言之,卢克莱修似乎误解了人们怕死的根本原因:即使我们的理性告诉我们,死亡必将到来,我们死后的世界是一片安详,但这不能改变一个事实,那就是当我死后,我就无法行使我活动的自由——在我看来,这才是对于死最根本的恐惧。 3. 儒家的生死观 我们可以将以上四个问题套用在《论语》一书中,看看其中的死亡观是怎样。在此之前,让我们来看看儒家哲学对于“对称性”的问题是否有涉及。 孔子关于“生死”最广为人知的一句话“未知生,焉知死。”即采取回避的态度。在此基础上,他提出了“朝闻道,夕死可矣。”这对于(2)这个恐惧是进行了回答,也就是说恐惧或者不满时可以有的,那是因为没有得到“道”,知晓了“道”,即完成了生命的意义,随时可以赴死。 同样是无视生死,孔子与卢克莱修的理论根据并不相同。卢克莱修对于将死后的状态视为一个人生前状态的同胞兄弟,通过类比的方法来说明死后状态的无意义,同时强调抓紧生的时光,及时行乐。对于儒家哲学来说,获取“道”就是生的唯一意义,而死于生相比,更加无意义。列出不等式,则是:“道”大于“生”大于“死”。所以儒家对于“死”这一问题的考量,直接越过了对称或者不对称的问题。 从这个基础可见,孔子对于死亡这一状态(1)是没什么畏惧的,因为他根本就不去想死后的事。对于(4)同样也没有提及。但是对于(3)两种恐惧,则是以较为迂回的方式提出了解答。关于(3),生命提早结束这一点,孔子在《雍也?第六》中提到“孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也。”“不幸”二字说出了孔子的态度,所谓不幸,说得还是一个“得道”与否的问题,试想如果颜回懂得了“道”,那么孔子的悲恸就可以减轻不少。 当然,对于“死亡”这一问题的回避,并不代古人对于“死亡”这一问题没有思考。“中国儒家思想作为重视人的学说, 对于生与死的问题, 尤为重视, 颇有深论。儒家的生死观, 注重生之进取, 死之静息, 顺从自然,不求来世。”(姜,2000)比如荀子就对生死这一问题给予过非常详细的论述,明清时代的儒家学者对于生、死、气之间的互相转化也颇有研究。但无论如何,“对于儒家而言,人类的 一切精神思维活动都必须围绕着如何生活得更好、如何达到现世的最大幸福这一核心。”(谭, 2001)这就又是从强调生的方面忽略死,从不谈死出发而考虑生。 4.结论 《物性论》没有强调“死亡的过程”所给人带来的恐惧,《论语》对此也避而不谈,但两者死观的不同之处在于,《物性论》消解了死亡的恐惧,而论语强调生命的可贵。无论是卢克莱修,还是孔子,并不能根本地解决人对于死亡的恐惧,他们只能通过各自的方式将恐惧解释并转移,以期达到抚慰心灵、催人“入世”的目的。 5.附注 《物性论》, William Ellery Leonard英译本 《论语》, 6.参考文献 Burley, M. (2007) Lucretius' Symmetry Argument and The Determinacy Of Death. Philosophical forum winter. vol. 38 issue 4. pp.327-341 Hetherington, S. (2005) Lucretian Death: Asymmetries and Agency. American Philosophical Quarterly, jul 2005, vol. 42 issue 3, pp. 211-219 Nagel, T. (1979) "Death," In Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 1-10, pp. 7-8. Le Poidevin, R. (1996) Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion London: Routledge. pp.140–42. Warren, J. (2004) Facing Death: Epicurus and Its Critics, Oxford; New York : Clarendon Press. pp.3-7 谭,晓园(2001)生死观上的人类智慧——中西古代哲学关于死亡之于人生意义的比较海南师范学院学报(人文社会科学版) 2001 年第6 期第14 卷(总56 期) pp.48-49 姜,国柱(2000)儒家的生死观——中国文化研究 2000 年春之卷(总第 27 期) pp.34-35