“存在单一论”

浅谈“存在单一论”思想历程 简言之哲学就是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学的根本问是思维和存在，精神和物质的关系问题。 要说伊斯兰哲学中出现的“存在单一论”首先有必要从希腊哲学说起。希腊哲学主要是由亚里士多德（前384–322）柏拉图（前427–347）普罗提诺（205-270）三大思想体系综合形成的。它的核心是“关于存在和存在者问题,即把至高的绝对者作为存在之源，直至最下层物质世界形成过程的宇宙观。”其中普罗提诺的流溢说及其动态的神秘哲学对伊斯兰教中当时赫赫有名的伊布尼·西那和伊布尼·鲁世德产生了空前的影响。无论在伊斯兰教世界还是在基督教世界伊布尼西那是本质地探讨存在问题的中世纪哲学创始者和“存在哲学家。” 伊斯兰教哲学狭义的讲是指以肯迪﹙公元796年–866年﹚阿拉伯人，伊布尼·西那(阿维森纳)﹙980–1037﹚和伊布尼·鲁世德（队维罗伊）﹙公元1126–1198年﹚为代的。在希腊哲学影响下发展起来的伊斯兰经院哲学。这一独特的哲学系统用阿拉伯语来说叫做“飞敖沙哈法，”从事这一哲学研究的哲学家叫作“法拉西丸。”最初把亚里士多德和格林介绍给伊斯兰教思想界的是叙利亚的聂斯托里派的基督教徒。这时，许多希腊著作相继直接或间接地被译成叙利亚语和阿拉伯语。肯迪是伊斯兰哲学史上最早的哲学家，也是第一个把希腊哲学翻译和介绍给伊斯兰教的人。，在阿巴斯王朝著名哈里发马蒙统治时期（公元813–833年），建立了一个协调和组织研究，翻译工作的专门学校—“智慧馆”,在智慧馆里居于指导地位的是叙利亚人约翰内斯·伊本·巴特利格，其阿拉伯名字叫叶海雅·伊本·比特利格。在他的指导下翻译了亚里士多德的《天体论》，《气象论》，《逻辑学》，《形而上学》等科学著作。前后经过二百余年的翻译活动，亚里士多德的作品几乎全部被翻译成阿拉伯文。从此希腊哲学的亚里士多德思想就形成了伊布尼·西那和伊布尼·鲁世德的精神食粮。与此同时新柏拉图主义的“流溢说”和“灵魂论”也随即成为他们的思想源泉。因为西那和鲁世德都是当时的名医，他们是先从研究西方医学入门而逐渐深入到希腊学科的其他领域，最终成为伊斯兰亚里士多德。伊布尼·西那认为“即使说流溢，也是同时间性完全没有关系的。如果同时间性的角度看问题，原因和结果是同时的。因此作为第一原因的安拉是无始的，永恒的。那么，作为其结果的宇宙必然也是无始的，永恒的。这样，伊布尼·西那的宇宙观，关于其（宇宙）生成学说，就同《古兰经》的宇宙被造说发生了冲突。这是中国社会科学院伊斯兰教研究室主任秦慧彬在他的《伊斯兰教哲学百问》120页中做的评价”。与《古兰经》相冲突那就是极大的谬误，伊布尼·西那把这种谬误不但没有认为成谬误，而且还当成真理作了传承。伊布尼·鲁世德认为“伊斯兰教徒必须充分利用教外人所完成的业绩承认其宝贵价值；不应该只因为不是伊斯兰教教徒所成就的事业就忽视它。他说，人类无论如何不能想象自己一个人生活。如果前人留下了卓越的业绩就应该利用它。在逻辑学，形而上学等方面无视希腊人先于我们数百年所创造的优秀成果，却要自己从头再干，难道不是愚蠢的行为吗？说道希腊人不是伊斯兰教教徒也没有必然逡巡不前。如果他们的成果是真理，我们就应该怀着深深的喜悦和感激之情接受下来。如果不是真理我们应指出希腊人的谬误来。即使在这种情况下，我们也没有必要徒劳无益的非难前人。” 但是，伊斯兰教检验真理的唯一准则是《古兰经》，《古兰经》是总纲，纲举才能目张。凡是在《古兰经》范畴中出现的哲学问题，外教人不可能以《古兰经》为准则去检验。因此上文所说的教外人研究出的业绩到底是真理还是谬误，必须经《古兰经》的检验才能认可，这是其一。其二，“据《古兰经》宇宙是由全能的安拉创造的。这是伊斯兰教的根本信条。因此，世界不是从无始的过去就存在的永恒的东西。但是，伊布尼·鲁世德说世界的确是被造的，然而却不是有始的，也就是说世界是永恒的。（见泰彬著《伊斯兰哲学百问》146页）同页又说，作为教义学家（凯俩目学者）的一般见解，认为世界是安拉从虚无中创造的。” 鲁始德的宇宙观既违背了《古兰经》宗旨，又相反了正统教义学家们的主张，这难道也应冠以真理之名而世代相传吗？就这样，希腊哲学中“宇宙无始永恒说”，“流溢说”，“聚合分离说”，“存在哲学”等哲学观点都作为真理被这些亚里士多德的继承者—伊斯兰哲学家们不但相继传承而且还发展成了伊斯兰教哲学。在这些伊斯兰教哲学家们看来，与其说宇宙是无始永恒的，还不如说穆罕默德本质更应该是无始的，永恒的。 公元1058年出生于波斯呼罗珊突斯城附近小村庄安萨尔的伊斯兰学海明珠伊麻目·安萨里，是名副其实的教义学，哲学的最高权威和正统苏菲主义的佼佼者。伊斯兰教第一个千年的“穆占迪地”（宗教复兴家），划时代的伊斯兰文化泰斗。他在关于苏菲理论观点的重要论著《迷途指津》中指出：“苏菲派的道路是知与行的结合。他们知识的最大特点是，知识不仅仅通过学习取得，而是通过静心，清心，净心，割断尘缘，冷淡现实，追求后世，除记主之外，别无任何思想杂念。全身心的投入诵主赞主，达到“自我消失”的状态。苏菲是最先走上真主道路的人。他们的行为是最好的行为，他们的道路是最安全的道路，他们的品德是最高尚的品德”。 但是，由于时代的变迁，各种不同文化思潮，不同哲学观点的渗透。作为伊斯兰教的苏菲主义也经历了不同的发展阶段。 伊麻目·安萨里勇敢地面对伊布尼·西那和伊布尼·鲁世德“存在哲学”的挑战，他研究了希腊哲学。尤其钻研了伊布尼·西那的哲学著作，为了证明他不是在对希腊哲学没有钻研和无知的情况下乱下结论，他用比哲学家们更明快的文风和更清晰的语言写出了《哲学家的宗旨》一，接着他又推出了《哲学家的矛盾》，客观地对希腊哲学进行了肯定和否定，他肯定希腊哲学中的自然学逻辑学，数学和伦理道德学，而唯独对其神学部分进行了否定和批判，他认为伊斯兰哲学家在步希腊哲学家的后尘时，犯了许多严重的错误，其中三条属于“库夫勒”（叛教），其他十条属于异端。三条属于“库夫勒”的观点：1.世界是原有的2.否认安拉的知识包括事物的详细细节3.复活的只是灵魂，而非肉体。伊玛目·安萨里在他的《迷途指津》中义正言辞的说：“这就是研读哲学的人最终的信仰，他们从伊布尼·西那和法拉比的著作中学到了这些诡辩的言辞，他们统统是拿伊斯兰美化自己的人。”总之，伊麻目·安萨里对思辨教义学和伊布尼·西那为代表的伊斯兰经院哲学作了猛烈的，决定性的批判和攻击，尤其将伊布尼·西那斥之为“增迪给” （叛教者）。这里不再一一赘述。 以伊布尼·西那和伊布尼·鲁世德为核心地“存在哲学”体系的继承人—伊布尼·尔然比（以下简称尔然比）（公元1165–1240年）出身于西班牙的穆尔西亚。20岁那年在科尔多瓦会见了“存在哲学”巨匠—伊布尼·鲁世德。他是宫庭御医，地官，与尔然比的父亲是好朋友。鲁世德就成了尔然比“存在单一论”思想形成的关键性影响人物。尔然比通过对伊布尼·西那和鲁世德著作的苦读钻研，最终接受了他们“存在哲学”之观点，并以“流溢”说作为他神秘主义思想的理论基础。 青年时期的尔然比曾拜访过两位在西班牙非常出名的女苏菲，一个是奥苏纳的雅沙敏，一个是科瓦尔多的法蒂玛。尔然比自己承认，法蒂玛是他两年间的精神导师。公元1202年（伊历599年）经开罗到麦加朝觐，加入了“尕迪忍耶”苏菲教团。尔然比一生的论著据说有500部左右（还有860部之说），现存的有150多部，已正式发表的有近60部。（还有250部，400部之说，见吉里著《麦加启示—注释》）他的两部代表作《麦加的启示》，《智慧的珍宝》是闻名全球的巨著。《启示》一书根据科尼亚版本（公元1238年尔然比的手抄本）为37卷，共560章。全书分4册，总共2706页，约200多万字。其中第559章为全书的精华。题为《从不同品级认识神秘与真实存在》。最早流传到中国的书有法赫尔丁·伊拉基写的《闪光集》（懒麻尔提）是在尔然比《智慧的珍宝》的基础上而作。之后，贾米对伊拉基的《闪光集》作了注释，名为《光辉的射线》（艾实尔提·懒麻尔提）。还有名著《甫苏里》即《智慧的卵石》等。这些著作对中国明清时期伊斯兰教产生了巨大的影响。马复初的《大化总归》就是以尔然比的《甫苏里》即《智慧的卵石》为蓝本而著成的。刘智的思想是以“存在单一论”为哲学基础的，他的代表作《天方性理》就是中国的《麦加的启示》，刘智自然而然就成为中国的伊布尼·尔然比。 伊布尼·尔然比的著作对前辈及同代苏菲的思想和实践作了系统性的总结，为迅速发展的苏菲教团提供了一整套通用的规范术语。这是他对伊斯兰文化的特殊贡献。从他的时代至今，伊斯兰东方苏菲教团在理论和实践方面都以尔然比的神秘主义思想为指导。尔然比及其思辨苏菲学派的基本学说是“存在单一论”。这是他全部宇宙观的基石，其基本信条是“除真主外，无物存在。”宇宙万有是作为“绝对”的一种思想，想象，观念……而存在，并且预先就存在于“绝对”思想，想象，观念……之中，然后才从“绝对”中显化而出。表面上，宇宙万有千差万别，光怪陆离，本质上一切皆为“绝对”的自显与外化。一切物质的，精神的存在终将返回“绝对”。本质与现象，“绝对”与宇宙万物之间，互为表里，本无厘别。 尔然比在《麦加的启示》中说：“存在之中只有真主”，“我们的存在因着真主而存在，凡不因着真主而存在的，皆属于‘无’。你所见到的每一事物，你所见到的一切，那就是真主。” 尔然比在《启示》第22和23章中分别就“分离”与“聚合”的问题作了专门论述。“万物的原型本属于‘真’，是固有‘聚合’的，显露的痕迹是后来的，分离的。”“分离”就是从真主的存在中见证万物的原型，原形是众多的，真主是独一的。认识到这一点，“你就能剥皮见核（认识事物之本质）。” “聚合”就是真主以他的行为（你以他而看，而听……）向你证明他的实有；是以真主见证创造（万物的存在），以主而证其他。（原文第104–105页）尔然比在总结真主“坦则赫”（自我）与“太什比赫”（非我）的属性时说：“……他是太阳，也是月亮，也是主，也是仆，世界对他来说，就如同肉体与心灵，形式与内涵……真主的本体是单一的，其处所是多样的。” （原文第206页）尔然比叙述“完人的品级”时说：“……因为人们看到的先知的存在是有限的，暂时的，而穆罕默德之光或穆罕默德实在（本质）却是永恒的，无始无终的。穆罕默德的精神存在与现实存在就如同灵魂与肉体，绝对与相对之间的关系。 这个“存在”的论述就是尔然比“存在单一论”的根本之根本，核心之核心，关键之关键。是尔然比500部著述立说的着笔点。 尔然比“存在单一论”的“存在哲学”从他的那个时代起像晴天的一个霹雳震撼了整个伊斯兰世界。伊斯兰教苏菲主义由此分为两大阵营。以尔然比为中心的“存在单一论”的追随者们将尔然比崇为“大善黑”，“大学者”，“伟大的伊麻目”。而以伊斯兰舍然尔（教义教法）正统凯亮目派（教义学）学术界为中心的一切敖兰麻已（学者）将尔然比斥之为“增迪给”（叛教者），“什尔克”（举伴者）。这种局面在伊斯兰教界延续了400多年，争论不休，相持不止。直到公元1563年（教历981年）伊麻目·冉巴尼（又称善黑西尔欣迪，因他的故乡而得名）诞生后才将此学术争纷作了客观公证的评说。 纵观伊斯兰史，举世公认并冠以“穆占迪地”（宗教复兴家）的有两位，被称为第一个一千年的“穆占迪地”的是出生于波斯呼罗珊图斯的伊麻目·安萨里（前文已述）。被称为第二个一千年的“穆占迪地”的是出生在印度希尔信地的伊麻目·冉巴尼。他的此尊称意为“近主者的领袖”，“卧里们的伊麻目”，“接受天启的教长”。他之所以被誉为“伊斯兰权威大师”，“信仰的千年复兴者”，“伊斯兰学术界的里程碑”，正是因为他在著述中成功地调和了宗教与哲学信仰的外部形式与内在精神，正统派与苏菲派的矛盾……公证客观，一分为二的评价了“存在单一论”学说；彻底分清了正统的圣行之道和歪邪的比达尔提之害（标新立异）向流行于广大群众之间的蒙昧主义陈规陋习发起了猛烈的挑战。纯洁了苏菲之源，为振兴伊斯兰教做出了后无来者的贡献。 真主说：“指你的主发誓，他们不算有真信，直到他们把你立为他们所争论的事务中的判决者，然后面对你的裁决，在他们自己的内心中找不到一点不安，并且诚心诚意地领受它。”（4：65）伟大的伊麻目·冉巴尼本着《古兰经》的精神原则，将几个世纪遗留下来的宗教与哲学之间的矛盾作了客观公证，一分为二的评价：他在《麦克·图布》第一册第245封信中说：“……而伊布尼·西那不能导向于真正的“伊斯亮目”则正是他的短视与缺陷之处。实际上他不但没有得到真正背信（凡纳境界—醉品），而且他所说所写的是从知识和习惯方面出发的，而且就连虚伪的顺从都与他无份，而且他就永远存在于哲学家的昏愦之中。因而伊麻目·安萨里把他断为背信（库夫勒）。事实上哲学家的理论基础是与伊斯兰理论基础相违背的。” 伊麻目·冉巴尼在《麦克图布》第三册89封信中论述道：“认主者们说的出自哈俩智的“我是真主”，出自艾比·叶基德巴斯塔米的“赞我清净超绝”，原是模仿真主口气而说的，假若不是模仿的口气，而其中就有“潜入”和“合一”的气息时，我们就一定会像反对基督徒断言的“天主降于圣母玛利亚，圣父，圣子，圣灵三位一体的那样，来反对说这个话的人。” 当历史的车轮转到善黑·伊布尼·尔然比时，他就按照他的认识程度，对这一问题进行了诠释。他将它分门别类，他将它按序排列诉诸文字。尽管如此，这伙人（苏菲）中的一部分人，没有真正理解尔然比的真意。便断言他错了。从而给予大肆的攻击。 善黑对这个问题的论述千真万确，而攻击的人与正确相距甚远……“万物即他”的真意是：“万物是虚无的，真正存在的只是真主。”并不是说“万物是真实的存在，是与真主合一的意思”，的确诸如此类的话就是白痴也不会说，怎么能设想教门中的伟人能说这样的话呢？” 总之，伊麻目·冉巴尼经过千言万语的论证评说，从绝对偏袒的角度出发，最后所下的结论是：善黑是在绝对凡纳（陶醉）的境界状态中说了“万物即他”的话，如果在清醒的状态下说出此话，那他就是地道的“增迪给”（叛教者）。 这里令人费解的是尔然比一生著书立说数达500多部，就《麦加的启示》一书花费了三十多年的时间，难道一生都处于凡纳（陶醉）之境，而未清醒过吗？！凡纳之人怎能著书立说呢？他的“差之毫厘”对后人却造成了“谬之千里”的深重灾难。 尔然比对穆圣的本质（穆罕默德合给干）所下的定义是：“穆罕默德之光”或“穆罕默德实在”（本质）是永恒的，无始无终的。”对此观点，伊麻目·冉巴尼在《麦克图布》第三册第121封信中根据《古兰经》精神原则和穆圣圣训为证据做了精辟的论证裁决：“穆罕默德之本质，我走完了所有修行关口和反映的各个环节之后，为这个贫穷者（自谓）揭示了它正是“爱”（被真主所爱）的规定性。他的出现，是万事万物出现的起点，是创造万物之源头。正如著名的神圣圣训中说的那样：‘我原是隐藏之宝，我爱（喜欢）被认知，我便创造了万物，以便他们认我。’从那个隐藏之宝发源的第一事物便是爱（喜欢），它便成为创造万物的因。那么假若没有这一爱，创造的门不会开启，世界的步伐依然被固定在“无”之中。那么就应该追寻圣训‘假若不是你，我一定不创造天体苍穹，一定不在这个地方显示主格（属性）’的秘密……”。 我认为，这个贫穷者已在其他的信中论证了真主是以他的本体而自在的，非是以存在物而存在的。同样他的实质的八大德性，是以他的本体而存在的，非是以存在物而存在的。“存在”而且“必然”在那个环节中没有余地，因为“存在”和“必然”都是一种推论的关系。为了创造世界而显示的第一个关系便是“爱”，在它（爱）之后是先于世界之创造的的那个“存在”的关系。的确真主并不会因这个“爱”和“存在”而有求于世界。“真主确是无求于世界的。”（29：6）则是明确的天经。 应知在做为“爱”的规定性的那个第一规定性（第一因）中，仔细认真观察时，由于真主的恩惠，就会明白那个规定性的中心，正是穆罕默德之本质（合给干）的那个“爱”。 我认为，穆圣的事业再崇高，能力再大，也只是永远的可能，绝对不能摆脱可能，根本不能成为“必然”，那样会必然导致出上帝的神性贯穿于圣子之中的谬论，真主与举伴至清至高毫无关系，但愿你丢弃基督教对他们的先知所声称的那些。 （追随者问）如果有人说，这个爱的规定性，它是第一规定性（第一因），又叫穆罕默德之本质，那么它究竟是“可能”或是“必然”，是“新生”或是“固有”？《智慧的珍宝》的作者尔然比把第一规定性称为“穆罕默德之本质”又称为“真一”。同样把第二规定性称为“数一”确定它是“尔扬·萨比太”（自在本质）。在那个环节中，在他看来，它是“可能”（世界）的本质，他把那两个规定性都称为“必然”的规定性，并诚信他俩是无始无终的永恒。他把其余三个规定性：“鲁哈”，“观念”（意识或思维），“形体”称为“可能”的规定性。那么在这个问题上你的主张是什么？ 我认为，在这个贫穷者看来，根本没有规定性，也没有被规定性。什么规定性能把无规定性变成有规定性呢？上述的这个意义只符合尔然比及他的追随者的口味（体验）。诸如此类的说法，如果在贫穷者的文章中出现了，我们应该把它认为是类似仿照的。无论如何，我认为那个规定性（穆罕默德之本质）是“可能”的规定性，是创造和新生的。正如穆圣说：“真主首造是我之光”。在另外的圣训中，则有了时间的规定，像有人说的“天的创造用了两千年的时间”等。凡是创造物和无先后有的都是“可能”之有，是新生的。如果本质之本质，一切本质中最优先的穆罕默德之本质是被创造的和“可能”，那么别的本质更是被创造的“可能”，最相宜的便是新生的。 奇怪的是，善黑他从何处将穆圣之本质，而且他说的“自在之物”的那个所有“可能”（世界）之本质与穆圣的话相抵触地断为“必然”，并诚信他是无始无终的永恒呢？“可能”就是可能，包括它的每个组成部分，它的形式或是实质都是可能，有什么东西使必然的规定性成为可能的实质呢？可能的实质是绝对的可能。的确，“可能”与必然的真主根本无共性可言，没有适宜关系。“可能”只是被造物，真主是它的创造者。 善黑在不能区分必然与可能的情况下，他自己就断言了他俩之间的无区分性。他不在意的（无意识）地说必然就是可能，可能就是必然。假如能对那些宽容姑息了，那正是真主的仁慈和宽恕。“我们的主啊！求你不要惩罚我们，如果我们遗忘或错误。”（2︰286） 我认为，诸如此类在必然的真主与可能的世界之间确定关系，又不是教义教法带来的这些知识，那都是“凡纳”（陶醉）的认识见解，是不清楚事情的实质，不了解事情的本质。 那么若果真主对穆圣之妙然没有造化一个反应物，穆圣的真主怎么会有反应物呢？在客观中自有自立的就是真主的本然，是他的八大实有之德性。除此之外都是因真主的创造而被存在的。“可能”，被造物，新生的以及创造的任何一物，都不是它的创造物的反映（影子）。它与创造者没有同等关系，除非是创造与被创造及教义教法带来的那种关系。这种世界是反映的知识，在修行道路中对修行有很多的益处，并因其提升（吸引性）而将修行者引导于根本。如果有真主的襄助，而走完了反映的历程（关口），到达了根本，并因真主的恩惠，他会认为这个根本的规律依然是反映的规律，它根本不是目标（真主），因为反映打上了可能的烙印。目标（真主）在知、达、即的范畴之外。“我们的主啊！求你把你那里的恩惠赏赐给我们，求你使我们的事业完全端正。”（18：10） 伊麻目·冉巴尼论证了穆圣本质的被造性之后又说：“我们不要《麦加的启示》我们要的是《麦地那的启示》（这里指六大部圣训经）”，这是伊玛目·冉巴尼对尔然比“存在单一论”的最终裁定。 尔然比从所谓“超自然的灵感揭示”中带来的是沙棘之果；而两位穆占迪地从《古兰经》，《圣训经》的参天大树上培育出了天堂中的仙果。由于“讨飞格”（虔诚）的不同，而取舍也不同。让人遗憾至极的是数以千计的海学“敖兰麻已”（学者）自觉或者不自觉的带着“存在单一论”（讨核地，吾柱迪）结束了他们短暂的人生，进入了坟墓。更使人痛心不已的是不少当代学者仍沿着“讨核地，吾柱地”的崎岖的羊肠小道，朝着无垠的沼泽地，生命不息，奋斗不止…… 至圣的裁决，使我们心安了，理得了，心悦诚服的领受了。我们无知的是汪洋大海，所知的是漂泊在大海边上浮沫中针尖的晶点。“我们的养主啊！请你不要惩罚我们，如果我们遗忘或错了。”（2：286）因为： 泛神的阴影时隐时现， 潜在的浪花时静时动。 你叫我作证主是主，仆是仆， 他却说主中有仆，仆中有主。 是“凡纳”的不由自主， 还是“白尕”的我见著述？ 养主啊！谬论与真理， 苦中有甜，甜中有苦。 至圣啊！唯独你裁决了甜苦。 “如果你们敬畏真主，他将分明真假的能力赐予你们。”（8：29） 养主，至圣啊！ 无知的“阿随”， 在迷途中望见了解渴的指津， 从远方盼来了真理的书信。 丁仲云 2012年圣诞于临潭桃槐园 15719677697 PAGE 15