大一统专制权力之象征体系的完成_从秦皇到汉武_李宪堂

文　史　哲 ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＬＩＴＥＲＡＴＵＲＥ，ＨＩＳＴＯＲＹ　ＡＮＤ　ＰＨＩＬＯＳＯＰＨＹ ２０１０年第６期（总第３２１期） Ｎｏ．６，２０１０（Ｓｅｒｉａｌ　Ｎｏ．３２１） 大一统专制权力之象征体系的完成：从秦皇到汉武 李 宪 堂 摘　要：秦皇汉武第一次在天人合一、古今同贯的广阔背景上，整合了有史以来的种种典制、文献、传 说，把大一统的精神灌注到了社会文化的各个层面，共同完成了专制王权之象征体系的建构工作。这个体 系包括天地、鬼神、历史、人伦、天人之际、政治实践等多个向度，构成了专制王权之大一统的世界表象，以 笼罩一切的魔力呈现着帝王威权的合法性和神圣性。 关键词：秦始皇；汉武帝；大一统；权力象征体系 谈到秦始皇和汉武帝，人们议论较多的是他们统一华夏、开疆拓土的外在事功，以及种种恣意妄 为的专制暴行。从大一统专制主义之政治文化的角度，对他们在专制权力象征体系的建设中所做出 的历史性贡献进行系统的阐释，这是本文所要进行的尝试。之所以将秦皇汉武并提，是因为刘邦时 代草莽初辟，于典章制度只是略有作为；而文、景之世崇尚黄老，在礼乐教化方面只能称得上小有建 树。真正全面继承秦始皇的，当是汉武帝。《汉书·武帝纪》称汉武帝“兴太学，修郊祀，改正朔，定历 数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，绍周后，号令文章”，可谓集大成者。 权力一开始就是通过象征显示自己的。从传说中的黄帝时代开始，历代统治者出于论证和维护 其统治合法性的需要，就在持续不断地完善作为权力象征的符号系统。秦皇汉武自然而然地属于这 个传统的构成部分。所不同的是，他们实现了由量变到质变的转化，把大一统的精神灌注到了从文 明社会早期乃至上古原始社会所流传下来的文化遗产中，第一次在天人合一、古今同贯的广阔背景 上，整合了有史以来的各种典制、文献和传说，加上种种自神自圣的凭空杜撰，从不同侧面展开了 “天、王合一”的大一统权力之象征体系的创制工作，从而构筑起专制王权的千古圣坛。 一、世界中心拟构和对宇宙节律的控制 几乎人类历史上所有产生过宇宙意识的民族都曾自认为居于“世界的中心”。“中”是人类最古 老的观念之一，它当发生于人类蒙昧初开、开始为万物命名、确立空间秩序的远古时代。它意味着某 个群体对自己在宇宙间的地位及自己独特性的欣赏和肯定。因而，“中”一开始就是一种价值确认， 是一个权力符码。在上古时期，作为权力合法性的象征，“地中”的确立像创世一样是人间秩序的重 建，历史新纪元的开始①。 随着部落联盟的扩大和原始王国的形成，对“地中”的探求成为一项神圣而复杂的政治工程。 《尚书·尧典》载尧帝命羲仲宅东方旸谷，羲叔宅南方明都，和仲宅西方昧谷，和叔宅北方幽都②，其主 要目的是通过对“地中”的测定“候日月之出没，星辰之转运”③，校订历法，以实现“居中央而驭四方”； 　 作者简介：李宪堂，南开大学历史学院副教授（天津３０００７１）。 ①　参见李宪堂：《先秦儒家的专制主义精神———对话新儒家》，北京：中国人民大学出版社，２００３年，第１５７页。 ②　《尚书·尧典》：“分命羲仲宅嵎夷曰旸谷……申命羲叔宅南交……分命和仲宅西曰昧谷……申命和叔宅朔方曰幽都。” ③　王应麟：《六经天文编》卷上，文渊阁四库全书本。 殷人称自己的都邑所在地为“天邑商”、“中商”，四境分别为“东土”、“西土”、“南土”、“北土”，甲骨卜 辞有商王祭四方风的记载，说明“天邑商”是自居于世界之中的，是上天所直接关注之地。周初统治 者在灭掉商朝后，立即着手在原商人统治的中心地区亦即“伊、洛之间”建立新的都邑。据《逸周书· 度邑》记载，周武王灭殷后因为“未定天保”而寝食难安，声称“我图夷兹殷，其惟依天［室］”，指示“定 天保”而“无远天室”。“天保”是上古时代用于观测天象云物的建筑———灵台①，天室即当时人们目为 世界中心的中岳嵩山。这里是夏人故居，长期被视为世界的中心，山顶为神灵所居之处，神人之间经 由此山上下往来。因而，谁占据或靠近了它，谁就拥有了媒介神人的特权和法力。 秦皇汉武发扬光大了“作大邑”于“土中”的政治文化遗产，以超迈千古的魄力“像天设都”②，使大 地上的帝王之居与上天的星象相互映照，成为呈现于当下的、为神明所祝福的永恒秩序。 《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇二十七年（前２２０）“作信宫渭南，已更命信宫为极庙，象天极”； 三十五年（前２１２），又“表南山之颠以为阙。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营 室也”。秦朝的国都咸阳整个就是“天朝”的翻版。它以咸阳宫为中心，象征天之“紫微宫”；引渭水象 征银河；修驰道以象征天上的“阁道”，建阿房宫以象“离宫”；分天下为三十六郡以象灿烂群星拱卫北 极。更神奇的是，“每到十月，天象恰好与这一都城乃至整个‘天朝’的布局完全吻合：这时的‘银河’ 与渭水相应，‘离宫’与阿房宫同经，‘阁道’与经由牵牛桥抵达阿房的驰道交相辉映，形成一个天地人 间一体化的神奇世界”③。置身此间，自然会产生一种神恩普照、皇帝威权万世永存的感觉。 汉代“揽秦制，跨周法”（张衡《西京赋》），先是高祖刘邦在秦兴乐宫的基础上建长乐宫，又在长乐 宫之西南作未央宫，将都城筑作北斗之形，寓“运于中央，临制四方”之义④。汉武帝即位后，大兴土 木，致力于完善大地上的天朝之都：在长乐宫和未央宫北面分别修建了明光宫、北宫和桂宫，使“未央 宫”转到坤位而与天上居于乾位的紫微座相对应，成为人间的“紫宫”。元狩三年（前１２０），穿治昆明 池，象征“天汉”；营建上林苑，以象“天苑”；“未央宫”象征北极星所在的“紫微垣”。太初元年（前 １０４），又在未央宫西边筑建章宫，“度为千门万户……其北治大池，渐台高二十余丈，名曰泰液，池中 有蓬莱、方丈、瀛州、壶梁，象海中神山龟鱼之属。其南有玉堂、璧门、大鸟之属。立神明台、井幹楼， 高五十丈，辇道相属焉”（《汉书·郊祀志下》）。“凤阙”象“天门”二星；渐台、辇道等也都上应天象。 整个建章宫直接就是神圣宇宙的缩影。 以后历代的皇宫建筑都继承了秦汉“象天设都”的文化精髓，皇帝议政之处被拟象为大地的中 心、天道的原点，整个世界都围绕着它运转。 居于天地之“中”的帝王自然能参赞造化、燮理阴阳，成为宇宙节律的调控者。《春秋》力倡“尊 王”，其开篇第一句即是“元年春，王正月”，强调“正月”是属于“王”的。《公羊传》对这一句的阐释是 “大一统也”，即强调“王”总领群生、统摄万类的资格与权力———“所以书正月者，王者受命制正月以 统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也”（《春秋公羊传注疏》）。在农业社会里，节气、 物候的变化与民众的生计息息相关，因而“协音律、颁正朔”既是国家大政，又是专制君主权力合法性 的重要源泉。故而司马迁称“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元”（《史记·历书》）。 秦始皇统一六国，议定尊号后做的第一件事就是“改年始，朝贺皆自十月朔”（《史记·秦始皇本纪》）。 汉朝建立后，“庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉”（《汉 书·郊祀志下》）。元封七年（前１０４），汉武帝下令修订历法，经过邓平等数十人的详细考算和反复验 证，最终制定了太初历，武帝随即改元“太初”。其后各朝更替之际，象征性地“改正朔”成为新统治者 ４２ 文史哲·２０１０年第６期 ① ② ③ ④ 参见李宪堂：《天保灵台考》，《史学月刊》２００３年第４期。 陈江风：《天文与人文———独异的华夏天文文化观念》，北京：国际文化出版公司，１９８８年，第１３８页。 陈江风：《天文与人文———独异的华夏天文文化观念》，北京：国际文化出版公司，１９８８年，第１３２－１３３页。 司马迁《史记·天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。” 不可或缺的“受命”仪式。 二、国家祭祀体系的重建及封禅大典的举行 《左传》称“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），既然王者的权力是由上天所赏赐、由鬼 神所福佑的，那么作为维系和强化“王”与天地鬼神之联系的手段的祭祀，自然是由最高权力所掌控 的。《大戴礼记·诰志》有“主祭于天曰天子”；《礼记·王制》称“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五 祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者”。祭祀之礼不仅 是权力的主要来源，而且其本身就是权力的感性显现。所谓春秋时期“礼崩乐坏”，实际上指的即是 作为整个礼制之枢纽的天子之礼的崩溃。在一统天下、构建专制帝王之威权的过程中，秦始皇势所 必然地同时开始了帝王祭祀体系的重建。 秦始皇的策略是唯我所用，兼收并蓄，不论是天地鬼神、山川灵怪还是日月星辰，只要有来历有 说法的，全都罗致为祭祀的对象。《史记·封禅书》载：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼 神可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川祠二……自华以西，名山七，名川四……亦春秋泮涸祷 赛。”光在雍这一个地方，就有祭祀四帝的四畤、祭祀陈宝的节来祠以及“日、月、参、辰、南北斗、荧惑、 太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙”。这些 神祠“皆太祝常主，以岁时奉祠之”。 秦朝的祭祀体系还不完善，最高神的位置依然空缺。这个工作是由汉武帝来完成的。 刘邦建立汉朝后，全面继承了秦始皇的遗产，“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰”，下诏“今上帝之 祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”（《史记·封禅书》）。在雍加立黑帝祠，称北畤；并且把 楚文化系统的巫祭也全面纳入了国家祭祀系统①。文、景二帝因循成例，无所作为。到汉武帝时，适 应大一统专制王权的需要，引进了对至上神———太一的祭祀。《史记·封禅书》记载：元鼎五年（前 １１２）十月，汉武帝命令祠官宽舒等在甘泉宫筑太一坛；坛一共有三层，“五帝坛环居其下，各如其方”； 十一月辛巳这天是冬至，“天子始郊拜太一”，臣下纷纷称颂，称“祠上有光焉”，“是夜有美光，及昼，黄 气上属天”（《史记·封禅书》），汉武帝则下诏自称“战战兢兢，惧不克任，思昭天地，内惟自新”（《汉书 ·武帝纪》）。这年秋天，兴起伐南越之役，“以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为太一锋，命 曰灵旗。为兵祷，则太史奉以指所伐国”（《史记·封禅书》）。“太一”成了帝王精神力量的源泉和大 汉帝国兵威的后盾。从此以后，不论是称上帝、上天、皇天、玉皇大帝还是昊天上帝，这位天地万物的 主宰总是作为专制王权的最高保护神，站在帝王身后，福佑他们长养万类，统御群生。 在秦皇汉武“谋于鬼神”的系统工程中，最有象征意义的是封禅大典的举行。所谓封禅，本来是 上古帝王（部落联盟酋长）在泰山顶上和泰山脚下举行的祭祀天地仪式。张守节《史记正义》云：“此 泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，服地之功，故曰禅。”泰山是上古 东夷族崇奉的神山，后来被纳入了华夏五岳神山体系，因为处在东方生养之地，被目为生命所来自之 处，同时也是死后魂魄归依的地方②。古帝王之封禅，是凭借泰山的神圣性大会鬼神的祈福、禳灾和 报恩之祭，具有浓厚的巫术色彩。因为届时“群后”毕从③，封禅便成了古帝王在“谋于鬼神”的同时观 兵耀武、播扬文教、展示自己威权之合法性的盛大仪式。因而，在儒家的记忆和想象里，逐渐演变成 帝王在一统天下之后报成功于天地的剪彩大典，是上天为有德者特地举行的正式的授权仪式。故而 刘向《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父。荷天命以为王，使理群生，告太平于天， ５２大一统专制权力之象征体系的完成：从秦皇到汉武 ① ② ③ 《史记·封禅书》：“长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫 社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族累之属；荆巫；祠堂下、巫先、司命、施糜之属。” 张华《博物志》云，“泰山一曰天孙。言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短者”，而古辞《怨诗行》有“齐度游四方，各系泰 山录。人间乐未央，忽然归东岳”之语。 《尚书·尧典》：“至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。” 报群神之功。”司马迁曾感叹：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见 而不臻乎泰山者也。”（《史记·封禅书》）在儒家看来，封禅者必须满足三个条件：成就统一天下的事 功、有受天明命的符瑞显现、恩德遍洽泽被群生。因而只有不世出的圣主才有资格封禅，反过来封禅 的成功举行也就是圣主临世的标志。 始皇即皇帝位的第三年，东巡郡县，到泰山后征集了鲁地儒生七十余人，咨询封禅礼仪。后来发 现他们的建议莫衷一是，且迂阔难行，便斥退儒生，自行其是，“上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德， 明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用”（《史记·封禅书》）。以千古霸 主独有的蛮横径直宣布了其统御天下之威权的合法性和不可侵犯性。始皇封禅的仪式非常简朴，似 乎在他眼里，封禅只是在履行一个简单的盖章手续而已。毫无疑问，其行为本身的象征性超过了仪 式的重要性，它向世界而不是向上天宣告：秦始皇是有史以来最伟大的统治者，大地上的一切都是他 的产业，将传之子孙受用无穷。 汉武帝即位后，汉帝国已经过了六十余年的休养生息，呈现出一派盛世气象，于是封禅之议蔚然 风起。儒家希望通过封禅再现上古圣王的盛德和荣耀，把好大喜功的汉武帝引导到王道德治的道路 上。因而，封禅之典的举行，在儒家那里成了圣王德政的彩排仪式。《史记·封禅书》载：“自得宝鼎， 上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射 牛事。”儒生们用了数年时间草拟封禅仪式，却一直没有形成定制，惹得武帝火起，“尽罢诸儒弗用”。 元封元年（前１１０）四月，汉武帝按自己理解的方式轻而易举地将儒家奉为神圣的封禅大典付诸行动。 《史记·封禅书》是这样记载的： 天子至梁父，礼祠地主。乙卯，令侍中儒者皮弁荐绅，射牛行事。封泰山下东方，如郊祠太 一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦 有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见， 衣上黄而尽用乐焉。 基本上遵守了儒家的礼数。只是汉武帝在最后将儒生排斥在一边，把他们期待的、以上帝的名义集 体为武帝举行的加冕礼变成了自我加冕。不过，传说中的千古盛典毕竟变成了现实。仪式结束后， 汉武帝在泰山脚下的明堂坐定，接受群臣的祝贺，下诏表达了自己的心情：“朕以眇眇之身承至尊，兢 兢焉惧不任……遂登封泰山，至于梁父，而后禅肃然。自新，嘉与士大夫更始。”（《史记·封禅书》）宣 布改年号元封，免除巡行经过五县所拖欠的租赋，赏赐七十岁以上孤寡老人每人帛两匹，并且“赐天 下民爵一级，女子百户牛酒”《汉书·武帝纪》。刻意制造出一片天之子、民之父盛德御宇、泽被无极 的意识形态氛围，一副“天命在我”的气派。据官员们，当天就出现了上天报德的祥瑞：“其夜若 有光，昼有白云起封中”（《史记·封禅书》）。 本来，武帝对封禅的兴趣，主要在于交接神人，追求长生不老，但在儒家盛大舆论的推动下，不自 觉地为古老的仪式赋予了大一统专制主义政治文化的新精神①，使之成为专制帝王在上帝面前举行 的自我加冕大典。东汉建立后，经过光武君臣的共同努力，封禅之典制终臻完备，仪式本身的神圣性 也随之远远超过了它内涵的政治诉求，使专制帝王的封禅之旅成为鬼神赐福、君臣辑睦、一派喜气洋 洋的盛世大游行，成为展示专制王权之合法性的最庄严、最华丽的天地大美之“象”。 三、天人感应机制的确立和“受命”神话的创制 毫无疑问，“天命”是统治者权力合法性的最高依据。自上古以来，他们遵循着相同的模式，确立 并设法维持着与上帝或上天的血缘关系。春秋以前，天、人相去未远，故宇宙的最高神祇能够近距离 ６２ 文史哲·２０１０年第６期 ① 《史记·封禅书》：“天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德 于九皇，而颇采儒术以文之。” 地干预人间事务①，择有德者授命。经过诸子百家理性的洗礼，随着中央集权大帝国的建立，上天远 离人世而去，其意图高远难问，“受命”与否，只能借助于种种征兆去猜度和领会了。这种征兆就是祥 瑞和灾异———前者是褒赏，后者是谴告。 秦始皇自神自圣，视天下为私产，视民众如刍狗，不需要费力去寻找受命于天的证据———对天地 鬼神的祭祀在某种程度上是对其盛德大业的装饰。汉武帝以儒术缘饰政治，自然需要“天命有德”的 证据支持，所以即位不久，他就在诏书中表达了对符瑞的强烈渴望： 朕闻昔在唐虞……星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞。麟凤在郊薮，河洛出图书。 呜虖，何施而臻此与！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何 行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王！（《汉书·武帝纪》） 迎合汉武帝的心思，不断有臣下上书献瑞。不止如此，汉武帝还开了一个恶劣的先例：径直以诏书的 形式宣布符瑞的出现。以下俱引自《汉书·武帝纪》： 元封二年六月： 甘泉宫内中产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐朕弘休。 元封四年冬十月： 朕躬祭后土地祇，见光集于灵坛，一夜三烛。幸中都宫，殿上见光。 太初二年夏四月： 朕用事介山，祭后土，皆有光应。其赦汾阴、安邑殊死以下。 以下诏的形式宣布瑞应，自然没有人敢考据真伪。不断出现的符瑞表明，经由一种秘密的通道，上天 不断把祝福赐予君主，而君主时刻处在上天的关注之下。每一个符瑞都带着一缕上天的光芒，君主 的御座逐渐被笼罩在神圣的光辉里，于是乎“天命有德”的政治神话便形成并支配了现实的政治活 动。这个神话由于“山呼万岁”这个戏剧性情节的发明，而达到极致。下面是《汉书·武帝纪》所记汉 武帝创制“万岁”神话的过程： 元封元年……春正月，行幸缑氏。诏曰：“朕用事华山，至于中岳……翌日亲登嵩高，御史乘 属、在庙旁吏卒咸闻呼‘万岁’者三。登礼罔不答。其令祠官加增太室祠，禁无伐其草木。” 正当汉武帝苦心孤诣地搜寻祥符瑞应时，公羊学大师董仲舒奉献了一套“卑之无甚高论”而又切 实有效的政治神学。他借用了阴阳五行家的技术和材料，以通俗易懂的拟人与类推手法，把尘世的 作为和上苍的意志联系在了一起，在天、人之间建立了一种“响应若契”的感应关系，“天”被理解成一 个人格神，“人”被描述为“天”的复制品；天帝是人的曾祖父，慈祥而又威严地关注着人间的一举一 动；天子受命于天，天下受命于天子（《春秋繁露》卷十一《为人者天》）。因而，倘若天子修德行善，则 应之以祥瑞；倘若天子作恶败德，则谴之以灾异。这样，通过一种毫厘不爽的赏罚机制，君主沾光了 原来上帝才拥有的神圣德行。按照董仲舒的观点，如果上天发威示警，灾异频现，天子应斋戒自省， 下“罪己诏”改过自新。这固然是对君主的限制，但也可以理解为从消极的方面对君主的神化，因为 被上天所警示本身就不是一般人所能拥有的资格。对匍匐于王权宝座下的芸芸众生而言，祥瑞固然 是皇恩浩荡的表现，灾异同样是君主之神性和伟力的证明。 公元前１２２年，武帝在祠五畤时猎获白麟，有关官员向武帝建议，皇帝纪年应依据“天瑞”，而不 是仅仅按照序数计算，于是定年号为“元狩”，并“追认”武帝即位之年为“建元元年”，有“长星”出现的 公元前１３４年为“元光元年”，立皇后而“与民更始”的公元前１２８年为“元朔元年”。此后，因得宝鼎 而改元“元鼎”，因封泰山而改元“元封”，因修历法而改元“元初”，因连年苦旱而改元“天汉”……制造 出一副“奉天承运”的庄严景象。汉武帝开创了一个传统，就是以“改元”来“应天顺人”。后世有不少 ７２大一统专制权力之象征体系的完成：从秦皇到汉武 ① 《诗经·大雅·烝民》：“天监有周，昭假于下。”《诗经·大雅·大明》：“天监在下，有命既集。”《尚书·高宗肜日》：“惟天监下 民，典厥义，降年有永有不永。” 统治者在日暮途穷之际，寄希望于“改元”、“更始”，以求获得上天的眷顾。 汉武帝以后，这种以“瑞应”和“谴告”为机制的受命神话成了历代帝王“神道设教”最得心应手的 工具，也成了臣下阿谀取容的捷径①。往往越是昏庸无道的君主越热衷于搜寻符瑞装点门面，因为那 成了他们精神力量的唯一源泉。沈约《宋书》专设《符瑞志》，说明“符瑞”已固定成为国家大政的主要 之一。 四、“五德终始”与圣王谱系的建构 《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，……驺子之徒论著终始五德之运。”所谓“五德之运”是 “五行生克”在社会历史领域的体现。阴阳五行家认为，木、火、金、土、水五种“生气”在宇宙中依据相 胜或相生的法则轮流当政，因而天道人事呈现为某种神秘的节律和运势。明君圣主上应于天，“易代 而改号，取法五行；五行更王，终始相生，亦象其义”（《孔子家语·五帝》），因而圣王相互更替所形成 的谱系，由于体现了气运转移的顺序而构成合上天意志（天命）、自然理性和人间正义于一体的权力 合法性“统绪”———正统。 毫无疑问，“五德终始”论是适应大一统中央集权的建立而出现的社会历史理论，它以绝对者的 名义宣告了新王出现的必然性和新王之权威的合法性，因而一开始就受到正逐鹿中原的战国诸雄的 欢迎。据《史记·孟子荀卿列传》载，“五德终始”论的创始人邹衍“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适 赵，平原君侧行襒席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之”。就是连三 皇五帝都不放在眼里的秦始皇，也欣然接受了这种神秘而迷人的社会历史变迁理论，规规矩矩地奉 行五行家们炮制的一整套繁文缛节。秦始皇平定天下后，有人上书，说黄帝得土德，夏得木德，殷得 金德，周得火德，“今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞”（《史记·封禅书》）。 于是始皇下令：“改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而 舆六尺，六尺为步，乘六马。更命河曰‘德水’，以为水德之始。”（《史记·秦始皇本纪》）。 “五德终始”论不仅“给法家揭示的‘当今争于气力’的时代精神和施政提供一个自然理性的 基础，罩上一件‘德运’的流行外衣”②，而且使秦王朝凌诸侯超千载，成为周朝运统的接续者。这就赋 予了秦王朝的刚刚建立的集权统治以无可置疑的合法性。我们知道，周初统治者打着“天佑有德”的 旗号革了“天邑商”的命。秦要证明比周更“有德”实在困难，况且“德”从来不是其立国之本。“五德 终始”论的出现适逢其时，它为刚刚筑就的专制王权的宝座提供了宏大的背景支持，以一种自然理性 才具有的威力为秦王朝的统治举行了授权触摸礼。刘邦建立新政权后，一方面为了现实政治的需要 制造了一些关于天命转移的新神话，如赤帝子斩白帝子之类；另一方面又未加甄别地接受了秦朝的 遗产，如在秦四畤的基础上增加祭祀黑帝的北畤。前者暗示汉得“火德”，后者则意味着承续了秦朝 的“水运”。由于汉初政局不稳，民生凋敝，这其间的漏洞和破绽一直没来得及弥缝。汉文帝即位后， 臣下为汉朝的德运问展开了激烈的争论。当时贾谊、公孙臣等人认为汉朝当土德，主张改正朔、易 服色，以黄色为主色。这派意见一开始遭到了坚持水德说的丞相张仓的压制。三年之后，成纪出现 黄龙，汉朝君臣认为这是土德之瑞，于是汉文帝“召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事”（《史记 ·封禅书》），但直到文帝去世，这一标志改朝换代的政治装饰工程都没有完成。武帝登基后，尤为重 视“定制”之事，广泛招纳方士儒生“采风俗，定制作”（《史记·封禅书》）。经过君臣多年努力，终于在 太初元年（前１０４）五月颁布了新的历法———太初历，“以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音 律”（《汉书·武帝纪》），为汉家确立了在天运和圣王谱系中的正统地位。太初历取代汉初实行的颛 ８２ 文史哲·２０１０年第６期 ① ② 顾炎武《日知录》卷十三载《柳氏家法》：“居官不奏祥瑞，不度僧道，不贷赃吏法。”（顾炎武：《日知录》，文渊阁四库全书本）可 知“献祥瑞”已为君子所不齿。 蒋重跃：《五德终始说与历史正统观》，《南京大学学报》（人文社科版）２００４年第２期。 顼历，表层原因是由于后者行使已久，历面天象和实际天象产生了脱节，深层原因是武帝君臣处心积 虑要制定一部新历法，认为“不如此便不足以使受命改制的指导思想明白无误地体现出来”①。 显然，“五德终始”论是真正的帝王之学，它名义上以“天命”实际上是以人间的君主为中心展开 了宏大的历史叙事，使人类社会的历史成为君主自导自演的舞台———因为“天命”的转移是通过“符 瑞”昭示的，而符瑞又是通过君主之口解说的。请看《吕氏春秋·应同》： 凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰“土气胜”，土 气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹曰“木气胜”，木气胜，故其色 尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰“金气胜”，金气胜，故其色尚白，其事则金。 及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰“火气胜”，火气胜，故其色尚赤，其事则火。 代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。 帝王成了宇宙的中心，他的一举一动都与上天息息相关。他的任何日常的、琐碎的行为都被纳入永 恒天道，以一种被强化了百倍的亮度照耀着帝王的宝座，使他的“当下”成为天道聚焦点。历法、服 色，数字等一系列配套的辅助性措施，更是构成一种弥漫性的意识形态氛围，以愚夫愚妇都能理解的 形象语言论证着最高权力不容置疑的合法性。西汉以后，尽管“相生”说基本取代了“相胜”说，“运 统”也逐渐被净化为“道统”，尽管对最高权力的争夺日益激烈，篡窃相仍，但发轫于“五德终始”论的 圣王谱系一直是“天命正统”的牢固根基，成为专制王权最坚强的精神支柱。 五、孝道政治与天下之父形象的确立 从惠帝开始，汉家皇帝的谥号都带有一个“孝”字。这是汉代政治的特色，也是汉代帝王的伟大 发明。从此，历代帝王的谥号中大多带着这个字，特别是在明清两代，几乎成为定式②。不论多么卑 鄙残暴，帝王们都忘不了倡导“以孝治天下”，都忘不了把自己装饰成既孝且慈的“天下之父”的形象。 汉惠帝首先以行政措施褒奖孝道。《汉书·惠帝纪》记载，惠帝四年（前１９１）春正月，“举民孝弟 力田者复其身”。高后掌权的第一年，“初置孝弟力田二千石者一人”（《汉书·高后纪》），孝悌开始成 为入仕的资格。汉文帝时把“孝弟”同“力田”、“三老”一起置为县乡常员，把护养髦耋、济助鳏寡定为 国家政务的内容之一，下诏“年八十已上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗；其九十已上，又赐帛人二 匹，絮三斤”，要求对耄耋老人“长吏阅视，丞若尉致”，并命令“二千石遣都吏循行”（《汉书·文帝 纪》）。而真正实现“以孝治天下”的则是汉武帝。 首先，“举孝廉”成为一项成熟的官吏选拔任用制度。《汉书·董仲舒传》称：“及仲舒对册，推明 孔氏，抑黜百家立学校之官。州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”据《汉书·武帝纪》，元光元年（前 １３４）冬十一月，武帝下诏命令“郡国举孝廉各一人”；元朔元年（前１２８），因为地方官员举孝廉态度不 积极，下诏要求“中二千石、礼官、博士议不举者罪”，有司承旨，宣布“不举孝，不奉诏，当以不敬论；不 察廉，不胜任也，当免”；元狩六年（前１１７）六月，又下诏“今遣博士大等六人分循行天下……谕三老孝 弟以为民师，举独行之君子，征诣行在所”。 其次，不断下诏进行“孝道”示范，使之成为除军事、祭祀之外的另一项国家大政。《汉书·武帝 纪》用了大量篇幅记叙这方面的内容：元狩元年（前１２２）四月，武帝即“遣谒者巡行天下”，慰问“孝弟 力田”及年老的“鳏寡孤独”。元鼎四年（前１１３）冬十月，因为感于周室“邈而无祀”，“询问耆老，乃得 孽子嘉。其封嘉为周子南君”。 汉武帝雄才大略，藐视千古，却不厌其烦地一再亲自倡导、奖掖孝行，说明他理解“孝”对于维护 ９２大一统专制权力之象征体系的完成：从秦皇到汉武 ① ② ［日］薮内清：《汉代改历及其思想背景》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第十卷，杜石然译，北京：中华书局， １９９２年，第４１页。 刘泽华：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，２０００年，第２８４－２８６页。 专制王权的重要性。将“君”比附于“夫”于“父”于“天”，是为了强化它的可接受性和不得不接受性。 儒家经过无限比类最后证明的是：“君”是贯通天人、既仁且义，亦圣亦神的唯一者。 我们知道，儒家以道为核心的宇宙真理体系是经由四个纲纽性范畴的相互生发勾连而成的，它 们是：天地、夫妇、父子、君臣。通过拟象类推，儒家在夫妇、父子、天地、君臣之间建立了一种义理上 的对应关系，使四者相互映照相互强化：“孝道”成为“天理”，“天理”即是“孝道”；夫、父成为家中的严 君，君主则成为全天下的慈父。这样，四者构成一个反馈环，既从结构（天地上下）、也从功能（夫妇阴 阳）上论证着融自然、道德、政治于一体的宇宙价值的绝对性。当皇帝成为“孝”的最终推动者时，他 就成了宇宙最高价值的体现者，成为上天意志的代表，成为天下人无法置议的“慈父”。于是乎，通过 “孝道”这条坦途，在天下苍生的无限感激之中，皇帝获得了高高在上的天道所具有的绝对性，王权也 就以一种无比自然而平实的方式呈现出自己的天经地义性。 六、尊君卑臣之政治礼仪的完善 《史记·礼书》载太史公评议：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣， 朝廷济济，依古以来。”秦王嬴政刚刚统一六国，就下令大臣议上尊号，认为倘若名号不更，则“无以称 成功，传后世”。丞相王绾、廷尉李斯等人经过讨论，“昧死”上尊号：“王为‘泰皇’，命为‘制’，令为 ‘诏’，天子自称曰‘朕’。”秦王的答复是：“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。” （《史记·秦始皇本纪》）秦始皇用人间最华贵的词汇把最高权力的宝座装饰了起来，并制作了一套使 自己隔绝于臣民的神圣法器，成为后世帝王共同维护且代代传承的天下大宝。臣民稍有僭越，即属 大逆不道，罪恶滔天。 汉高祖刘邦本是一介布衣，身边将相大多起于刀笔小吏、贩夫屠沽，乃至地痞无赖。史载刘邦登 基后，群臣在朝廷上饮酒，喧呼吵闹，甚至有人拔剑击柱，“高帝患之”，于是“叔孙通使征鲁诸生三十 余人”，制作礼仪。两年后，高祖借长乐宫成、诸侯群臣朝贺之机，推行新朝仪，“自诸侯王以下莫不振 恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’，御史 执法，举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢 哗失礼者”。于是高祖大喜，说：“吾乃今日知为皇帝之 贵也。”（《史记·叔孙通列传》） 叔孙通制定的礼仪只属草创，大都因袭秦朝，且远不完备。汉文帝即位后，“有司议欲定仪礼”， 文帝喜好黄老之学，“以为繁礼饰貌，无益于治”（《史记·礼书》），因而未加理会。皇家礼仪的完善之 功，还有待于汉武帝。 据《史记·礼书》：“今上即位，招致儒术之士，令共定仪，十余年不就。”因为儒生们泥于古训，且 各有所据，久久相持不下。武帝非常恼火，下诏切责：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归……议 者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”他要制定的是一部能够传之于久远 的、汉家自己的宗庙百官之仪。元朔五年（前１２４）六月，正当大将军卫青出朔方、历大漠，鏖战匈奴之 际，武帝又一次为制礼仪之事下诏：“……今礼坏乐崩，朕甚闵焉。故详延天下方闻之士，咸荐诸朝。 其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。”下令为博士置弟子，以“崇乡党之化”（《汉书·武 帝纪》）。可以说，汉武帝是儒家礼教政治的金声玉振者。正是靠了一整套富丽堂皇的政治礼仪，汉 武帝冷酷无情的铁血手段被修饰为应天顺人的圣德大业。请看《晋书·礼志下》所载汉武帝十月朔 举行的飨会礼： 至武帝，虽改用夏正，然每月朔朝，至于十月朔，犹常飧会。其仪：夜漏未尽七刻，受贺及贽， 公侯璧，中二千石、二千石羔，千石、六百石雁，四百石以下雉。三公奉璧上殿御坐前，北面。太 常赞曰“皇帝为君兴”。三公伏。皇帝坐，乃前进璧。百官皆贺，二千石以上上殿称万岁，举觞。 御食，司徒奉羹，大司农奉饭，奏食举之乐。百官受赐，宴飨，大作乐，如元正之仪。 鬼神默默，大乐煌煌；君臣辑睦，天人谐和。在这庄严神圣的氛围里，汉武帝俨然人间的神明。 ０３ 文史哲·２０１０年第６期 “万岁”这个一般性的欢呼词也被写进了朝廷礼仪，从此被皇帝所垄断，成为一般人不能触摸的“圣 物”①。 臣下奏议的用语也逐渐范式化而作为一种约定俗成的礼仪，其主要标志是，在奏章的开头和结 尾，使用“臣昧死言”、“臣昧死请”、“臣昧死以闻”、“昧死再拜”之类极度诚惶诚恐的词语几乎成为定 式，奏章的内容也逐渐多了诸如“臣幸得遭明盛之朝”（《汉书·贾捐之传》）、“臣幸得待罪丞相，疲驽 无以辅治。城郭仓廪空虚，民多流亡，罪当伏斧质，上不忍致法”（《汉书·石奋传》）、“臣幸得待罪行 间，赖陛下神灵，军大捷”（《汉书·卫青传》）以及“主上贤明，臣不足以称”（《汉书·公孙贺传》）之类 对皇上的无限颂扬之辞和对自己的极度贬抑之语。唐宋以后，臣下的表奏不论什么主题，几乎都忘 不了在自轻自贱的同时，来一番“铺张对天之闳休，扬厉无前之伟绩”②，成为八股化的马屁经和效 忠书。 而这一切，都是秦皇汉武时代作其始俑。可以说，秦皇汉武不仅奠定了大一统专制主义中央集 权的政治礼仪的规模，而且确立了它的基本精神指向：尊君卑臣。我们知道，礼的基本精神是“尊尊 长长”，“礼治”就意味着尊者对卑者、中心对边缘的绝对性统摄，因而“尊尊”的最终结果就是全社会 的能量由底层向高层、由四周向中心不断累积放大、集中，最后统聚于人间至尊———皇帝。礼愈隆， 皇帝愈尊崇，臣民也就愈卑下。由秦始皇、汉武帝创制的神圣名号和繁文缛节在把帝王推向峰顶的 同时，把臣民统统打进了卑贱的泥淖里。汉朝以后，随着王权的逐渐强化，皇帝像慢慢隆起的山峰一 样，越来越崇高、神圣，而臣民则越来越卑贱、渺小。 尽管一个接受了法家的理念，一个以儒家为指导思想，秦皇、汉武以各自的方式共同完成了专制 王权之象征体系的建构工作。这个体系包括天地、鬼神、历史、人伦、天人之际、政治实践等多个向度 和层面，构成了专制王权之大一统的世界表象，以笼罩一切的魔力呈现着帝王威权的合法性和神 圣性。 ［责任编辑　曹 峰　李 梅］ １３大一统专制权力之象征体系的完成：从秦皇到汉武 ① ② “万岁”本是巫祝祷祝之辞，如《韩非子·显学》：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万秋，千岁万岁之声括耳。’”后来成为民间欢 呼之词，如《史记·项羽本纪》：“项王许之，即归汉王父母妻子，军皆呼万岁。”武帝以后开始成为帝王专用贺词，用于人臣即为僭越， 如《后汉书·韩棱传》载大将军窦宪“威震天下……及宪至，尚书以下议欲望拜之，伏称万岁。（韩）棱正色曰：‘夫上交不谄，下交不 黩，礼无人臣称万岁之制’”。 韩愈：《潮州刺史射上表》，姚鼐选纂：《古文辞类纂》，北京：中国书店，１９８６年，第３３１页；刘泽华：《中国的王权主义》，上海： 上海人民出版社，２０００年，第２６４页。