黃光國：論華人的關係主義：理論的建構與方法論的考量

黄光国：论华人的关系主义：理论的建构与方法论的考量   台湾大学心理学系   本论文的主要目的，在于以作者过去对儒家文化传统的为基础，整合以往学者对华人社会中之关系所作的相关研究，发展出一套华人关系主义的理论，做为未来在华人社会中从事本土心理学研究之指引。以建构实在论（constructive realism）的方法论作为基础（Wallner, 1993），华人关系主义所主张的研究策略是在社会学的层次上建构出有关华人文化中人际关系之理想安排的理论模式或深层结构的「微世界」（microworlds），然后以之做为参考架构，到华人的生活世界（life world）中，在心理学的层次上，研究其社会行为。   本论文分为四大部分，第一部份回顾以往学者对于华人社会中之关系所作的研究，以及据此而发展出来的主要概念，包括：费孝通的差序格局，许烺光的心理社会图、心理群性内衡、Galiean式人性观，以及何友晖的关系取向。在这许多概念中，以何氏的「关系取向」对关系主义之理论建构最具启发性；因此，本文第二部分将对何氏有关关系取向的重要概念进行批判性回顾。本文第三部分将整合作者以往对儒家文化传统的分析，由何氏的概念辩证性地发展出华人关系主义的理论。第四部分将从社会科学方法论的角度，说明此一理论之建构涵盖了近代认知心理学中功能主义与结构主义两大研究传统，同时并指出几个未来可能的研究方向。   一、「关系」的研究   从1980年之后，随着东亚华人经济圈的快速崛起，有关华人社会行为的研究也逐渐受到国际社会科学界的注意，「关系」一词更成为了解中国人社会行为的核心概念。我们可以拿最近几年在美国出版的几本来说明这一点。Mayfair Yang（1994）在她的著作《礼物、人情、和请客：中国社会关系的艺术》中，仔细分析「关系」在中国现代社会中的作用，认为它是推动中国政府机器运作的润滑剂，人们经常用它来操控他人，并扭曲法令。Yunxiang Yan（1996）描述中国东北农村中的礼物交换以及社会交往的义务。他指出：所谓搞「关系」就是建立并维系友谊网络，它能够帮助个人安然度过人生的各种危机。Charles Stafford（1996）研究台湾Angang地区儿童的社会化，他很有系统的析论：当地的居民如何将社会责任、义务、和相关的道德价值教给儿童。Andrew Kipnis（1997）在其所着的《关系的产生：一个华北村落中的情感、自我、与副文化》中，则以Bourdieu（1977）「实践理论」（practice theory）中生活习性的概念，来说明关系的艺术。   （1） （一）  差序格局   以上最近出版的几本着作，大多是采用民族人类学的整体式的研究方式（holistic approach），其析论方式往往含有作者个人的主观意见，以及概念上的含混不清。然而，我们应当如何用社会科学的精确概念，来描述中国人的社会行为呢？在社会科学界中，最先试图描绘中国人社会关系的特色，而经常为人所引用者，为费孝通（1948）所提出的「差序格局」。在《乡土中国》中，他对此一概念的描述是：西方个人主义社会中的个人，像是一枝枝的木柴，他们的社会组织将他们绑在一起，成为一捆捆的木柴。中国社会的结构好象是一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，而跟圈子所推及的波纹发生联系。这个像蜘蛛网的网络，有一个中心，就是「自己」（见图1）。「这个富于伸缩性的网络，随时随地都是以「自己」作为中心，这并不是个人主义，而是自我主义。」「我们所有的是自我主义，是一切价值以『己』作为中心的主义。」   　费氏对华人在其生活世界中之社会网络所作的比喻很像蜘蛛网，个人自己位于网络的中心，与其关系亲密程度不同的他人，则在其心理场中和他形成不规则形状的同心圆。   （二）心理社会图   费氏有关「差序格局」的概念虽然经常为华人心理学家所引用，究其本质不过是一种不精确的比喻而已。从学术的角度来看，许烺光所提的「心理社会图」(psychosociogram)其实更能够精确地描述华人社会心理的特色(Hsu, 1971)（见图2）。许氏是国际知名的心理人类学家，他在其学术生涯曾经尝试从不同的角度来描述中国人的社会行为。他先是用「情境中心╱个人中心」（stituation-centered vs individual-centered）一组概念的对比，来突显中国人和美国人的性格（Hsu, 1953）；接着又用「父子轴╱夫妻轴╱母子轴」三组概念，分别说明中国、美国、和印度的文化（Hsu, 1963；1965）。在他学术颠峰时期，又提出「心理社会图」的概念，来描述中国人的社会心理。   许氏的「心理社会图」包含有七个不规则的同心层，由内而外依次为「潜意识」(unconscious)、「前意识」(preconscious)、「未达的意识」(unexpressed conscious)、「可表达的意识」(expressed conscious)、「亲密的社会与文化」(intimate society and culture)、「运作的社会与文化」(operative society and culture)、「较大的社会与文化」(wider society and culture)、「外在世界」(outer world)。图中第四层称为「可表达的意识」，包含个人能够跟他人沟通的观念和直觉，例如：喜、怒、爱、恶、贪、惧，以及依其文化之道德、社会、与技术，做事情的正确方法。第三层包含个人与之有亲密关系的重要他人(significant others)。，以及个人的宠物、用具、和收藏品，个人与之存有一种感情，而不仅是因为它有用而已。相形之下，个人与属于第二层的其它人交往，主要是因为对方对他「有用」，而不是他对于对方有什么感情，它们之间所建立的只是正式角色关系而已。 图中的斜线覆盖三、四层的全部，以及第二、五层的部分，是人作为社会及文化存在的核心部分，许氏称之为「仁」，认为它和英文的personage约略相当，是指个人与他人之间的互动。在这个范畴里，每个人都必须尽力维持其精神与人际平衡，使其保持再令人满意的水准之上，许氏称之为「心理群性内衡」(psychosocial homeostasis)，华人通常称之为要「做人」，或「学做人」。 在《文化与自我：亚洲的与西方的观点》一书中，许烺光更进一步区辨两种不同的人性观（Hsu, 1985）：Ptolemian式的人性观是把个体看做是整个宇宙的中心，他跟其世界中的其它人是互相对立的。Galiean式的人性观并不把人看做是一个固定的实体，他必须与其关系网内的其它人保持一种动态平衡的关系。性格（personality）一词是源自个体主义的概念，其着眼点在于个体深层的情节和焦虑，属于Ptolemian式的人性观；中国文化中的「仁」要求个人在「一个矩阵或一个架构定位，在其中每个个体都尝试要将其心灵与人际关系维持在一个令人满意的程度之上」，许氏将此一状态称为「心理群性内衡」，属Galiean式人性观。在他看来，对中国人而言，人之所以为「人」的关键，在于人际关系的处理，而不在于性格，「性格」一词是可以至诸于脑后的。   二、关系取向的批判   从本文所要阐述的华人之关系主义来看，费氏所提出的「差序格局」，以及许氏所提出的「父子轴」、「心理社会图」、「心理群性内衡」、「Galiean式人性观」对于了解华人的社会行为都有莫大的助益。然而，费氏是社会学家，许氏是人类学家，他们所提出的概念虽然有助于吾人了解华人的社会行为，心理学家却很难用运用这样的概念从事社会心理学的研究。心理学者何友晖所提出的「社会取向」（social orientation）和「方法论的关系主义」（methodoloical relationalism）则为华人社会行为的研究提供了一个很好的概念架构。然而，正如何氏自己所强调的，关系取向只是「一个概念架构，而不是一个理论」（Ho, 1993：257），在下一章节中，作者将以他过去所作的研究作为基础，对「关系取向」的关键性概念展开批判，然后说明：我们如何从这些概念中辩证性地发展出有关「华人关系主义」或「东亚关系主义」的理论。   （1） （一）        关系取向   关系取向（relational orientation）是何友晖最先提出来的概念。他在批判许烺光的「情境中心论」（Hsu, 1963）、「心理群性内衡论」（Hsu, 1985），何友晖的「集体取向论」（Ho, 1979）和杨国枢的「社会取向」（Yang, 1981）之后（何友晖、陈淑娟、赵志裕，1991；Ho, 1993），认为：「关系取向」一词最能够捕捉住中国社会心理学的神髓。此一名词不仅具有本土特色，并且能够西方社会心理学「个人取向」的构想清楚地区分开来。他认为：在中国式社会生存论的影响之下，「人际关系除了在人类性格发展过程中承担历史使命之外，它也在个体有生之年，为生命定出人之所以为人的意义。个人的生命是不完整的，它只有透过与其它人的共存才能尽其意义。没有他人，个人的身体本色便失却意义。」（何友晖，陈淑娟，赵志裕，1991：58）。   何氏指出：在中国文化里，自我并不是一个个的自我，它对自己的存在、独特性、方向感、目标和意愿均没有很强的自觉。自我与非自我间的界线不清，人我的疆界不明。中国人的自我可称为「关系性自我」。它对其他人的存在具有高度的觉察能力。别人在自己现象世界的出现与自我的浮现，已到了水乳交融的境界；自我与他人同体，并在现象世界中分化开来，形成「在他人关系中的自我」（何友晖，陈淑娟，赵志裕，1991：62）。在〈亚洲社会心理学中的关系取向〉一文中，何氏进一步分析日本和菲律宾文化，他认为上述的建构同样也可以用来描述亚洲人的「身份认同与自我」（Ho, 1993：256-257）。   从作者的角度来看，「在他人关系中的自我」确实是了解中国人的关系主义的一个关键性概念。然而，即使我们接受这一个概念，针对何氏的主张，我们要问的问题是：中国人是不是在任何一种人际关系中他人与自我在现象世界中的浮现都是「人我的疆界不明」、「自我与他人同体」、「自我与非自我的界线不清」？这个问题的答案显然是否定的。这一点，我将留待谈完几个有关「关系取向」的关键性概念之后，再回过头来，作进一步的讨论。   （二）方法论的关系主义   基于这样的观点，何氏提出了「方法论的关系主义」(methodological relationalism)的重要概念(Ho, 1991; 1998a)。他认为：「方法论的关系主义」和「方法论的个人主义」是互相对立的。所谓「方法论的个人主义」是指：如果不了解有关个人的事实，吾人便不可能对社会现象作出完备的解释。因此，「个人」是社会科学分析的基本单位。在心理学中，最广为人知的例子是Allport(1968:3)对社会心理学所下的定义：「社会心理学旨在了解并说明个人的思想、感受、和行为如何受到他人真实的、想象的、或隐涵的出现之影响。」   相对之下，方法论的关系主义认为：社会现象的事实和原则不可以化约到关于个人的知识之上。他们是由许多个人所形成的关系、群体、和机构之中滋生出来，并独立于个人特征之外(Ho, 1998a:4)。关于个人的任何事实都必须放在社会脉络中来加以了解。在西方的许多社会思想家，像Durkheim，Weber，和Marx都主张这种立场，譬如：Durkheim（1895 / 1938）便坚决主张：「每当一种社会现象是直接用心理现象来加以解释，我们便可以断言：这种解释必然是虚假的。」   根据「方法论的关系主义」，何氏认为：在作「关系分析时，理论家再试图解释个体的行为时，必须先考虑文化如何界定关系」，因此，其「策略性的分析单位并不是单独的个体或情境，而是『各种关系中的人』（person-in-relations，其焦点为不同关系中的个人）以及『关系中的人们』（persons-in-relation，其焦点为在某一关系脉络中互动的人们）」（Ho, 1998a：3；Ho ＆ Chiu, 1998：353）。   （3） （三）        个体、自我、与人   我同意：在分析关系时，必须先考虑文化如何界定关系。我认为：对于建构「中国人的关系主义」而言，「各种关系中的『人』」和「关系中的『人』们」是两个十分重要的概念，尤其是其中「人」的概念。在〈忠与孝：儒家思想中的两种社会认同〉中（Hwang, 1999），作者引述人类学家Grace G. Harris（1989）的分析，说明：在社会科学中，个体、自我、和人这三个概念有截然不同的意义。「个体」(individual)是一种生物学层次(biologistic)的概念，是把人(human being)当作是人类中的一个个体，和宇宙中许多有生命的个体并没有两样。   「人」(person)是一种社会学层次(sociologistic)的概念，这是把人看做是「社会中的施为者」(agent-in-society)，他在社会秩序中会采取一定的立场，并策划一系列的行动，以达成某种特定的目标。   要把「人」看做是「社会中的代理人」，必须注意：在「社会关系的系统」(systems of social relationships)中，依循某种道德秩序(moral order)而生活的人，如何采取行动，并对他人的行动做出反应。由社会内部的角度来看，社会道德秩序(sociomoral order)的行动者，其所有的动作和宣称都是公共建构历程的结果。参与社会互动的人会依照文化特有的「理路」、规则、价值标准、以及他们对事实(factuality)的认识，来从事这种建构工作。他们会不断的称呼、分析、并诠释彼此的行动，同时对行动的原因产生出公共论述之流(a stream of public discourse)。   「自我」(self)则是一种心理学层次的(psychologistic)概念，这是把人看做是一种经验汇聚的中枢(locus of experience)，其中最重要的部份包括经验到自己是一个什么样的人。西方心理学家通常认为：个人反思觉察(reflexive awareness)的能力会产生出自我的双元性(duality of self)：作为「主体」(subject)的自我能够整合自己的行为，使其与他人的行为有明显的不同，而能作为「自我认同感」(sense of self-identity)的基础。同时，自我又能以自己作为觉察的「客体」，清清楚楚地看出自己和世界中其它客体的不同，将自己看做是一个独特的整体，而获致一种「个人认同感」(sense of personal identity)。   （四）建构实在论   　然而，我们应当如何用社会科学的方法来研究社会学层次的「人」以及心理学层次的「自我」？我认为：我们可以用「建构实在论」的视域，来思考这个问题。建构实在论是近年来兴起的「维也纳学派」（Vienna School）所提出的一种科学哲学，它基于「实用主义」的立场，企图整合实在论、现象学、及诠释学，而提供一种新的知识论。「建构实在论」将世界之「实在」(reality)区分为三层：第一层实在可称为「真实」(actuality)或实在自身(Wirklichkeit)，这是我们生存于其间的世界，也是使作为生物体之吾人得以生存的「既予的世界」。这个「既予世界」或许真的有某些结构，或是按照自身的规律而运作。然而，我们却无从认识这些结构或规则。不管我们如何解释这个世界，我们所能知悉的世界，完全是人所建构出来的。对于这个世界的「结构」，以及这些结构是否有时间或空间上的距离、或因果性，我们所能提出的，都只是人类所提出的预设而已。我们只能理解我们用语言所建构出来的世界。除此之外，我们不能理解其它的任何东西。   人类所建构出来的世界，又可以区分为两种：每一个科学的建构都可以视之为一个相应的「微世界」，在众多诸如此类的微世界中，「建构的实在」(constructed reality)取代了「既予的世界」，而成为可予以证明的建构。除此之外，一般个人生活于其间的「生活世界」可以说是第三层的存有学实在。个人在未有科学知识之前，便不断地在认识其日常生活中的经验，并作出各种不同的解释、组合，以及反应。它是一种前逻辑、前技术性、和前工具性的存有论境遇，其丰富性根值于个人直接经验的生活感受。它是不固定的，可渗透的，但也是牢不可破的：人无法超越其界线，也无法穷尽其内容。   　人们在其生活世界中所使用的语言，是生活在同一文化中的人们在其历史长河中，为了让生活世界中的每一事物在其所创造的语言或文字中呈现出自身，而建构出来的。不同历史世代，或不同文化中，人们生活世界的内容均不相同。譬如：经济萧条、战争、或国内政争等重大事件，都可能造成生活世界的变异。然而，生活在同一文化中的人们，其生活在经历各种变异之际，尤其语言所承载的「文化遗产」却可以作为一种先验条件形式网构，继续支撑他们的生活世界。   　从建构实在论的角度来看，个人在反思自身所察觉到的「我」，是一种心理学层次的体验。其生活世界中的「社会施为者」对于作为一个人应当遵循何种道德秩序所作各种宣称，则是一种社会学层次的论述。社会心理学可以用各种不同方法，建构出各种不同的理论或模型的「微世界」，来描述该一文化中理想的「人」应当如何安排其社会关系，然后以之作为参考架构，配合现实条件的考量，提出必要的「辅助假设」（anxiliary hypothesis），再回到该一文化中人们的生活世界，从事实征研究。倘若我们采用这样的策略来研究华人文化传统中对于各种人际关系安排的各种主张，我们将可建构出一系列的「微世界」，来描述华人的关系主义。譬如，我们可以举一个例子来说明区分这三个概念的重要性。何友晖曾经写过一篇论文，讨论儒家、道家、佛教和印度教中的「自我与认同」（selfhood and identity）（Ho, 1995），在这篇论文中，他很清楚地讨论了这四家思想中所主张的自我认同（self-identity），以及自我与他人的界线（self-other demarcation），并且以之与西方概念作为对比。他在这篇论文中虽然是在讨论一个心理学层次的概念，然而，他的论述所呈现出来的却是这四家思想认为一个理想的「人」应当如何安排自我与他人的关系，是一个社会学层次的问题。至于一个在现代华人社会中的个体究竟是会受到儒家、道家、佛家、或西方文化的影响，他究竟会要如何安排其自我与他人的关系，则纯粹是个实征性的问题，必须用心理学的方法作实征性的探讨，才能得到答案。   （五）关系中的自我   依照何氏的分析，在儒家、道家、及佛教等对华人影响较大的文化传统中，在自我与他人关系之安排方面，最强调「关系中的自我」（relational self）者，是儒家（Ho, 1995：116-119）。依照作者对中华文化传统的分析，对华人社会行为影响最大的，也是儒家。然而，我们该如何在社会学的层次之上，来分析儒家如何界定自我与他人关系之安排呢？对于这个问题，我的主张是建构出理论模型的微世界来说明儒家思想对华人关系主义的影响，而何氏则建构了两种「策略性的分析单位」：「关系中的人们」（persons-in-relation）和「不同关系中的人」（person-in-relations）（Ho, 1998a：3；Ho & Chiu, 1988）。   1. 1.             关系中的人们（persons-in-relation）   何氏指出：中国人通常采取许烺光氏所谓的Galiean式人性观，它肯定个人被嵌置在其社会网络之中；而不是像西方人那样地采取Ptolemian人性观，把个体看做是世界的中心，并且与世界对立（Hsu, 1985）。心理学在研究社会行动时所关注的是个体的行为，但「关系取向」的研究还必须处理（1）个体自发或响应他人的行动，（2）与个体有密切关系者的行动，（3）和个体互动中的人对个体作出的行动，（4）与和个体互动中的有密切关系者对个体作出的行动，（5）和个体直接或间接互动中的人对个体有密切关系者作出的行动。（Ho, 1993：254）   用Harris（1989）的概念架构来看，何氏所谈的「个体」是生物学层次的概念。何氏以上的论述，则是在作心理学层次的分析。从现象学的角度来看，何氏的观点是正确的。根据Husserl（1936 / 1970）所主张的现象学，每一个人的「生活世界」，就是他对其日常生活经验的反应、认识、解释、以及统合。日常生活最重要的原始特质，是所谓的「习常性」（sameness）。对于围绕着我们的习常世界，我们认为每一个经验都是从「平常的」生活中产生，并且和我们过去的经验连续成一体。当我们知觉到某一对象时，我们知道：这个「当下呈现」的对象是一个「回顾」（retentions）的连续体，在它后面，有一个找不到始端的「过去」。同时，它也是一个「前瞻」（pretentions）的连续体，在它前面，还也一个没有终端的「未来」。在生活世界内素朴地生活的个人，都隐约知道：他的世界是一个与人共有的实在界。他知道：他和那些与他共处的其它的人实际或潜在地生活在一起，能够进入时而实际、时而潜在的接触。在他们的实际接触中，他们知道：每个个人都有不同的视域，但他们所指涉的东西确是取自同一个多样性的整体。在对同一样东西的实际经验中，每个人都经常地把那个整体意识视为对这个东西的可能经验。当他跟其生活世界的其它人进行互动时，他确实是一个嵌置在关系网中的人，必须像何氏所说的那样，考虑其关系往内其它人（persons-in-relation）的可能反应。   即使如此，我们仍然必须思考更进一步的问题：Husserl（1936 / 1970）的现象学是一种普遍性的哲学，前述命题其实可以适用于任何一种文化。然而，究竟是什么样的文化因素促使华人采取Galiean式的人性观，而不像西方人那样，采取Ptolemian式的人性观？   2. 2.             不同关系中的人（person-in-relations）   要回答这个问题，我们必须回归到本文的基本立场，在社会学的层次之上，分析儒家的文化传统如何界定自我与各种不同他人间关系的安排。换言之，我们必须考虑何氏所建议的另一种策略性分析单位，即「不同关系中的人」。研究儒家主张：自我应如何安排他跟不同他人间的角色关系。   　何氏本人当然也思考过这个问题。他指出：依照关系取向的立场，所有的社会行为都是在关系脉络（relational context）中发生的，因此，其分析单位并不是个体，而是「不同关系中的个体」（individual-in-relations）。譬如，在分析A与B双人间的互动（dyadic interaction）时，最少必须考虑：   1. 1.  A与B两个特殊个体的属性。 2. 2.  由于A与B两人属性之差异所衍生出来的属性。 3. 3.  文化╱社会对A与B间关系所界定之属性。 4. 4.  A与B间关系所独有的属性，亦即其关系之品质。 5. 5.  互动发生时期情境╱生态的属性。（Ho, 1991：89-90）   从前述Harris（1989）的分析架构来看，何氏此处所说的「不同关系中的个体」（individual-in-relations）是一种心理学层次的分析，不是社会学层次的分析。如果要阐明华人的关系主义，我们必须建构一个理论模型的微世界，来描述何氏上述清单中的第三项，尤其是儒家文化传统所界定的「不同关系中的人」（person-in-relations）。   （六）关系的分类体系   何氏自己也曾经一再想对他所建构的这种策略性的分析单位提供一套分类体系（Ho, 1998a；Ho ＆ Chiu, 1998）。比方说，他所提出的分类体系之一是：   1.由血缘、婚姻、过继、认养而来的亲属关系 (i)核心家庭 (ii)扩张性家庭 (iii)混合性或复合性家庭   2.出生即有的联系 (i)地缘关系（如：同乡） (ii)同宗 (iii)同族 (iv)同一民族 (v)同一文化群体 (vi)同一种性或阶层群体   3.国籍   4.政治权威（如：君∕臣，君王∕子民，贵族∕平民）   5.由军事征服、奴役、或殖民主义所产生的主仆关系（如：胜利者∕战败者，主人∕奴仆，殖民地主人∕殖民地子民）   6.社会阶层   7.雇佣关系（如：雇主∕员工，领班∕工人，同事）   8.居住地区（如邻居）   9.机构联系，如教育机构（校友会），宗教机构   10.由赋予（如：天生）或成就而来的社会联系 (i)俱乐部、协会、或其它社会组知的正式会员 (ii)社会群体的非正式会员   11.教学、学徒、或监护关系（如：教师∕学生，师父∕徒弟，同学，舍监∕学生）   12.专业谘商（如：医师∕病人，辅导员∕案主）   13.友伴、情感、或性的吸引（如：朋友、异性恋关系，同性恋关系）   14.情境、暂时、或偶然相逢（如：实验者∕受试者），偶而结识的朋友（如：旅伴），计算机网友（Ho, 1998a：6-7）   从本文的立场来看，这个分类体系的问题是相当明显的。首先，它并不是穷尽的，任何人都可以根据不同的观点，建构出不同的分类体系；即使是何氏自己，也建构过类似而又相异的分类体系（Ho, 1998a；Ho ＆ Chiu, 1998）。更重要的是：这个分类体系混杂了「文化╱社会」所界定的不同关系，它并不是本文所主张的由儒家文化所界定的「为人之道」「不同关系中的人」。   （七）为人之道   　在我看来，我们既不可能建构一个无所不包的社会关系体系，而且也无此必要。我们只要建构一个可以说明儒家所界定的「不同关系中的人」就可以了。倘若一位心理学者想要研究它如何在华人的某一种特殊的社会互动情境中展现出来，他便可以此模式作为参考架构，并考量此一社会情境的特殊状况，拟出「辅助假设」（auxiliary hypotheses），以指引其实征研究。   更清楚地说，某一特定的文化传统在社会学层次上界定「不同关系的人」时，它并不是只告诉个体：如何将不同的「关系」分类而已；它同时还会告诉个体：作为一个「人」(person)，对于和自己有不同关系的他人应当作出何种「行动」。我们可以借用50年代行为学派(behaviorism)常用的一个范式(S-[r-s]-R)来说明这一点。在这个范式中，S可以看做是和行动者存有各种不同关系的社会对象，r是将此一社会对象依某一分类体系划分的内部反应，它可以作为一种内部刺激s，再诱发外显行为R。一个文化传统所主张的「为人之道」，绝不只是教人：如何将作为刺激(S)的他人分类，而且还包括如何诠释自己与他人的关系(r-s)，以及对他人应当作出的反应（R）；也就是(S-[r-s]-R)的整个过程。然则，儒家文化传统所主张的「为人之道」究竟是什么？   三、儒家文化传统的分析   作者认为：他过去对儒家文化传统的分析能够适恰地回答此一问题。在1980年代，作者首先以西方社会心理学中的社会交易论(social exchange theory)为基础，用「实在论」(realism)的方法，建构出〈人情与面子〉的理论模型(Hwang, 1987)。接着，又以此一理论模型为基础，用「结构主义」的方法，分析儒家思想的内在结构（黄光国，1988，1995）。   （一）庶人伦理 在《知识与行动》中，作者指出：对于人际关系的伦理安排，儒家所主张的「仁道」，可以再区分为「庶人伦理」和「士之伦理」，此处，我们先谈「庶人伦理」：「庶人伦理」是包括「士」在内的每一个人都必须遵循的伦理准则，是人之所以为「人」的基本条件，因此，在提出「仁者，人也」的命题之后，《中庸》又进一步阐述：   「仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也。」〈第二十章〉   在《知识与行动》中，作者指出：这一段话充分说明了儒家思想中「仁」、「义」、「礼」三个概念之间的密切关系（黄光国，1995:238）。更清楚地说，儒家主张：个人和任何其它人交往时，都应当从「亲疏」和「尊卑」两个认知向度(cognitive dimensions)来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。作完评定之后，「亲其所当亲」，是「仁」，「尊其所当尊」，是「义」；依照「亲亲之杀，尊贤之等」所作出的差序性反应，则是「礼」。   在该书中，作者更进一步用西方社会心理学中的「正义理论」(justice theory)来说明儒家对于「庶人伦理」的看法。西方社会心理学者通常将人类社会中的「正义」分做两大类：「程序正义」(procedural justice)是群体中的成员认为应当用何种程序来决定资源分配的方式；「分配正义」(distributive justice)是群体中的成员认为应当用何种方式来分配资源(Leventhal, 1976, 1980)。从这个角度来看，儒家认为：在人际互动的场合，其「程序正义」方面应当根据「尊尊原则」，由占有较尊贵地位的人扮演「资源支配者」的角色，来选择资源分配或交易的方式。他在作决策的时候，则必须像〈人情与面子〉的理论模式所描述的那样，根据「亲亲原则」来分配资源（见图3）。   作者针对「庶人伦理」所建构出的模型，可以说是儒家对人际关系之伦理安排所主张的「原型」(prototype)。在《知识与行动》中，作者指出：从儒家的观点来看，在社会互动的过程中，依照「尊尊法则」来决定谁有决策权力，固然是合「义」的；这位拥有决策权的资源支配者依照「亲亲法则」来分配资源，也是合「义」的。值得强调的是：儒家「庶人伦理」所主张的「义」，并不是西方文化中所主张的普遍性「正义」，而是以「仁」作为基础的「仁义」或「情义」。在图3「资源支配者的心理历程」里，双方「关系」中的「情感性成分」，对应于儒家所主张的「仁」；依照双方「情感性成分」的多寡，选择适当的「交换法则」，是「义」；经过考量得失后所表现出来的行为，则必须合于「礼」。   图3中代表「关系」的方块系由代表「情感性成分」的阴影部份及代表「工具性成分」的空白部份所构成。所谓「工具性成分」是指：作为生物体的个人，天生而有各种欲望，在生活中往往必须以他人作为工具，获取各种资源，满足一己的欲望。这样的「工具性成分」和人跟人之间的「情感性成分」常常是夹杂在一起的。依照这两种成分的多寡，图3以一条实线和一条虚线将「关系」分为三大类：「情感性关系」、「混合性关系」和「工具性关系」。通常「情感性关系」是指家庭中的人际关系，「混合性关系」是指个人和家庭外熟人的关系，两者之间以一道横线隔开，表示两者之间有相当清楚的心理区隔，家庭之外的人很难变成为「家人」。「工具性关系」是个人为了获取某种资源，而和陌生人建立的关系，它和「混合性关系」之间以一条虚线隔开，表示经过「拉关系」之后，属于「工具性关系」的其它人可以穿过这层心理区隔，使双方变成「混合性关系」。   （二）五伦与「尊尊法则」   在「程序正义」方面强调「尊尊法则」，在「分配正义」方面，强调以「仁、义、礼」伦理体系作为基础的「亲亲法则」，这可以说是儒家「庶人伦理」的「形式结构」。当这样的形式结构落实在某一特定的角色关系之中时，儒家对于各种不同的角色关系，进一步作出了不同的伦理要求。儒家认为：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的人际关系，儒家称之为「五伦」。五伦中，父子、夫妇、兄弟三伦旨在安排家庭中的人际关系，是属于「情感性关系」的范畴；朋友、君臣则是「混合性关系」。儒家认为：五伦中每一对角色关系的互动都应当建立在「仁」的基础之上，然而，由于五伦的角色关系各不相同，他们之间应当强调的价值理念也有所差异：「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」。值得强调的是：在儒家的观念里，这五种角色关系中，除掉「朋友」一伦外，其它四伦却蕴含有「上∕下」、「尊∕卑」的纵向差序关系：   「何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。」《礼记．礼运篇》   这段引文将朋友一伦排除在外，而特别强调：这五种角色关系的互动都必须遵循「尊尊法则」。更清楚地说：依照儒家所主张的「十义」，扮演「父、兄、夫、长、君」等角色的人，应当分别依照「慈、良、义、惠、仁」的原则做出决策；而扮演「子、弟、妇、幼、臣」等角色的人，则应当依照「孝、悌、听、顺、忠」的原则，接受他们的指示。   （三）微世界之间的外推   　费孝通（1948）的差序格局、许烺光（1971, 1985）的心理社会图、作者〈人情与面子〉的理论模型，以及儒家「庶人伦理」的深层结构，都可以看做是社会科学为描述华人社会心理所建构出来的「微世界」。依照「建构实在论」所主张的「语言外推」（linguistic strangificaiton）策略（Wallner, 1993），如果一个「微世界」所主张的命题可以翻译成另一个微世界的语言，代表它有更大的真理，若是无法翻译，表示取得该命题的原则与方法有问题。   以作者对儒家文化传统的分析和许烺光的作品互相比较，我们可以看出：许氏所谓的「父子轴」可以说是「尊尊法则」的一种体现。如图3所列的「仁、义、礼」伦理体系则和许烺光的「心理社会图」有某种程度的对应关系：在许氏「心理社会图」中，所谓「仁」，是指资源支配者与他人关系中的「情感性成分」，「有用」则是指两人之间的工具性成分。第三层的「亲密社会」包含资源支配者的「情感性关系」与「混合性关系」，第二层的「运作社会」则涵盖其「工具性关系」；而用各种「合宜（义）的」交易法则与他人交往，则是指在保持个人的「心理社会恒定」。换言之，作者〈人情与面子〉的理论模型是以社会交换论的语言更加精确地描述许氏所谓「心理社会恒定」的状态，而他对儒家思想的分析，则是将之与儒家文化传统挂上钩，连结在一起解释。   （四）华人社会中的冲突化解模式   以「需求法则」、「人情法则」和「公平法则」分别与属于「情感性关系」、「混合性关系」和「工具性关系」的人进行互动，是个人维持「社会心理恒定」的方法。然而，并不是每个人在其日常生活中都能经常维持「社会心理恒定」。当个人所追求的目标和他人的目标互相抵触时，他也可能和别人发生冲突。在〈关系与面子：华人社会中的冲突化解模式〉中(Hwang, 1997-8)，作者将人际关系分为三种：纵向内团体、横向内团体、以及横向外团体，然后依照个人在面临涉及上述三种人际关系的冲突事件时，他主要考量因素是「维护和谐关系」，或是「达成个人目标」，他为达成目标可能采取的「协调」(coordination) 方式，以及他最可能采取的「优势反应」(dominant response)，将华人社会中的冲突化解模式进一步区分为十二种，列如表1。   在纵向的「上∕下」关系中，当位居劣势的个人和居高位者发生冲突时，为了保持人际关系的和谐，他必须替对方「顾面子」。他最可能采取的优势反应是「忍让」。如果他想和对方进行协调，他往往会采取「迂回沟通」 (indirect communication)。如果他想追求个人目标之达成，则往往会采取「阳奉阴违」的策略。   在横向的人际关系中，个人可能采取的冲突化解模式，则要看他是将对方界定为「内团体」或「外团体」而定。倘若他将对方界定为「内团体」，在发生冲突时，他们比较可能采取「直接沟通」(direct communication) 的协调方式。为了保持彼此关系的和谐，双方都必须要「给对方面子」。他们也比较可能达成「妥协」(compromise)。倘若双方中有一人不顾对方感受坚持要达成其目标，他们可能陷入长期的「明争暗斗」之中。相反的，倘若双方都坚持要达成其目标，他们便可能将对方界定为「外团体」，而爆发明显的「抗争」(confrontation)。此时，他们会不顾彼此人际关系的和谐，而要和对方「争面子」。为了消除双方的冲突，在进行协调时，往往必须由第三者来进行调解 (mediation)。冲突后的优势反应则为双方关系的「断裂」(severance)。   在纵向内团体中，当居高位者不顾弱势者的感受，而一再坚持要达成其目标时，弱势者也可能采取反抗行动，爆发严重的抗争，甚至导致关系的「断裂」。   四、两种研究传统   在前一节的论述中，作者很清楚地说明：他如何从他对何友晖有关「关系取向」之重要概念进行辩证性的批判，再以之作为基础，建构出有关华人「关系主义」之理论。他先考量「不同关系中的人」(person-in-relations)，以「实在论」的观点，建构出〈人情与面子〉的理论模型；然后再以之作为基础，分析儒家思想的内在结构。作者认为：他对儒家「庶人伦理」所作的描述，包括「尊尊法则」和「亲亲法则」（见图2），可以说是儒家伦理的「深层结构」，当它展现在「五伦」的角色关系之间时，儒家又为「不同角色关系中的人」界定出不同的伦理要求。当华人在其生活世界中依照这样的伦理要求和其关系网内的其它人进行互动时，他在其现象界中所知觉到的「关系中的人们」(persons-in-relation)便形成如费氏「差序格局」或许氏「心理社会图」所描述的那种样态。换言之，华人之所以倾向于和「关系中的人们」保直「心理群性内衡」，是他们实践社会道德秩序(sociomoral order)的结果；这种社会道德秩序主要是源自于儒家的文化传统，它促使华人采取许氏所谓的Galiean式的人性观。华人社会中的冲突化解模式，也应当放置在这样的文化脉络中来加以解释。   至此，作者已经陈述其华人关系主义的主要内容。作者认为：为了要以之作为基础，在华人社会中从事心理学研究，并进而探讨如何能由此发展出东亚的关系主义，我们必须从社会科学哲学的角度，进一步澄清我们的方法论立场。   （一）功能主义   在〈多元典范的研究取向：论社会心理学本土化的方法〉一文中（黄光国，1999），作者很清楚的说明他如何用「实在论」的方法建构〈人情与面子〉的理论模型；然后又如何用结构主义的方法分析儒家思想的内在结构。用这两种不同方法所建构的出来的「资源支配者的心理历程」虽然具有一种「同构的」(isomorphic)的关系，但它们却分别代表了心理学中两种截然不同的研究传统。以「实在论」的科学哲学建构出〈人情与面子〉的理论模型代表了认知心理学中「功能主义」(functionalism)的研究传统，它所关心的是行动者的外显行为，只要同一类的刺激能引发行动者的相同反应，我们便认为这类刺激在功能上是相同的。这样的研究传统可以让我们用客观的方法来研究华人的社会行为。   在〈人情与面子〉的理论模型里（见图3），当请托者要求资源支配者将他掌控的资源作出有利于请托者的分配时，资源支配者往往会先考量他们之间的「关系」。这个理论模型将人与人之间的「关系」区分为「情感性关系」、「混合性关系」和「工具性关系」，每一种关系又会引发不同的交易法则：「需求法则」、「人情法则」和「公平法则」，促使他们作出某种的行为反应。这样的历程也可以用行为主义的范式表达出来：(S-[r-s]-R)。   此一理论模式对于「关系」的分类方式，是研究者基于某一特定的理论立场所作的分类，它跟行动者所作的分类并不一样。用Schutz(1932)社会现象学的概念来说，行动者对自身行动的解释称为「第一度的建构」(first-degree constructs)；它跟行动者根据某一特定的理论立场而对其行动所作的「第二度的建构」(second-degree constructs)是很不一样的。譬如：杨国枢(1995)在修正其早年提出的「社会取向」(social orientation)之概念时(Yang, 1981)，将华人社会中之人际关系区分为：自己人、熟人、生人等三种，这种区分方式比较接近行动者「第一度的建构」；本文第三.（五） 节所述何氏(Ho, 1998)对于关系的分类体系是他所作的第二度的建构，〈人情与面子〉的理论模型中的分类方式，也是第二度的建构。   然而，作者所采取的分类方式却有一项重要的理论意涵：从社会交换论来看，凡是被划分为同一类的刺激(S)，将会诱发出同样的社会交换行为。换言之，它们对于诱发某种社会交换行为的反应(R)而言，是「功能相当」(functionally equivalent)的。这种「功能主义」的研究取向，可以让我们采用客观的方法，研究人类共有的「心灵」(mind)。比方说，Alan P. Fiske(1991)在他所着的《社会生活之结构》一书中，将人类关系的基本形式区分为四种：权威排序(authority ranking)是一种不对等的差别关系，通常发现在地位和优先级的阶层序列之上，或者是命令的使用及其相硬性的遵从和顺服。共同分享(communal sharing)是一种人我不分的同一关系，它所强调的是慈爱、亲密、和共同体，其典型例子是亲密家人间的关系。平等匹配(equality matching)是一对一的对应性关系，在这种关系里，双方是彼此分开且平等的，譬如：平衡式的回报，均等分配或同样贡献，以及轮流使用等等。市场计价(market pricing)则是以金钱折算各种交易物品的价值，双方比较不同的物品，并计算彼此在交易中的损益比例。   Fiske(1991, 1992)认为：人类所有的社会行为都是由这四种关系的基本形式演变出来的。倘若我们以之与作者对儒家「庶人伦理」的分析互相比较，我们不难看出：所谓的「权威排序」是和「尊尊法则」互相对应的；共同分享、平等匹配、市场计价则和「亲亲法则」中的「情感性关系」、「混合性关系」、「工具性关系」及其相连的交换法则互相对应。   在〈亚洲心理学中的关系取向〉一文中(Ho, 1993)，何友晖比较以往社会科学家分析中国、日本、和菲律宾三种文化的概念架构，他指出：「回报的」(norms of reciprocity)是这些分析架构的共同主题(common themes)之一。事实上，「回报的规范」是所有社会关系的基础(Gouldner, 1960)，即使是以「公平法则」作为基础的「市场计价」关系，亦是建立在「回报的规范」之上（Altman, 1973），其差异仅在于由施予到回报之时间间距的长短而已(Hwang, 1987)。   总而言之，倘若我们采取客观的研究取向，将人际关系化约成何氏所建议的第一种策略性分析单位，及「不同关系中的人」，则我们很可能在任何一种文化里面都可以找到这四种关系的基本形式，它们源自于人类共同的心灵，能够满足个体在其成长阶段中的不同需要。这么说来，亚洲心理学的特色在那里？华人关系主义的特色又在那里？   （二）结构主义   作者认为：要回答这个问题，我们必须考量何氏所建议第二种策略性分析单位，即「关系中的人们」。更清楚地说，我们要思考的问题是：华人或亚洲的文化传统提供了他们什么样的意义之网，支撑他们在其生活世界中维持一种持久性的人际关系网络？   要回答这样的问题，我们必须诉诸于认知心理学的另一种研究传统，即「结构主义」(structualism)的研究传统。   用后期维根斯坦哲学的概念来说(Wittgenstein, 1953)，人们在其生活世界里跟其关系网中的人们保持一种稳定的人际关系，意味着他在日常生活里会用不同的「语言游戏」(language game)跟关系不同的其它人进行互动，使其展现出稳定的生活形式(forms of life)。所有的游戏都有特定的规则，但并不是每一种游戏的进行都会处处受到规则的限定。从后期维根斯坦哲学来看，各种不同的语言游戏间并没有共同的本质，它们之间只存在着或多或少的相似性，这些相似的方式彼此交叉重叠，构成维氏所谓的「家族相似性」(family resemblence)。从结构主义的观点来看(Levi-Strauss, 19 )，我们却可以从人们在日常生活所使用的语言家族中，找出其深层结构。从某一文化传统的「深层结构」出发，人们在其长久的历史中，必然会透过「隐喻的」(metaphoric)或「换喻的」(metonymic)的方式，衍生出许多属于浅层结构的谚语、格言、神话、和风俗习惯，在日常生活中使用。因此，在《知识与行动》中，作者从社会心理学的角度，用「结构主义」的方法，分析了「道、儒、法、兵」的中华文化传统。以这样的分析做为参考架构，我们可以从华人日常生活中的语言着手，来分析他们的心态(mentalities)。   以作者对儒家思想的分析为例，本文第四节所描述的「庶人伦理」是一种「共时性的」结构(synchronic structure)，并不会随时间的经过而改变。先秦儒家诸子即以这样的一种潜意识的结构作为基础，界定了性质各异的五伦关系。比方说，儒家所界定之「君∕臣」及「父∕子」关系虽然都强调「尊尊法则」，但儒家的本体论却使其对忠与孝作出完全不同的界定：由于父母是个体生命的来源，因此，子女对父母的孝是无条件的(Hwang, 1998)，必要的时候，子女甚至可能因孝而丧命(Ho, 1998b)。「君∕臣」之间却没有这种不可断裂的血缘关系，当君王暴虐无道，所作所为违背「仁」的原则时，儒家认为：臣子是应当起来革命的(Hwang, 1999)。   换言之，以这样的「深层结构」作基础，我们可以在社会学的层次上，探讨儒家如何编织成其生命的意义之网(Geertz, 1973)，来支撑他们对于各种人际关系安排的主张；我们也可以在心理学的层次上，采用实征研究的方法，探讨华人在其日常生活里如何安排其关系网络中各种不同的人际关系。同样地，我们也可以用本文所呈现的「深层结构」作为基础，采用同样的研究策略，探讨儒家思想在东亚不同国家中的发展，并发展出东亚国家各自的本土心理学。这样发展出来的亚洲本土心理学或许可以称之为东亚的关系主义吧？   五、「关系主义」与华人本土心理学未来的研究方向   从「建构实在论」（constructive realism）的观点来看（Wallner, 1993），不论是〈人情与面子〉的理论模型，或是作者对中华文化传统所作的分析，都是研究者根据某种特定观点，所建构出来的「微世界」（micro-world），在这样的「微世界」中，「建构的实在」（constructed reality）取代了「既予的世界」，而成为吾人可到华人之「生活世界」（life world）中加以检证的一种建构。以这样的建构作为基础，我们便可以规划出一系列的计画，在华人社会中从事本土心理学研究。就目前作者思虑所及，将来我们可做的研究方向，大约可分为六大类：   1.关系中的自我   个人自出生以后，便不断地在认识其「生活世界」中的各种事物，并对其日常生活中的经验作出各种不同的解释、组合，以及反应。从「关系主义」的角度来看，华人在其成长过程中必须学会的重要事情之一，便是如何安排自我与他人之间的关系。因此，作者虽然不同意：华人对属于任何关系的对象都会感到「水乳交融」，「自我与非自我的界线不清，人我的疆界不明」，然而，作者却同意何友晖等人（1991）的论点，认为：「关系中的自我」将成为未来华人本土心理学研究的重要课题之一。   2.家庭中的关系   在儒家文化传统的影响之下，对华人最重要的关系，可以说是家庭中的关系。有许多学者甚至认为：家族主意识中华文化最重要的特征之一（叶明华，杨国枢，1997），是中国社会组织的基础（Cheng, 1944）。然而，在西方文化的冲击之下，中国家庭中的「关系」也发生了相当大的变化（如：Lau, 1981；Wong, 1985；Yang, 1988）。如何用社会心理学的方法，来研究现代华人家庭中的关系，也应当是未来华人本土心理学研究的一个重点。   3.华人的组织行为   华人社会现代化的重要意涵之一，是人们会从其生活世界中分化出许多不同的系统，包括：政治、经济、法律等等系统，来帮助他们因应外来的挑战。对于华人社会而言，系统的分化是他们接受西方化的结果，同时也是其生活世界理性化的结果。为了要提高生