福柯：政治与理性（上）

米歇尔·福柯：政治与理性（上） 米歇尔·福柯 来源：北大法律信息网     译者：赵晓力、王宇洁     校对：福柯小组     原书编者按：1979年10月10日和16日，福柯应邀至斯坦福大学Tanner人类价值讲座发演讲。“Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。在他对这种模态的权力的中，福柯展示了牧领权如何对古希腊的社会结构形成了挑战，最后又如何与现代意义上的国家结合到了一起。福柯论证了，早期基督教进一步贯彻了牧领势力的概念，这种牧领势力以“游戏”的方式发挥作用，这种游戏与个体的控制有关，被经验/知识/权力这一三角付诸实施。在现代欧洲的早期，国家理由指的是一种治理的艺术，它预设了一种特定的知识，反映着国家本身的性质。为使国家巩固、实施这种权力，治安科学（Polizeiwissenschaft）作为个体化和总体化的角色必须得到加强。不过，如果说福柯在这里批判了政治理性，除了对政治理性根源激进的置疑外，他没有给出任何替代性的。他预先排除了其他制度代替这种政治理性的可能性。     本演讲最初用英文发表在The Tanner Lectures on Human Values，Sterling M. McMurrin 编，第二卷（Raymond Aron，Brian Barry，Jonathan Bennett，Robert Coles，George T. Stigler, Wallace Stegner and Michel Foucault），Salt Lake City：University of Utah Press and Cambrige：Cambrige University Press，1981。法文版于1986年秋面世，载Le Débat。     一     我知道，“政治与理性”这样的题目听上去有点自命不凡。但是，它自命不凡的原因正是它自命不凡的籍口。十九世纪以来，西方思想一直不遗余力地批判政治结构中理性的作用或理性的匮乏。因此，我再一次捡起这个庞大的话题就显得极不恰当。然而，这么多先前的尝试也是一个保证，它保证任何新的冒险比先前的也差不到哪儿去，而且不管怎样大约也和以前的一样幸运。     在这样一个旗号下，我的困窘之处在于我只能提供一个梗概和不能完成的草图。哲学很早以前就不再致力于弥补科学理性的无能，哲学也不想再完成它的宏伟大厦了。     启蒙的任务之一是大大扩展理性本身的政治权力。但是十九世纪的人们很快就开始疑惑，在我们的社会中理性是不是已变得过于强大。他们开始担心，在一个倾向理性化的社会和针对个人及其自由权利、种族及其延续的某些威胁之间，存在一种关系，他们搞不清是不是存在这种关系。     换句话说，自康德以降，哲学的作用就是防止理性越出经验给定物的界限；但也是从这个时候起--即从现代国家、从对社会的政治管理发展之日起--哲学的任务也同时是对政治理性的过度权力保持警觉，这样一种未来的生活更能给人以希望。     这种平凡的事实大家都很清楚。但是平凡并不意味着这些事实不存在。对平凡的事实，我们要发现--或者竭力去发现--什么特别的、或者原初的问题跟这些事实联系在一起。     理性化和政治权力的过度之间的关系显而易见。我们无需等到出现了科层制和集中营才认识到存在这种关系。但问题是：如何来处理这样一个显而易见的事实？     我们要“审判”理性吗？在我看来，没有什么比这么干更劳而无功的了。第一，这一领域和有罪或无罪无关。第二，把“理性”当作无理性（non-reason）的对立面毫无意义。第三，这样一种审判会使我们掉进一个陷阱：扮演理性主义者或非理性主义者（irrationalist）武断且乏味的角色。     我们要考察这种现代文化所特有的、源自启蒙的理性主义吗？我想这正是法兰克福学派的某些成员的做法。我不想讨论他们的著作--这些作品非常重要，也很有价值。我建议采取另外一种方式，考察理性化和权力之间的联系。      1．明智的方式或许不是把社会或文化的理性化当作一个整体，而是分析理性化在几个领域的过程，每个过程都基于某种基本经验：癫狂、疾病、死亡、犯罪、性，等等。     2．我认为“理性化”是一个危险的说法。人们在试图对什么事情进行理性化的时候，碰到的主要困难不是考察它们符不符合理性原则，而是去揭示它们运用的是哪种理性。     3．尽管启蒙在我们的历史以及政治技术的发展过程中是一个非常重要的阶段，但是如果我们想理解我们如何陷入自己的历史，我们必须溯及一些更为遥远的过程。     这就是我先前的作品中的“脉络”：分析诸如癫狂、死亡、犯罪、性这样的经验和几种权力技术之间的关系。我目前研究的是个体性问题或者本身就等于 “个体化权力”的问题。     大家知道，在欧洲社会，政治权力趋向于越来越集中的形式。数十年来，历史学家一直在研究国家及其行政管理和科层体制的组织方式。     在这两次讲演中，我将提出，我们还可以分析这些权力关系中的另一种转变方式。这种转变可能并不引人注目，但是我认为它同样重要--主要对现代社会而言。表面上看来，这种演进过程跟朝向集权国家的演进相反。我要说的是这些权力技术的发展，这些权力技术以个体为目标，目的在于以一种连续的、持久的方式对个体进行统治。如果说国家是一种集权的政治形式，也是一种集中权力的政治形式，我们则把“牧领”（pastorship）称为个体化权力。     今天晚上，我的目的就是勾勒出这种”牧领”权形态的起源，或至少是其古老历史的某些方面。在下一讲中，我将说明，这种牧领权是如何与它的对立面--国家碰巧结合在一起的。     神、国王、领袖是身后跟着一群羊的牧人，希腊人和罗马人对这个观念并不熟悉。我知道，这也有若干例外，早期在荷马时代的文学作品中，晚期在东罗马帝国的某些文本中，等会儿我还要讲到这些。不过，粗略说来，古希腊和古罗马的政治典籍中并没有出现羊群这样的隐喻。     古代东方，比如埃及、亚述和犹太社会却不是这样。法老就是埃及人的牧人。而且在他加冕之日的仪式上，他也的确被授予牧人的权杖；“民之牧”也曾经是一个巴比伦君主的封号。但与此同时，上帝也是位牧人，引导人们到草地、确保他们有的吃。一首埃及的赞美诗这样祈求太阳神的保佑：“啊，神，在众人沉睡的时候，你还在照看着他们，为你的畜群某好处……”上帝和国王之间的联系很容易建立，因为他们承担着相同的使命：他们照看的是同一群牲畜；伟大神圣的牧人的造物被托付给牧人-国王。一首亚述的祈祷词……     然而，我们知道，是希伯莱人发展并强化了”牧领”的主题，使之具备了一种高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。只有一个肯定的例外：王国的创立者大卫，只有他一个人被当作牧人看待。上帝赋予他召集羊群的任务。     也有反面的例外，邪恶的国王一直被比作坏牧人；他们驱散羊群，任它们饥渴而死，剪它们的毛只为牟利。耶和华是唯一的、真正的牧人。他亲自引领自己的人民，他的先知们只是帮助他们。正如《诗篇》所言：“你曾藉摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一般”。当然，与这种比拟的起源有关的历史问题，还有这种比拟在犹太思想史上的发展，都非我力所能及。我只求说明一些牧领权力的典型主题。我将指出这些主题与希腊政治思想的差异，并表明这些主题后来在基督教思想及制度中将变得多么重要。     1．牧人行使权力，针对的是一群羊，而不是一块土地。或许实际情况比这个更复杂，但是，大致说来，这种神、土地、人之间的关系和希腊的并不相同。希腊的神拥有土地，这种首要的占有决定着人与诸神之间的关系。而在希伯莱这儿，牧人-上帝（Shepherd-God）与其羊群的关系才是首要的和基本的。土地是上帝给与或者应许给他的羊群的。 米歇尔·福柯：政治与理性（上） 米歇尔·福柯 来源：北大法律信息网     2．牧人集合、带领、引导着羊群。无疑，在希腊思想中存在政治领袖要平息城邦中的任何敌对行为、使和谐战胜冲突这种想法。但是，牧人的作用却是把原本散失的个人集中到一起。它们一听到牧人的声音就聚在一起：“我要吹口哨，把它们聚集在一起。”反之，只要羊群解散，牧人就消失。换句话说，牧人的当场现身和直接行动使得羊群得以存在。希腊贤明的立法者，比如梭伦为了控制冲突，制定了法律，他留下了一个强大的城邦，法律使城邦无需他的存在而长存。     3．牧人的作用是保证羊群的得救。希腊人也说神拯救城邦；他们一直宣称，称职的领袖是防止船触礁的舵手。但是牧人拯救羊群的方式与此迥然不同。这种拯救不光体现在危险袭来之时，它还是一种无时无刻的、个体化的、终极的仁慈。首先，无时无刻的仁慈，对于牧人来说就是确保他的羊群有的吃，留意它们每天的饥渴。而对希腊的神，人们只要求他提供一方沃土和五谷丰登。人们不要求他天天养育。其次，个体化的仁慈，对于牧人来说，就是要注意，所有的羊，每一只羊，都吃饱了，都得救了。尤其后来的希伯莱典籍重视这样一种个体化的仁慈权力，一则《出埃及记》的犹太教注释这样解释为什么耶和华选择摩西当人民的牧人：因为摩西曾经离开羊群，自己去寻找一只走失的羊。     最后但并非最不重要的，是一种终极性的仁慈。牧人对他的羊群有一个目标。要么带领它们去水草丰美之地，要么把它们带回羊栏。     4．另外一个不同之处就是这样一种观念：运用权力是一种“义务”。希腊的领袖，做决定必须为为所有人的利益服务，这是很自然的，如果他优先考虑个人利益，便不是好领袖。但是他的义务是一种荣耀的义务：即使在战争中领袖不得不献出自己的生命，这种牺牲也从某种极为珍贵的东西中得到了补偿：不朽。他永不湮没。相形之下，牧人的仁慈更接近于“投身”（devotedness）。牧人做的每一件事都是为了他的羊群好。他时刻关心着羊群，它们睡着的时候，他仍然照看着它们。     照看的主题非常重要。这个主题引出牧人投身的两个方面。第一，对所养育的、沉入梦乡的羊群，他忙忙碌碌，尽心尽力，不辞辛劳；第二，他照看它们。他关怀它们全体，仔细观察它们每一个。对羊群整体了如指掌。他不但要知道哪儿有丰美的草场，知道季节的变化，事物的秩序，还要对每一只羊的特殊需要了然于胸。一则《出埃及记》的犹太教注释这样描述摩西作为一个牧人的品质：他按照这样的次序放牧每一只羊：羊羔吃最嫩的草，然后是大一点的羊，最后是老羊，最粗砺的草老羊也咽得下去。牧人的权力意味着对羊群中的每一只给予个别的注意。     希伯莱文本谈到牧人-上帝及其羊群-人民（flock-people）的隐喻就会涉及这样的主题。我并没有说，耶路撒冷陷落之前，希伯莱社会中的政治权力就是这样运作的。我甚至不认为这样一种政治权力的观念是一以贯之的。     就是一些主题，一些吊诡的、甚至互相矛盾的主题。在中世纪和现代，基督教都相当重视这些主题。在历史上所有的社会当中，我们的社会（我指的是古代结束之后在欧洲大陆西部形成的社会），是最好斗、最侵略成性的，能够实施最骇人的暴力，无论是针对别人还是针对自己。这些社会还发明了许许多多各不相同的政治形式，数次深刻改变自己的法律结构。须知，就是这些社会演化出一种奇怪的权力技术，这种技术把大多数人视为羊群，把少数人视为牧人，并据此在羊群和牧人之间建立一整套复杂的、连续的、吊诡的关系。     在历史进程中这无疑是独一无二的。同样毋庸置疑的是，在对人的治理中“牧领技术”的发展，根本上改变了古代社会的结构。     * * *     为了更好地解释这种改变的重要意义，我要回过头来谈一下刚才谈到的希腊人所说的东西。我知道，人们很容易就能提出一堆反对意见。     一个反对意见是，荷马史诗用牧人来比喻国王。在《伊利亚德》和《奥德赛》中，πσιμην λαων（poimênla?）这个说法出现了好几次。它修饰领袖，突出其权力的伟大庄严。不仅如此，它还是一种通用的头衔，甚至到晚近的印欧语系文学中都很常见。在《贝奥武甫》中，国王依然被看作一个牧人。同样的头衔也可以在古代的史诗中发现，和在亚述文本一样，这根本用不着奇怪。     希腊思想提出了同样的问题。至少有一类文本提到了牧人模式，那就是毕达哥拉斯学派的文本。牧人的隐喻出现在阿基塔斯的《残篇》中，为Stobeus所引用。νομοζ（normos法律）一词和νομευζ（nomeus牧人）一词联系起来：牧人主管公平分配，法律也是。所以宙斯被称为Νομιοζ（Nonios）和Νεμειοζ（Némeios），因为他给他的羊分发食物。最后，执政官必须要φιλαυθωποζ（philanthr?pos），即“无私”，必须满腔热忱，像一个牧人。     阿基塔斯《残篇》的德文编辑Grube说这证明了希伯莱对希腊文学的独特影响。其它评注者，比如Delatte，则说上帝、执政官和牧人之间的比拟在希腊屡见不鲜，无需细论。     我将仅限于考察政治文献。结果很清楚，牧人的政治隐喻既不见于伊索克拉底*、狄摩西尼**，也不见于亚里士多德。这一点不免令人吃惊，在《Areopagiticus》中，伊索克拉底强调执政官的责任，强调他们要全心全意，关心青年人，但没有一个字谈到牧人。     与此形成鲜明对照的是，柏拉图经常谈到牧人-执政官，在《克里底亚》、《理想国》、《法律篇》提到了这个观点，在《政治家篇》中则进行了详细讨论。在前三篇对话中，牧人的主体非常次要。有时，柏拉图诉诸那些幸福的日子，那时候人类直接受上帝的统治，在肥美的牧场上进食（《克里底亚》），有时又坚持执政官必须具备一定的德行--与特拉西马克的恶行相对（《理想国》）。有时，问题又变成界定下级执政官的角色：他们就像牧羊犬一样，必须服从“上级”的命令（《法律篇》）。     然而，在《政治家篇》中，牧领权力成为核心问题，并进行了充分讨论。城邦的决策者，领导人，是否可以被界定为一种牧羊人呢？     柏拉图的分析众所周知。他用二分的解决这个问题。他划分了对无生命的东西发号施令的人（如建筑师）和对有生命的东西发号施令的人，对单个的动物（如一对共轭公牛）发号施令的人和对一群动物发号施令的人，对畜群发号施令的人和对人群发号施令的人。他认为政治领袖是这样一种人：人群的牧人。     但这种初步的划分并不令人满意，尚需向前推进。把人与所有其它动物对立并不是好办法。对话又全部重新开始。一系列的区分建立起来：野生的动物和家养的动物；水生的和陆生的；有角的和没角的；蹄子分瓣的和不分瓣的；能杂交的和不能杂交的。分类永无尽头，对话离题万里。     那么，对话的最初发展和随后的失败说明了什么呢？二分法运用不妥，就毫无结果。除此之外也表明，按照牧人和畜群之间的关系分析政治权力的思想，可能在当时还是蛮有争议的。其实，在《政治家篇》中发掘政治家本质的时候，首先掠过对话者脑海的就是这个假定。是否当时这是一个老生常谈？或者柏拉图讨论的是一个毕达哥拉斯派的主题？从同时代的其他政治文本中缺乏牧人隐喻看来，第二个假说更可能是真的。当然，我们可以先不作结论。     我个人的研究涉及的是柏拉图在对话的其余部分抨击这个主题的方式。他首先从方法的角度论辩，然后又使用了那个世界围绕着自己的轴自转的著名神话。。     方法论论辩极为有趣。辨认国王是否某一种牧人不是通过确定哪些不同的种可以构成一个羊群，而是通过分析牧人都做些什么。     牧人的任务有什么特色呢？第一，牧人独自带领着羊群。第二，牧人的任务是给他的畜群提供食物；在它们患病的时候照顾它们；用乐声把他们召集起来，指引它们；安排它们交配以繁衍最优良后代。这样，我们就可以发现东方文本中常用的牧领隐喻主题。 米歇尔·福柯：政治与理性（上） 米歇尔·福柯 来源：北大法律信息网     那么，国王的任务又是些什么？和牧人一样，他也是城邦的唯一的头。但是，其余那些给人类提供食物的又是谁呢？国王？非也，给人类提供食物的是农夫和面包师。人们患病的时候照顾的又是什么人呢？国王？非也，照顾病人的是医生。用乐声指引人们的又是谁呢？是体育运动员（gymnast）而不是国王。如果是这样的话，很多公民（citizen）都有理由宣称他们是“民之牧”。正如人群的牧人有许多竞争对手，政治家也有很多人和他竞争民之牧。这样一来，如果我们想发现政治家的真正面目和本质是什么，我们必须将之从“包围的洪水”中筛选出来，从而显现出在什么情况下他不是牧人。     鉴于此，柏拉图诉诸关于世界的神话，这个世界有两种相继的旋转方式，方向正好相反。     在头一阶段，每一动物种群都属于一个守护神-牧人领导的畜群。人群由神亲自领导。大地物产丰富，取之不尽；人群随意定居；死后又会复生。至关重要的是：“神是人的牧人，人类不需要政制。”     在下一个阶段，世界转向相反的方向。神不再是人的牧人；人不得不自己照看自己。因为人类已得到了火。那么政治家的作用是什么？他是否代替神成为人的牧人？根本没有。他的工作是为城邦编织一个牢固的织物。作为政治家并不意味着喂养、照顾和抚养后代，而意味着编织：用大众意见的“梭”把不同的德性编织起来；把相反的性情（不论是鲁莽的还是节制的）编织起来。一流的统治艺术在于把人聚集成“一个以和谐和友谊为基础的共同体”，这样他就能“织出最好的织物”。所有人，“奴隶和自由人一样，都织了进来。”      这样看来，古典时代对后来在基督教西方变得如此重要的牧领主题最系统的思考似乎是《政治家篇》。我们的讨论似乎证明这一也许最初源自东方的主题在柏拉图时代就已经非常重要，就值得研究，但我们不要忘了，这个主题当时受到了责难。     不过，也不全然是责难。柏拉图确实承认医生、农夫、体育运动员、教师像牧人一样行事。但是他不承认他们的行动是政治家的活动。他说得非常明确：政治家怎样会有时间来坐在每一个人身边，喂养他、给他音乐，在生病时照顾他？只有黄金时代的神才会那么做；或是像医生或教师一样，为一些个人的生命和成长负责。但是，处于神与百姓这两者之间、掌握政治权力的人不再是牧人。这些人的任务不包括养育一群个人的生命。他们的任务是构建和确保城邦成为一体。简言之，政治问题是，在城邦和其公民的框架中，一和多的关系问题。“牧领”的问题涉及的是个人的生活问题。      也许，所有这些似乎都非常遥远。我之所以坚持考察这些古老的文本，是因为它们向我们展示了这个问题，或最好说这一系列问题，出现的多早啊。这些问题在西方的历史上一直存在。它们对当代社会依然非常重要。它们涉及的是政治权力和我们称之为”牧领”的权力之间的关系，前一种权力在国家这个统一的法律框架中运作，后一种权力的职责是不断地保证、维持和提高每一个人和所有人的生活。     众所周知的“福利国家问题”不仅暴露出当今世界的需要或当今世界的新治理技术，我们还必须认清福利国家是用来解决什么问题的：支配法律主体的政治权力和支配活着的个人的牧领权力之间曾多次出现需要微妙的调整，这一调整现在又出现了。     我无意叙述牧领权力在整个基督教中的发展。很容易想象这其中会有许多问题：从教义问题，比如基督之被称作“好牧人”，直到那些制度上的问题，比如教区组织，或是牧师和主教分担牧领责任的方式。     我所想做的，是阐释我认为对牧领的发展来说很重要的两三个方面，例如权力技术问题。     首先，让我们对这一主题在古代基督教著作中的理论阐述进行考察：Chrysostom、Cyprian、Ambrose、Jerome，以及过着修士生活的卡西安或是本尼迪克特。希伯莱的主题至少在四个方面发生了变化：     1、首先，关于责任。我们看到，牧人被认为对整个羊群和每头羊的命运都负有责任。在基督教的观念中，不仅是每一头羊，而且还包括所有羊的行为，它们易犯的善恶，所有降临在它们身上的事情，牧人都要给出交待。     不仅如此，基督教还认为在每一头羊和它的牧人之间，存在着罪恶和德性的复杂交换和循环。羊的罪恶也归咎于牧人，在最后审判来临的时候要交待。反过来，通过帮助他的羊群得到拯救，牧人自己也会得到拯救。但是要拯救自己的羊群，他就把自身置于易于迷途的境地；因此，如果他想拯救自己，就必须冒为他人而迷途的危险。如果他确实迷路了，遇到最大危险的将是羊群。不过，让我们把这些悖论搁置一边。我的目的只是强调把牧人和羊群的每个成员绑在一起的道德纽带的威力和复杂性之处。我尤其想强调，这样的纽带不仅涉及到个人的生活，而且涉及到他们行动的细节。     2、第二个重要的变化涉及到服从的问题。在希伯莱的观念中，神是一个牧人，跟从他的羊群遵守他的意志、他的律法。     而基督教认为牧人和羊的关系是一种个人的和完全依赖的关系。这无疑是基督教的“牧领”与希腊思想的根本分歧之一。如果一个希腊人不得不服从，那是由于他服从的是法律，或是城邦的意志。如果他碰巧顺从了某个人（医生、演说家、教师）特别的意志，那是这个人理性地说服了他这么去做。而且这一定是为了一个严格确定的目标：被治愈，或学会一项技艺，或做出最佳的选择。     在基督教中，与牧人的纽带是一种个人性的纽带，是一种人身服从。顺从牧人的意志，不是因为它与律法一致，不是因为这意志只与律法一致，而主要是因为，这是牧人的意志。在卡西安的《修道要旨》中，有许多启迪性的奇闻轶事，在这些故事中，修士由于执行了其上级荒谬绝伦的命令而得到了拯救。顺从是一种美德。这就意味着，顺从不像对希腊人那样，它不是达到目的的一种暂时的手段，它本身就是目的。它是一种永久的状态；羊必须永远顺从于牧人：subditi。如同圣本尼迪克特所说，修士们不根据自己的自由意志生活，他们的愿望处在修道院长的指令之下：ambulantes alieno judicio et imperio。希腊基督教称这种顺从的状态为аπαθεια（apathia）。这个词含义的演变意味深长。在希腊哲学中，аπαθεια表示个人借助理性而对激情施加的控制。在基督教思想中，παθοζ（pathos）是为了自己而对自己施加的意志力。Απαθεια使我们得以从这种任性中解脱出来。      3、基督教的”牧领”（pastorship）暗示着牧师和他的每只羊之间存在一种特殊的知识。     这种知识是有针对性的。它针对个体。仅了解整个羊群的情况是不够的。还必须了解每只羊的情况。在基督教的”牧领”出现之前，这一主题已存在很长时间，但是它现在以三种不同的方式强化了：羊群每个成员的物质需要都必须告知牧人，牧人必须在必要的时候为成员提供物质需要。他必须知道正在发生的情形，每一个成员都在做什么——即这个成员的“公开的罪”。最后但并非最不重要的，他必须知道每个成员的灵魂中都发生着什么，也就是这个成员的“秘密的罪”，它在成圣的道路上的进步。     为了确保这一个体（individual）知识，基督教挪用了希腊化世界实行的两个重要手段：自我审察（self-examination）和良心的指引。基督教把它们拿了过来，但做了相当大的变动。      众所周知，自我审察在毕达哥拉斯学派、斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派中广为流传，这种自我审察是对善恶进行每日清点的手段，善恶都是相对于个人的义务而言的。这样，就能对一个人在走向完善的道路上的进展进行衡量：比如自我控制和对激情的主宰。良心的指引在某些有修养的圈子里也很盛行，但是忠告的提出只是在一个人特别艰难的环境下，比如哀悼期，或是一个人正在遭受挫折的煎熬时（有时候是要付钱的）。     基督教的”牧领”紧密结合了这两种实践。一方面，良心的指引形成持续的约束：羊不仅仅要在为了胜利地穿越艰难关口的时候被引导，它在每一秒都要被引导。被引导是一种状态，如果你试图逃避，那就不幸迷途了。人们经常被引用的一句话是：无人指引，他倍受煎熬，宛如枯叶飘零。至于自我审察，它的目的不是让人陷入自我意识之中，而是使自我意识向指引者完全敞开——向他显露灵魂的深处。