华北说唱经卷研究

传说研究的现代与现在的问题 ———评杜德桥的《妙善传说》 董晓萍 　　内容提要 :《妙善传说》重点研究中国妙善传说的文学文献 ,创设了四种文本法 , 阐述了民间传说向通俗文学、民间宝卷、志怪小说、传奇戏剧和作家文学过渡的方式 ,构建 了口头文学文献化的过程分析模式 ;提出了这类研究的学术原则和应把握的理论界限 ,并 就文学、民俗学和人类学学者所共同关心的文本原型、传承、异文、功能等问题开展了学术 对话。该著作对思考国内传说研究的一些问题具有方法论的意义 ,也能推动国内文学、民 俗学和人类学等学科的交叉研究。 关 键 词 :妙善传说 　四种文本 　现代方法 　交叉研究 作者单位 :北京师范大学民俗典籍文字研究中心 　　传说是一个民族内部讲述历史人物、历史事 件、历史地点的文学叙事模式 ,在我国藏量丰富 , 很早就引起了国外的注意。但在学术研究上 ,传 说既不是神话、也不是故事 ,很难被纳入国际故 事类型系统做研究 ,又让国际学者感到棘手。从 我国近年的情况看 ,在处理传说资料的方法上 , 大体有两种倾向 :一种是以案头工作为主 ,侧重 分析文学文献 ;一种是以田野作业为主 ,侧重进 行实地调查 ;但两者也都面临着一个困境 ,即用 学者现在所看到或听到的资料去分析口头传说 中的历史描述 ,未免冒险。因此 ,建立怎样的分 析方法和学术原则去研究传说文本 ,已成为一些 国内学者开始关心的问题。在这方面 ,英国汉学 家杜德桥做了重要的开拓工作 ,其代表作为《妙 善传说》。 《妙善传说》,英国伦敦以萨卡出版社 1978 年出版① ,作者以一个古老的中国传说“妙善成 佛”为个案 ,谨慎地使用西方资料 ,也有分寸 地使用中国历史文献 ,首次对妙善传说的文本由 来与发展进行了通史型的考证 ,创设了四种文本 分析法 ,阐述了妙善传说成为文本的条件 ,传说 文本向通俗文学、民间宝卷、志怪小说、传奇戏剧 和作家文学过渡的方式 ,构建了一个传说文本文 献化的过程分析模式。作者同时提出了研究传 说的学术原则和应把握的理论界限 ,并运用这些 原则 ,在一定的界限内 ,进一步分析了传说母题 与同时期莎士比亚文学主题的平行关系 ,传说的 文化底蕴 ,以及传说的社会上下文内涵等。在经 过充分的论证后 ,作者还对传说、文本、地点等常 用术语做了重新界定 ,并就文学、民俗学和人类 学学者所共同关注的文本原型、异文、传承、功能 等问题 ,开展了比较深入的学术对话。 一、妙善———一个被西方传教士 搜集的中国传说 　　1575 年 ,西班牙传教士拉达 (Martin de Ra2 da)一行在福建搜集到了妙善传说 ,并把它带回 西方 ,使它成为出口西方的一个中国叙事文本。 传说讲 ,妙庄王的小女儿妙善 ,不愿出嫁 ,一心修 行 ,得罪了父亲 ,被逐出家门 ,受尽磨难。后妙庄 王四肢溃烂 ,久治不愈 ,妙善化身为医 ,卸下自己 的四肢替父亲换上 ,治好了父亲的病。妙庄王发 现是妙善 ,认定是神灵降世 ,给她跪下。妙善不 肯接受父亲给女儿的拜跪之礼 ,把一尊神像顶在 头上 ,以示国王崇拜的是神像 ,不是亲生女儿。 父亲被感动 ,听从妙善的劝说 ,皈依向善。原来 3 　 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 妙善就是观音菩萨。② 直至 20 世纪 ,西方学者对妙善行迹都十分 感兴趣 ,一直在追寻中国女性观音的起源 ,但对 传说的文本不大在乎。杜德桥重点研究传说的 文本。他知道 ,妙善传说在中国的名气不大。作 为中国人 ,我们也知道 ,本国著名的传说不一定 都是国际性的传说。妙善传说长期成为双方的 谈资 ,有偶然因素 ,也一定有它的必然原因。究 其纠葛 ,根在文本。杜德桥发现了这一点 ,他在 《导言》中 ,把这个关节点表达得很清楚 : 本书并不打算别生枝节来讨论这一个难解的 老问题 ,而是想指出妙善故事虽非中国民间传说 最著名者 ,但基于各种理由 ,这个故事本身的确值 得仔细探究。我们几乎可以追溯到这个故事最早 出现在中国民众面前的那一天 ,而故事从那时候 起的成长 ,则可透过各式各样包罗广阔的民间文 学的写本加以追寻。因此这个故事给我们一个独 特的机会 ,让我们探讨在传统中国社会中 ,一个故 事如何为了适应各个不同阶层的兴趣与偏好而成 型 ,而演变。同时 ,妙善传说并不是一个孤立或偶 然的现象 ,而是与整个中国宗教传统中的其他重 要传说与主题有着清楚的关系。为了研究这些问 题 ,我们得深入地探索隐约界于宗教文学与娱乐 之间的各种民间作品 ,包括故事本子、剧本、经文、 唱本等。③ 20 世纪后半期 ,西方学界兴起了后殖民主 义、后现代主义、女权主义等人文学术思潮 ,此时 重新研究妙善传说 ,无疑具有现代意义。从全书 看 ,作者的研究目标有两个 ,一是传说在本民族 内部的传承观念与传承方式 ,一是传说被中西宗 教文化所保存的共享点 ,这些正是他的汉学前辈 忽略的地方。 我认为 ,在对单一传说的研究上 ,一个较大 的困难是 ,如何建立传说的资料系统 ? 一般认 为 ,中国民间传说资料支离破碎、难题重重 ,连缀 得不好 ,就会牵强附会。我们看到 ,杜德桥的策 略是 ,打破中国书目文献分类的传统和现代学科 划分的疆界 ,根据传说根须勾连的文本脉络 ,还 原传说固有的自分类形态 ,建立了一个与众不同 的资料群。它能提供学术研究使用 ,又符合传说 的历史结构。 另一个困难是 ,在中国 ,收录传说资料的 ,是 经史子集、笔记杂纂等各种上下层文献 ,其旨意 包罗万象 ,时空背景交错互出。如何把它们组织 成一个学术阐释逻辑系统 ,又不失掉民间传说的 本质特征 ? 这也是一个让大家感到困惑的问题。 而只有这个前提成立 ,对传说文本做通史型的考 察才是可行的。对于整个研究计划来说 ,这则是 一个带有总体性质的骨架 ,资料只是它的血 肉而已。我们看到 ,杜德桥对此做了缜密的思 考。他把妙善传说当成一个有代表性的个案 ,指 出它线索单纯 ,形式简朴 ,在故事考证和版本研 究上没有太大的障碍 ,适合做文本分析。它被文 人撰写的频率又高 ,历史记载比较连贯 ,涉及文 献种类繁多 ,话题相对集中 ,所以也相对容易组 织历史文献构建阐释框架。要紧的是 ,学者的研 究要与文本叙事保持一定的距离 ,要时时关注文 本中的内部社会意见 ,这是他始终坚持的原则。 我们知道 ,未必任何传说都具备这些条件 ,妙善 传说恰好有这个好处。而学者要按上述原则工 作 ,还要摒弃上层精英的某些偏爱 ,耐心地理解 通俗文学的苦衷和底层文学的妙用 ,把各层文学 放在一个民族文化共同体中作通盘思考。杜德 桥的更深刻之处在于 ,不仅指出打通研究的本土 意义 ,而且指出它对于理解民族内部观念与行为 的学术价值。他认为 ,应该由此去观察民间传说 与其他各种文学作品建立关系的社会性质。他 有一个思想讲得很精彩 ,说这群文学作品的文野 高下并不重要 ,重要的是它们在漫不经心地改写 和再版的过程中 ,“道出了神话和祭仪的主题”。 这种民俗本质“在自觉性的文学创作中只含蓄地 暗示出来而已”④ ,民间传说却历尽淘洗承载了 这一功能。两相对看 ,学者能发现民族文化基础 的一些东西。 作者的阐述 ,从现实资料切入 ,进入历史写 本分析 ,再使用背景法 ,将有限资料的研究上升 为理论表述 ,形成具有个案特点的“写传说”意识 和一般文学思想的抽象阐释模式 ,这种表达顺 序 ,现已为许多人类学者、民俗学者和文学批评 者所接受 ,但在作者出版此著的 20 年前 ,还是相 当早的。以他治文本文献的功力 ,又能将古典作 家文学、民间文学、中印佛学、文艺理论、民俗学 4 民族文学研究 2003. 3 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 和人类学等诸多学科的现代成果融为一体 ,集中 分析一个妙善传说 ,所使用的现代方法 ,至今仍 为一个创例。 二、传说的四个文本分析法 杜德桥研究的突破点 ,在于用全新的概念给 这种文学文本分类。他不大满意中国学者惯用 的经史子集分类法 ,而是关心一个文本被记载的 社会行为和社会观念。对于妙善传说 ,他不是盯 着这个传说有哪些首尾连贯的本子 ,他尽量找出 “写传说”的社会动力和产生文化认同的环节。 因此 ,在他穷搜尽检的资料系统里面 ,看不见没 完没了的头绪和应有尽有的文本 ,只有那些与 “写”者有关的历史“写”本。它们都能被指出人 为加工的痕迹 ,一旦到了现代学者手里就“活” 了。 我也有这种看法。我认为 ,过去通行的传说 分类法是阶层划分和书写技术划分的结果 ,对传 说并不适用。传说文本是跨上、下阶层和跨书面 与口头两种媒介传播的混合形式 ,如果仅从单一 方面来考察它 ,它的双跨资源就不能得到充分开 发 ,而双跨资源正是海外汉学界所关注的民族文 化资源。我们如从中华民族整体文化的角度审 视自己 ,也会发现 ,在中国这个文学大国中 ,由于 文字和民俗都很发达 ,产生传说这类文学文献的 确是自己的特产。我们用这种交流的思维去阅 读杜德桥的著作 ,就会发现 ,他采用了与我们不 同的文本分类法 ,我把它概括为两类 :一类是个 人写本 ,一类是社会写本 ,这样容易把他的研究 方法和工作过程说透。 之所以分成两个写本 ,是因为如果不用传统 的书目文献分类法去划分 ,换成按研究者可以考 察的社会行为和社会观念的标准去划分 ,我们就 会发现 ,国内实际上存在着这两种文本的分野。 一种经常被用来考察个人行为和个人观念 ,在此 称个人写本 ;一种是经常被用来考察集体行为和 集体观念 ,在此称社会写本。个人写本只有一 个 ,个体成员可以反复因袭某一套式再创造或改 写传说 ,出手上市。社会写本却不止一个 ,而是 多个。在一定的历史时期、一定的社会行为控制 下 ,一个社会文本的成长 ,依该社会集团的文化 需求而定 ,这一需求远远大于个人写者的兴趣和 才能 ,因而写者其实是不约而同的社会群体 ,其 表达倾向也更为社会化。我们看到 ,杜德桥在研 究中 ,是把妙善传说当成一种社会写本的。 在以往的学术界 ,个体写本经常被提起 ,因 为“写”者多为诗人、作家、名人 ,容易指认。社会 写本受到冷落 ,因为“写”者庞杂 ,从朝廷命官、文 人学士、方志撰修、书法名家、金石刻手、通俗作 者、僧侣道徒、书会才人到无名鼠辈皆有 ,应制之 作、应急之作、趋利之作杂陈 ,很难打入主流文学 界。不过它们轻松随缘 ,有大众品味 ,有些作品 也被中国学者注意到和评论过。与杜德桥不同 的是 ,从前我国学者的研究 ,是把社会写本当作 个人写本来处理的。我们往往用对待个人写本 的观念去对待社会写本 ,着眼点是个人的社会影 响和社会贡献 ,结果把一种复杂的社会行为简化 为个人生平和个人文学思想的演变 ,所谓“知人 论事”,被当作不争的学理。 按照杜德桥的定位和方法 ,就要重新认识社 会写本。他强调观察社会行为和社会观念对这 种写本的诱导和制约 ,要求分析大批写者在写作 这种文本时所表现的文化认同细节。站在他的 角度看 ,个人写者对社会写本的作用 ,主要是提 供了参考姓名、社会关系和一只写手。他不过是 参与文本循环消费流程的定位客户 ,或是文本文 件的上岗打字员 ,而不是可以被任意扩大的神 仙 ,乃至代表整个社会面。对学者来说 ,思想上 有了社会写本的概念 ,就不存在写者队伍的阶级 区分、文学质量的雅俗剔选和时空条件的硬性划 界了 ,而能够以社会写本的社会功能为主旨 ,进 行民族文化资源的打通研究 ,找到民族共同体的 真实写本。 我不认为杜德桥排斥个人写本。他在书中 已提到 ,在社会写本的流传过程中 ,通常附会为 个人写本 ,不少历史上流传下来的社会写本都是 这样。这增加了处理资料的难度。但从他的工 作看 ,对这种混合流传的社会写本 ,学者只要不 是去不自觉地扩大写本中的个人信息的可信程 度和可利用限度 ,而是小心地把社会写本的流传 动力与个人活动的叙事方式剥离开来 ,就有文章 可做。杜德桥擅长文本文献分析 ,他的功夫 ,就 5 传说研究的现代方法与现在的问题 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 在于有节制地使用这种个人信息 ,并能驾驭这种 个人信息 ,以此为入口 ,深入到社会行为的文学 表达内部。他应用得准确 ,这种社会写本还等于 多给他提供了几个说话的支点 ,让他能有针对性 地评价写者的社会活动 ,论证社会写本形成的相 对年代和相对环境 ,发现社会写本唤醒个体民俗 意识的特殊功能。 他分析妙善传说的社会写本 ,给了四个文本 概念 ,即记录本、重塑本、流通本和改编本。 ㈠记录本 指民间传说最早被文字记录的文本形态。 妙善传说的记录本是庙碑。 我们知道 ,考察一个传说的口头起源是徒劳 的 ,而考察它的文字记录缘起却是可能的 ,有时 还能成功。杜德桥告诉我们 ,妙善传说的第一个 文字记录本为北宋翰林学士蒋之奇所作。他在 谪守河南汝州期间 ,到管区内的宝丰县香山寺一 游 ,遇住持怀昼 ,怀昼大为开怀 ,给他讲了妙善的 传说。怀昼是听一个长安僧人说的 ,长安僧人又 是从唐代道宣律师的经卷上看到的 ,道宣所言又 是他的弟子义常记下来的。前后三百年 ,传了四 个人 ,蒋之奇以为神遇 ,异常兴奋 ,遂勒石成碑 , 附写赞词 ,叙述始末 ,并大力推荐这个“大悲菩萨 传”。从此这个传说被公布于世。一个朝臣 ,到 地方供职 ,对地方文化反应敏感 ;又赴地方圣地 朝拜 ,获寺僧礼遇 ,被授以秘籍 ,以为是重大发 现 ,加上文人笔快 ,心情又好 ,文采飞扬 ,润色成 篇 ,使一个寂寞的故事一夜成名 ,应该说 ,这种机 遇纯属偶然 ,要得益于蒋之奇在逆境中对地方文 化传统的接触和与僧侣的交往。他通过建立新 的社会关系 ,才有了新故事。杜德桥使用这个资 料 ,主要是观察一个口头传说在被转写成书面文 字时候 ,写者是如何把个人的社会活动、结交兴 趣和文学技巧加在里面的。他认为 ,这种文本 , 有个人成分 ,但也应该肯定其长处。比如 ,蒋之 奇虽已“刊灭俚辞”,但他到底身临其境 ,有现场 感 ,也有翰林手笔的灵性 : 叙述不尚简洁 ,一切娓娓道来 ,每一情节、每 一对话均得从容展开 ,不显仓促。我们了解祖　 觉连在重述故事时的精简之旨 ,然而他们的简炼 笔法使故事失去原带有仪典意味的透彻感。碑文 的文体介乎传奇小说与传经经文中的正统叙述之 间 :它既有前者的紧凑与繁复 ,也有后者那种冗长 的赞偈穿插及描述佛法显灵天地震动时的套语。⑤ 就资料的可信程度看 ,杜德桥说 ,蒋氏所记 “香山”、“大悲菩萨”和“观音”等关键词 ,后来都 被证明是传说的基本元件 ,说明他的记录基本是 可靠的。不过对他在记录中的文学发挥要小心 , 外人要把他的一些主观词挑出来 ,如他写大悲菩 萨“乃观音化身”⑥ ,只一“乃”字 ,把两神合一 ,就 缺少旁证。考当时的异文 ,讲“大悲化身自作塑 像”⑦ ,比他的文本 ,多了一个“自作”,说尸体能 化生 ,却是地道的民间思维。 杜德桥指出 ,妙善传说的文人记录本就有两 个。以后蒋之奇调任杭州 ,又写了几乎同样的一 个碑文。而这时蒋已摆脱了身居原地的冲动和 热情 ,文字愈发雕琢 ,还增加了数字 ,“不及前者 那么令人置信”了⑧。杜德桥说 ,尽管如此 ,还不 到一年 ,第二个文本就又被“杭州天竺寺僧道育 将之再予刻石立碑”⑨。这让我们看到一个传说 文本如何从一种地方传统向另一种地方传统移 动 ,增加了社会行为的容量 ,吸引了不同地方的 社会势力集团的注意。 ㈡重塑本 指文人记录本被重塑为宗教经卷的文本形 态。妙善传说的重塑本有两个写者 ,在上面的引 文中已连带捎出 ,即僧人祖　和觉连 ,文本分别 是祖　的《隆兴佛教编年通论》和觉连的《销释金 刚科仪会要注释》。 杜德桥考察重塑本 ,在方法上 ,以蒋氏的第 二个碑文为基础本。他指出了使用重塑本应该 考虑哪些问题。 首先 ,重塑本只是重塑 ,并非抄袭。两位僧 侣的写作文字都已大为减短 ,已围绕宗教题旨进 行了一些发挥 ,添补了神职人员所关心的内容 , 如道宣的名号、道宣与天神对话的细节、道宣之 死、妙善家人的名字、其他社会关系的人名、尼姑 庵和住持的名称、香山的确切所在地等 ,把一个 宗教神谱罗织出来。在这个神圈内 ,妙善是始祖 母 ,高居上界 ,香山是创教起源地 ,位于世界的中 心 ,道宣是世俗与神界的灵媒 ,其沟通天地的时 间也已确立。在这些细节的变化中 ,民间传说被 6 民族文学研究 2003. 3 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 佛经文献化。 其次 ,重塑本保持了与文人记录本一致的叙 述顺序。两个文本在细部上稍有出入 ,但决无冲 突 ,容易合成一个比较调和的叙事整体。它们还 都保留了传说的基干 ,如说妙庄王患了“迦摩逻” 病 ,捐增肢体的人必须是“无嗔”者 ,千手千眼的 佛祖圣像能显灵等。这突出的几项 ,又接续蒋 本 ,能证明传说的连续性。杜德桥指出 ,根据这 一点 ,重塑本的传说资料也是基本可靠的。只要 了解它的表达特点 ,就可以使用这些资料 : 在眩丽的佛教构架当中 ,这个故事保持简单 的形式 ,叙述一单一而又组织严密的情节。国王 和他的小女儿因对婚姻见解的严重分歧而不和 ; 她离家到别处去修行 ,而他则因报复性的杀戮尼 姑而种下了果报之祸 ;女儿慨舍手眼使父亲自招 的苦难得以解除 ,并使他悔悟而同意她的见解。 父亲的皈依既使自己获得解脱 ,同时亦显露出菩 萨普渡世人的善果。这个情节一点也不复杂 ,而 其中的每一个成分均与整体脉络相连 ,均为环环 相扣的动机与发展的过程中不可或缺的一部分。⑩ 作者剖析宗教传说 ,用了 18 页的篇幅 ,洋洋 洒洒 ,运斤自如 ,可惜在这里无法展示。国内传 说学界的研究者还很少有人能这样将宗教学与 文学的研究交叉进行的。原因有多种 ,不必细说 了 ,但不妨先了解作者是怎样认识宗教对传说的 作用的 :“使一宗教圣地广为人知的故事 ,其本身 亦得以流传开来。妙善的传说一夜之间为香山 寺招来了大量的信徒 ,而此一传说本身因此而独 立地生存发展下去”。λϖ ㈢流通本 指民间传说过渡为其他通俗文学作品在社 会各界广为流传的文本形态。妙善传说的流通 本有笔记文学本、志怪文学本、宝卷文学本和小 说文学本。 在中国这个文学大国中 ,将一个单一的传说 资料与后世文学作品挂钩 ,一般习以为常。被概 括为“文学化”,仅此而已。杜德桥是从“写传说” 的社会行为视角来解决这个问题的 ,他说 : 必须立即指明的是 ,本研究所根据的是手稿 与刊印的传本。但是这并不表示 ,流传至今可供 我们研究的本子 ,或一般的写本 ,就代表了一完整 无缺的整体 ,包容了妙善传说在中国发展的全部 历程。正好相反 ,此一传说经由多种媒介在中国 各阶层流传 ,而传述的人亦极不相同 ,其中有冷静 审慎 ,自觉对其同侪学者负学术责任的朱弁 ,也有 乡下人———西元一九四一年泽田瑞穗即在河北乡 村从这些乡下人处获得他们那种极为特别的口传 形式的妙善故事 λω。在这极端相异的两类之间 ,就 是小说戏曲的作者、民谣的刊行者、宣唱传教的法 师或尼姑、剧团演员、傀儡戏演者、卖唱者、说书人 ———他们在不同的目的与动机驱使下 ,将一个已 经过时间考验的故事 ,重新塑造 ,传述给他们周围 的人。我们将在下面仔细的探视各种不同的传播 形式 ,因为本研究的基本原则是 :一个故事的形成 有其外在的环境 ,而在讨论此一故事时必须一方 面不脱离其外在的环境 ,另一方面又能彰明其外 在的环境。λξ 作者提示说 ,他把传说传承扩展到一般文学 作品中 ,是利用了文学作品“一方面不脱离其外在 的环境 ,另一方面又能彰明其外在的环境”的表现 特点的。这本身就是一种社会性的行为 ,“彰明” 的用意就是一种把深奥教旨和精英思想加以表层 化的活动。在中国社会 ,有不同的社会集团 ,运用 不同的媒体 ,参与了这种贯通上下的运作。在一 定的阶段 ,在不经意间 ,这种运作还会产生一种合 力 ,一举把妙善传说从水底抬到水面 ,让人人都能 看见。过去学者所见所谈的 ,正是这个表层。他 们也大都能抓住这一表征 ,去解释“传说经由多种 媒介在中国各阶层流传”的特点。但作者似嫌不 够 ,用他的观点说 ,学者还要利用表层化的现象 , 去寻找那些浮出水面的、怀有“不同的目的与动 机”的社会成员 ,去描述他们“将一个已经过时间 考验的故事”文学表层化的社会活动。还要考虑 到 ,与文学作品并行的 ,是“极为特别的口传形式 的妙善故事”,在底层社会流传。不把这些囊括在 内 ,就不能描述“传说在中国发展的全部历程”。 这样 ,就应该注意文本传承的表层迹象与行为传 承的表层迹象两项内容 ,去寻找到经由不经意的 “行为”而使“文本”广为流通的中途模式。为此他 强调 :“我们必须将这些故事于传录时产生的变异 迹象谨记于心”。λψ 笔记文学本。如行秀《从容录》、金盈之《新 7 传说研究的现代方法与现在的问题 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 编醉翁谈录》和《大唐三藏取经诗话》等。 笔记文学本不再带有讲故事的顺序 ,而表现 了写者的个性。写者的活动 ,是再转写 ,即把妙 善的各种显著特点拼合在一起 ,凑成一个综合形 象。作者说 ,这就是一种初步的表层化工作。它 使传说成为标准观音神话的一部分。 志怪文学本。如《观世音菩萨传略》、《增补 搜神记》和《搜神大全》等。《观世音菩萨传略》, 题名元管道升作 ,曾被收为书法藏品。与祖　和 觉连的重塑本相比 ,此本已无宗教叙事上的拘 泥 ,几近《绿窗女史》,更入文学一流。从写者的 活动看 ,已插挂了妙善登西飞升、老虎救主、梦游 冥府、醒世超度等神诡描绘 ,走向志怪文学。作 者认为 ,它的表层化印痕 ,在亦真亦幻。写者从 头至尾敬呼观音的圣名 ,与当时上层贵妇的课业 仪式十分相像 ;同时又从别处引进了志怪描写的 新插曲 ,扩大了妙善读者的社会面。作者说 ,他 不能确定 ,这些志怪成分是否来自另一个平行发 展的传统 ,但写者的援引行为是很重要的 ,从此 志怪情节便成为后起妙善文本的一个必要成分。 宝卷文学本。如《香山卷》、《巍巍不动泰山 深根结果宝卷》、《观世音菩萨本行经》等。妙善 的宝卷文学本散韵结合 ,带有讲唱文学的听觉效 果和仪式动作特点。散文部分浅俗呆板 ,夹带口 语。韵文部分有时以叙事为主 ,带动故事的进 行 ;有时铺排渲染 ,发挥散文的含义。另外还有 一些夹叙夹议的不规则对句 ,打断叙事的节奏。 此外 ,经常有一行祈语“南无观世音菩萨”贯通行 文 ,重叠复沓 ,穿针引线。前面已提到 ,作者分析 宗教文学出入自如 ,在处理妙善宝卷的资料上 , 他同样驾轻就熟 ,手眼独到。按照他的分析 ,这 种宝卷文学出现的本身 ,就是一种民间宗教的社 会化行为。它被“写传说“的另一个好处是 ,能记 录信仰者的感情、气氛和肯卖力气的地方 ,如那 一句“南无观世音菩萨”的祈语 ,孤立地看 ,枯燥 无味 ,但“当故事在许多这种虔诚的祈呼声中令 人几乎喘不过气的向前推进之际 ,它们有使全篇 作品充满虔敬的宗教气氛以及在关键时刻增强 感情强度的效果”λζ ;还能记录妙善宝卷怎样以 另一种面貌吸引人 ,“一方面是最广义的观音崇 拜经典 ,另一方面又是为宗教理想和家庭忠诚之 间的痛苦冲突指示一明确出路之文献”λ{。 小说文学本。如《南海观音全传》。作者的 方法 ,一是考察被捆绑出版的其他文学作品 ,如 《牛郎织女传》、《洋情公案》等 ,以确定写者和接 受者的社会集团范围 ;二是考察它的社会效果 , 由此将其确定为小说化了的神佛和圣徒传说。 我们知道 ,小说文学本的个人创作成分多 ,是个 人写本与社会写本极易混淆的一种样式 ,但它只 要追求通俗 ,就最终是社会写本。杜德桥以朱鼎 臣为例说 ,朱一人编写了《西游记》和《南海观音 全传》两个本子 ,《西游记》受到吴承恩素材的限 制 ,无法创造新的读者面。《南海观音全传》不 同 ,他是第一写者 ,已不受前人的约束。他在原 宗教色彩强烈的传说中 ,加入了大段惊险刺激的 描写 ,把宗教题旨和通俗小说浅浅地捏在一起 , 让人一望即知是两层皮。如此一来 ,观者礼佛并 不倒胃口 ,要放松一下也可以去看紧张刺激的场 面 ,这种设计 ,让他费力不多 ,就能赢得那些追求 不费心思轻松娱乐的读者 ,创造新的读者群体。 作者说 ,事实证明 ,朱的处理手法受到了广泛的 欢迎 ,《南海观音全传》出版后百年间流传不辍 , 可见其社会化的程度。我们从他的例子中容易 分辨出 ,《西游记》是个人写本 ,《南海观音全传》 是社会写本。 ㈣改编本 指民间传说被改造成带有主流社会特征的文 本形态。妙善传说的改编本是正统戏剧教化本。 杜德桥指出 ,民间虽然流通本数量众多 ,但 不能因此就以为它占有独霸地位 ,相反它是被支 配的。它的文本生长需要环境和条件 ,它被表层 化的地位也不稳定 ,经常受到主流势力的制约。 它的超时代的思想结构与时代性很强的主流文 学相比 ,也缺乏轰动效应。好的戏曲文本是需要 轰动效应的。民间流通本要进入这种主流文学 , 就要改编 ,增加时代特征。 明人剧本《香山传》就是一个例子。这个本 子在剧本编排和舞台扮演上 ,与晚明传奇已无多 少差别 ,作品极力宣传当时正统社会提倡的孝 道 ,对崇教尚佛的妙善传说来说 ,已经变味。 作者指出 ,从艺术水平和文学欣赏力上衡 量 ,它决非上品 ,受尽攻击也不为怪。但如果从 8 民族文学研究 2003. 3 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 社会行为和社会观念的角度看 ,就能发现它保存 了民间社会的一些活动特点 ,而这些特点正是民 间传统的一个组成部分。如在《香山传》的剧本 中 ,有一个冗长的念经场面 ,阻碍了戏剧表演的 正常进行 ,在这一场中 ,又让观音自己出场 ,宣读 观音的经文 ,更是不伦不类。剧本所附插图 ,题 《宣经超度》四字 ,图内众僧齐集 ,香案围坐 ,边眉 批注 :妙善自白。此外并未说明这些和尚在干什 么和宣经的办法 ,据此有不少学者斥为败笔。作 者不这么看。他考察了很多明代书籍的插图 ,发 现这类插图者的工作 ,大都是在画纯仪式的场 面。他由此推断 ,这个剧本的场景和插图可能使 被歌颂的妙善神迹得到了一个明确的祭仪性质。 我赞成他的解释 ,他让我联想起在华北农村调查 民间戏曲时所看到同步祭祀仪式λ| ,何况作者本 人也是在间接使用了田野资料后才得出假说的 : 其实 ,直到今天我们仍可以看到妙善的故事在 地方性的祭奠中表演λ} ,富春堂本在现存的早期“妙 善”文献之中显得独一无二 ,正可以让我们瞥见一个 不易把握 ,无文字记录的传统。这一传统原与流传 较易的叙事体本子并存。虽然它未经任何精致文学 技巧的修饰 ,却能使我们对妙善故事在一个独立于 叙事传统之外而自有其成规的民间传播媒体中的使 用与影响情形有一较明晰的概念。λ∼ 通过建立四种文本和进行资料分析 ,作者对 一个民间传说进入民族文化传统的方式和建立 自己地位的过程做了全面的观察 ,传说所受到的 后世影响也得以在写本媒介上反映出来。 三、传说研究的学术原则和理论界限 杜德桥建立资料系统时也建立了理论研究 的原则。他认为 ,学者进行理论阐释 ,必须站在 资料之上 ,有距离地、有批评地分析资料。理论 即形式的内容。在一种理论阐释相对完成的时 候 ,还要对这一研究所能达到的程度加以限定。 他的理论阐释起点是对自己的资料系统的 限定 ,他说 : 以上所言只不过是供我们着手解析妙善传说 源出之期的一个方便说法而已。必须记住的是 , 我们虽然就其出现的先后秩序一一讨论了故事的 各种本子 ,但此一传统本身并非一证据确凿的历 史现象。这些本子有其独立的生命 ,我们对其传 统背景的一切了解都是间接的采自各种资料。因 此我们不应不切实际的试图编排出一个严格的故 事发展的时间先后顺序 ,而应继续追索隐含于各 种资料中的、故事在“形式”上的发展格式。此一 格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺 序大体相合 ,但在此格式里 ,内在准则要比先后顺 序重要。µυ 他主要阐释的问题有 :妙善传说的写本传 统、叙事类型、文学社会环境和社会集团的利益 行为观等。 ㈠传说的写本传统 他认为 ,妙善传说资料系统框架之所以可以 成立 ,从根本上说 ,是因为中国有写作传说的历 史传统。这一传统在后来的发展中 ,虽有真伪之 辩 ,却始终没有形成精确的“正版”和“真本”的概 念 ,而为转写、改编和再版的“俗文学”留下了广 阔的市场。俗文学对中国各个不同社会文化集 团都有统摄力 ,虽不均衡 ,却相当持久 ,长期拥有 民族内部最广大的读者群 ,已造就了数量惊人的 社会阅读规模。当然 ,四种文本的写者还都有特 定的读者 ,这些读者又有各自相对独立的地方传 统 ,这又使俗文学能在某一地域、某一社会集团 中深入流传下去。俗文学在纵横两个方向上的 伸展 ,使自己的影响能渗透到社会的最基层。妙 善传说正是在诸纵横点上生长的无数中国传说 中的一种 ,它并不奇特 ,但它的文本传承系统也 正是在这个意义上得以成立。 ㈡传说的叙事类型 作者认为 ,妙善传说是一个辉煌的宗教寓 言 ,以观音现身晓谕宗教胜利为圆满结局。在寓 言中间 ,包含了一个核心故事 ,体现了传说的魅 力。这个故事讲父亲不喜欢自己的小女儿 ,拒绝 她的独处要求 ,千方百计地除掉她。在自以为她 死去时 ,却靠着她的献身医治 ,自己获救 ,最后父 亲承认女儿是对的。这个故事类型在中印故事 系统中都有流传。中国读者知道 ,我国已有这两 个系统故事类型的外文著作的中译本 ,可以查 看。故事类型的名称是“决定自身幸福的公主”, 9 传说研究的现代方法与现在的问题 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 在艾伯华类型的第 193 型和 AT 的 923 型。在 艾伯华类型的中译本上 ,可以查到这个故事在中 国流传的内容 : (1)一个富人有几个女儿。 (2)他把最小的女儿赶出了家门 ,因为她说幸福不 光靠父母 ,而且也靠自己。 (3)他把她嫁给了一个穷人。 (4)这个穷人变富人。姑娘的话应验了。µϖ 作者使用的是印度类型本 ,原因将在后面谈 到。我们要注意的是他分析类型的观点。他是 恪守研究对象、理论假设与文本依据之间的一致 性的 ,并在这个界限内 ,分析妙善的故事类型。 他说 ,他以分析历史文本为主 ,与民间文学家分 析故事类型 ,在目的、假设和方法上都不尽一致。 他触及故事类型的原因 ,是从大量搜集成册的民 间故事中与妙善传说多少近似的资料出发的。 但他也直率地提出 ,不能把故事类型当成理论类 别 ,连故事类型本身也因脱离了民间传承地和口 语环境而多少失去了民俗的含义。所以他说 ,他 是仅把故事类型分析当作“最概括性的论述” 的。µω他还要回到文本分析中来 ,这时他告诉读 者 ,西方盛传的莎士比亚悲剧《李耳王》也有同样 的主题。 ㈢传说的文学社会环境 作者提出 ,回顾妙善传说的各种文本和分析 故事类型 ,会发现传说的人物、事件和地点的叙 事细节都有变异。变异的原因 ,是在传说传承时 通过各种不同的环境发生的 ,因此应该考察这些 变异的细节 ,以了解它们的文学社会环境。我们 知道 ,这种工作很有意义 ,但干起来却艰辛备至。 要在浩如烟海的中国文献中找出一个小传说的 变异始末 ,无异于大海捞针。然作者竟然把“香 山仙人方”、“菩萨的千手千眼”、“妙庄严王”、“妙 颜、妙音与妙善”等变异细节的来龙去脉一一找 到 ,可知历尽辛苦。在此仅举一例 :作者指出 : “妙善父亲所患迦摩逻病 ,是梵文名称 ,一般认为 是黄疸病 ,当时有一异僧献神方 ,说需要香山仙 人手眼配药 ,这些特殊用语可在《隋书经籍志》的 医家类中找到回应 ,原称“香山仙人药方”。µξ 作者提醒说 ,除去这些细微的变化 ,故事本 身也不会变得支离破碎 ,还会有自己的核心情 节。不过注意细节的变异 ,能从中发现传说母题 的文学资源和社会资源。 ㈣传说的社会集团利益行为观 这是作者的大轴戏 ,重点针对以妙善形象为 符号的中国女性社会集团的利益诉求和叛逆行 为 ,做了精彩的分析。他指出 ,在传统中国社会 , 女性有一个勿庸置疑的责任是奉父母之命出嫁。 媳妇在家从夫 ,夫死从子 ,这种地位其实既无保 障也无回报。婚姻生活还会给妇女带来种种痛 苦 ,如生育子女和日常玷污的污血给她们带来修 行上的障碍等 ,这使她们在宗教德业的修持上和 解脱人生痛苦上 ,都处于十分不利的地位。妙善 传说的要义是规避婚姻 ,追求摆脱女性苦难的宗 教生活。但分析传说 ,不是直接对照传说人物与 中国女性社会史的关系 ,还要指出中间存在的思 维逻辑的过渡成分。在这点上 ,作者应用了根纳 普的过渡仪式理论 ,指出妙善传说正好具备这一 仪式中的转换仪礼的叙事构架 :一个青年女子从 凡人脱离父母到获得社会地位 ,经过了生死的考 验 ,终于取得了一个介于人神的新角色。在《香 山记》的剧本中 ,那个受批评的仪式场面 ,则显示 了妙善的法师地位———进入地狱 ,超度亡魂 ,终 成正果。以后这类戏与目连戏合并。 作者也强调 ,传说叙事结构和戏曲仪式表演 尽管相近 ,但还不能说等于现实社会中的仪式实 践 ;用仪式理论来解释妙善传说 ,也可能充其量 回应了仪式所呈献的象征经验 ,这是要注意的。 当然也有例外 ,有一些文本的妙善游冥府的情 节 ,恰好与某种现实社会的仪式相符 ,这一点又 可以帮助学者确切了解传说承载神话和仪式成 分的民俗功能。 在此基础上 ,作者对传说研究的两个基本术 语做了重新界定 ,主要有 : “传说”,指以诉诸于听者信仰为旨的传统故 事。妙善故事在“独立生存发展”之时开始成为 传说 ,而在听众或读者不再在乎其真实性时 ,就 失去了其传说的性质。µψ “地点”,传说中的地点名称经常与山脉、岛 屿、寺庙结合在一起 ,有时也把寺庙想象成山。 在妙善传说中 ,香山的名称可以使虔诚的信徒赋 01 民族文学研究 2003. 3 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 予这个地点以双重地位 :既是一所信徒可以朝拜 的真正寺庙 ,又是一座圣山。在传说的发展中 , 它的地理位置又可以随意在全国移动 ,或完全无 法确定。µζ 其实 ,作者是一直在把握自己所运用的概念 的明确含义的 ,但他不急于陈述 ,以免灌输之嫌。 他利用大量资料 ,经过反复论证 ,直到水到渠成 时 ,再画龙点睛。读者在欣然接受后 ,再读全书 , 也自然可以体会到一种贯穿首尾的逻辑力量和 坚实深厚的理论风格。这也是一种写法。 作者最后表示 ,妙善传说的含义具有多样 性 ,他只不过就几个要点或难点做了理论阐释 , 远未穷尽妙善传说的研究。然从上面的论述中 可以看出 ,他已达到了预期的研究目标 ,还创用 了一套言之成理的现代方法 ,成就自有公论。 四、讨论 :现在的问题 作者承认 ,他的传说文学文本研究面临着民 俗学与人类学田野工作者的挑战 ,他自己的幽默 说法是 :“在一个人类学与民俗学学者越来越热 衷于从口头传统研究神话与传说的时代 ,我们这 种回转到写本的研究需得加以说明 ,以书籍为本 的研究会有怎么样的绩效 ? 它的局限性又是什 么 ?”µ{因为作者研究中国传说 ,所以以下我想简 要地讨论几个与现在中国传说文本文献研究有 关的问题。 ㈠田野与文本的关系 在一些现代学者看来 ,研究传说者 ,就应该 进行田野作业。从理论上说 ,传说的地方传统在 民间 ,民众解释在民间 ,社会功能在民间 ,通过田 野作业可以获得这些知识 , µ|所以任何现代文本 研究都会希望获得田野调查的支持 ,那样的工作 近乎完美。可惜好的理论只能接近事实 ,而不等 于事实。事实之所以是事实 ,就在于它千样百 种 ,变化万端 ,而不是理论。杜德桥说 ,“我们所 强调的问题始终是一个具有强烈地方性的故事 在广泛流传的过程中收到的社会性影响。我们 没有对私人及地方性的衍本作孤立的研究 :这些 应该属于区域研究的范围 ,须要在实地搜集特定 材料 ,并根据所有相关的区域情况做出解释。”µ} 其遗憾所及 ,也是一种理论说法。然而 ,我们也 要注意 ,他讲话是有余地的。他在书中的大小标 题中 ,暗示了一个事实 :对古代传说做现代田野 调查 ,用以印证古代传说 ,需要倍加小心。从他 找到的现存文本看 ,妙善传说的文人初录本在宋 代河南 ;口头资料的最早记录在明代福建 ,后又 传入西班牙 ;佛祖神方的素材被隋朝经籍志收 录 ,故事类型保存完好的地点在印度 ,而在中国 记录的故事流传地则在 20 世纪 30 年代的江浙、 两广和山东。如此多样的流传地点和地方传承 , 怎么做田野调查 ? 是要慎重考虑的。换句话说 , 这一传说的写本丰富 ,记载连贯 ,十分适合做书 斋考察 ,就可以从事这方面的研究。所以研究工 作不能强求一律 ,要从实际材料出发。要把田野 调查与文本研究的互补性说法 ,限定在具体问题 上。他的余地也就体现在这里 ,他说 ,“我们在上 面列述的故事之各种本子所呈现的形式构架或 许可使此一工作易于着手进行”µ∼ ,讲的是很实 在的。他对文本部分尽可能地做彻底研究 ,同时 也积极吸收了田野工作者搜集民间故事类型的 成果 ,对田野工作者可能提出的问题予以关照 ; 再无法解决的 ,则做出如实说明 ,这种工作做得 好 ,也会给民俗学和人类学田野工作者很多启 示。 ㈡地方传统的假说 过去国内谈到传说 ,大都注意它与历史人 物、历史事件的关系 ,却对历史地点比较忽略 ,甚 至以为传说地点实有其地。妙善传说研究给我 们提了个醒 ,可能未必。既然传说中的人物、事 件、地点处于同一个叙事体中 ,就都有虚拟性 ,不 独存在地点真实的问题。即便有地点线索 ,也如 人物线索和事件线索一样 ,在似与不似之间满足 叙事群体的心理与社会需求。因此 ,学者一定要 远看静观 ,不能自己掉进传说里 ,信以为真。他 有一个相当有说服力的例子是对“香山”地点的 考证 ,他指出 ,这个著名“地点”就有不确定性和 泛中心地化的叙事趋势νυ 。 与此相关的 ,是对地方传统的假设方法。国 内一些学者习惯于从传说的地点中直接去找地 方传统 ,结果往往事倍功半。因此我们对地方传 统的概念也要小心求证。至少有一点 ,即要了解 我们所说的地方传统 ,是被文献记录、或被口头 11 传说研究的现代方法与现在的问题 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 叙事所讲述的地方传统 ,不等于能直接确认一个 地点 ,否则我们会忽略一个传说有多种地方传统 的可能性 ,把研究工作简单化。 ㈢文学作品质量再议 中国文学 ,特别是唐宋明清文学 ,精华荟萃 , 有世界影响 ,一般二三流作者的作品不入文学批 评家的法眼。但从杜德桥的视角进入 ,从民族整 体文化资源和社会活动方面做考察 ,便能把那些 凡人俗家之作拾掇起来 ,翻手变成可用的资料。 他并没有把那些口碑较差的文学作品翻案成精 品 ,而是调正过去学者的研究方法 ,进行他的研 究。他有两个做法给人的印象特别深刻 ,值得在 此重述 :一是对朱鼎臣这个小写匠的行为分析 , 指出他的手法粗制滥造 ,但他懂得怎样抓住读 者 ,把枯枝败叶变成出水芙蓉 ,怎样把小社会群 体的宗教思想推向社会娱乐 ,他从这点肯定他的 写作的社会行为意义 ;二是他对《香山记》被定为 “败笔”的仪式场面的分析 ,指出剧本文学与仪式 表演的互渗功能 ,也很有眼光。这种文本功夫 , 使小匠次质的作品研究也能成功 ,不能不促使我 们反思说了很久的文学质量论。 ㈣宗教文献的媒介性质 到现在为止 ,我们一直在说 ,不好从现代资 料中直接求证历史事实 ,可实际上又没有好的招 术。杜德桥得心应手地研究他的文学历史文献 , 其中有一个特点 ,是擅长宗教学研究。就妙善传 说而言 ,宗教文化对传说的呵护是不能否认的 , 在这个传统中 ,有需要和保存圣者传说的特殊环 境 ,有守护和讲述传说内容的专职人员 ,有重塑 和改写传说本子的文人写者 ,有信奉和实践传说 母题的信仰群体 ,是一个容易从社会行为和社会 观念方面进入文本研究的视角 ,学者如能利用这 些宗教文献进行交叉研究 ,就等于找到了一种现 实资料与历史事实的研究中介。当然中介不会 是这一种。国内富有各类文化资源 ,都有丰富文 本文献研究的后劲。 ㈤文学、民俗学和人类学的互补 上文还有一个疑点 ,就是对妙善传说的母题 分析 ,杜德桥引用了印度故事类型 ,我补示了一 个中国故事类型。读者只要用心对比着看 ,就能 发现 ,印度故事类型保存得更为完整。这大概是 他选择印度故事类型的原因νϖ 。而支持他选择 这一的有力背景 ,是中印佛教文化的历史交 流基础 ,他也已将这个因素考虑在内νω。可见有 时引用异域文学资料会增加对本土传统文化的 认识。但一般说 ,在国内 ,文学家擅长于作家作 品的分析 ,不擅长于研究民间文学 ;民俗学者重 视本土民间文学和其他民俗文化事象研究 ,研究 异文化不是长项 ;人类学者则有研究异文化 (包 括传说故事)的学术传统 ,三者何不互补。 上述问题 ,有些暂时还不能解决 ,但相信提 出问题就是进展。现代社会给了我们传统 ,给了 我们对话的机会 ,这是我们的福分。 注释 : ①　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,英国伦敦以 萨卡出版社 , 1978 年出版。The Legend of Miao2 shan , London : Ithaca Press ,1978.中译本书名为《妙 善传说———观音菩萨缘起考》,李文彬等译 , (台)国 立编译馆主译 ,巨流图书公司 1990 年出版。本文 以下引文皆引自中译本 ,以方便国内读者查阅。 ②　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 3 - 4 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。为节省篇幅起见 ,本文以下 皆按此注直接引用中译本 ,不再重复英文原著出 处。 ③　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 5 页 ,李文彬等译 , (台)国立编译馆主译 ,巨流图书 公司 1990 年出版。 ④　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 5 页 ,李文彬等译 , (台)国立编译馆主译 ,巨流图书 公司 1990 年出版。原译文个别地方不够清楚 ,如 这段话译为“只是含蓄地暗示出而已”,兹补入 “来”字 ,以方便读者阅读。 ⑤　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 38 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。 ⑥　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 9 页 ,李文彬等译 , (台)国立编译馆主译 ,巨流图书 公司 1990 年出版。 ⑦　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 9 页 ,李文彬等译 , (台)国立编译馆主译 ,巨流图书 公司 1990 年出版。 ⑧　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 23 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 21 民族文学研究 2003. 3 STUDIES OF ETHN IC L ITERA TURE 书公司 1990 年出版。 ⑨　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 22 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。 ⑩　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 99 - 100 页 ,李文彬等译 , (台)国立编译馆主译 ,巨 流图书公司 1990 年出版。此段引文中“国王和他 的小女儿”,原文为“与其幺女”,为方言 ,兹改为普 通话 ,以方便国内读者理解。λϖ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 19 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。λω　此处英文原著注 :见泽田瑞穗《 ?》,第 280 - 282 页 ,1975 ;泽田瑞穗《燕赵夜话 ———采访华北传说 集》,第 79 - 83 页 ,Nagoya ,1965.λξ　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 19 - 20 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨 流图书公司 1990 年出版。λψ　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 23 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。λζ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 56 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。λ{ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 64 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。λ| 　近年我们在河北定县对定县秧歌戏文本和表演进 行田野调查 ,发现了很多利用演戏做仪式的情况 , 当地叫“神戏”、“殡戏”等 ,这可以作为支持作者使 用田野资料观点的一个补证。参见董晓萍、欧达 伟《乡村戏曲表演与中国现代民众》,第三章《大革 命时期的民间宗教与民间结社》,第 132～180 页 , 北京师范大学出版社 ,2000 年出版。λ} 　此处英文原著注 :如“乱弹”剧本《大香山》,龙彼得 (Van der Loon) 教授惠示此剧地方手抄本的一个 衍本 ;据说台南赤嵌楼每年农历七月十五 (这是超 渡饿鬼的盂兰盆法会的高潮)均搬演此剧。λ∼ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 78 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。µυ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 97 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。µϖ 　艾伯华 ( Wolfram Eberhard) :《中国民间故事类 型》,中译本 ,第 285 - 287 页 ,王燕生、周祖生译 , 商务印书馆 ,1999 年出版。中译本的此类型标题 译为《千金小姐嫁乞丐》。µω　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 96 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。µξ　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 90 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。µψ　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 128 页 ,李文彬等译 , (台)国立编译馆主译 ,巨流图 书公司 1990 年出版。µζ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 123 - 124 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 , 巨流图书公司 1990 年出版。µ{ 　杜德桥 ( Glen Dudbridge) :《妙善传说》,中译本 ,第 20 页 ,李文彬等译 , (台) 国立编译馆主译 ,巨流图