_中_字意义的嬗变_从_形下_到_形上_陈道德

［收稿日期］2015-08-10［基金项目］郑州中华之源与嵩山文明研究会重大课题之子课题资助项目：ZD-1-21［作者简介］陈道德（1953-），男，湖北枣阳人，湖北大学哲学学院暨湖北省道德与文明研究中心教授、博士生导师，主要从事中国伦理思想史研究；高涌瀚（1989-），男，河南周口人，湖北大学哲学学院2014级博士研究生。“中”观念在人类早期的思想意识中就已经出现，并占据着非常重要的地位。许多国家都以世界中心自居，声称本民族的文化是人类文化发展的源头。我国作为四大文明古国之一，对“中”则有着更为深切的理解，其原因在于“中”文化思想自从殷代开始出现萌芽，其发展几乎贯穿了我国各个历史时期和各个文化领域，并在我国传统文化中具有绝对的统领地位。一、“中”字的起源“中”字的起源最早可以追索到殷代的甲骨文。因此只有从甲骨文入手，深入研究“中”字的起源，才能掌握它最原始的含义及其引申意义产生演变的规律。在《甲骨文编》一书中，孙海波一共收录了33个“中”的独体字和5个含有“中”的合文字。其写法可以归纳为两种：和。对字学术界主要以“射箭中靶”来解释。持这种观点的学者很多，例如，朱骏声在《说文通训定声》一书中指出：“中”的原义就是“矢着正”，这里的“矢”是指箭，“矢着正”就是射箭中靶的意思。姜亮夫同意上述观点，并在此观点的基础上作了进一步的丰富和发展。他说：“盖象侯鹄，而则象矢。矢贯的曰‘中’，斯为此字朔义矣。《礼记·射义》：‘持弓矢审固，然后可以言中。’皆谓射为中。射中为中，故矢的亦曰中。《周礼·射人》：‘其太史教射中。’郑注云：‘画五正正侯，中朱次白、次苍、次黄、元居外。三正损黄元，二正去白苍，而画朱绿。其外皆居侯中三分之一，中二尺。’是也。射中亦曰的。这里的‘的’就是箭靶中心的意思。《宾筵篇》：‘发彼有的’，的亦声变也。引申之则射侯当中之处曰鹄。在这里‘鹄’的意思也是正中靶心的意思。”[1]甲骨文里“中”字的另一种写法，学术界有两种不同的观点。一部分学者认为与在写法和基本含义上都不相同。另一部分学者则不同意上述观点，他们坚持认为与只是写法上有所不同，其基本含义是相同的。罗振玉先生是第一种观点的代表。他认为的是旗帜之状，是旗游或者飘带的象形。他说：“古金文及卜辞（中）皆作或，斿在左或在右，斿盖因风而左右堰也。无作者，斿不能同时既偃于左又偃于右矣。”[2]837从以上的叙述中我们可以看出，罗先生认为有飘带的“中”是“旗帜”的象形。他进一步指出，在甲骨卜辞中，有飘带的“中”与没有飘带的“中”是有区别的，有飘带的“中”表示“中正”的含义，而无飘［摘要］“中”是我国传统文化中的一个重要概念。从字源上来看，它由“旌旗”和“战鼓”组成，表明它的原始意义是指族群或部落的“中央”。探索“中”的意义发展链条，可以发现它有一个由“形下”到“形上”的嬗变过程。最初表示为一个族群或部落的“中央”位置，进而发展成为空间地域上的“中”，形成了“地中”、“天中”、“天地之中”的说法。在意义发展上虽然有所抽象和活化，但还是在“形下”意义上使用“中”字。后来，经过先秦以孔子为代表的哲学家的进一步抽象，才形成了哲学意义上的“中”，形成了“中庸”、“中道”这些重要的哲学观念。实现了“中”的意义由“形下”到“形上”的飞跃，而实现这种飞跃的民族心理机制就是中国人对“中”的崇拜和敬仰。［关键词］中；天地之中；尚中；中庸［中图分类号］B21［文献标志码］A［文章编号］1001－4799（2016）01－0034－08湖北大学学报（哲学社会科学版）2016年1月第43卷第1期JournalofHubeiUniversity（PhilosophyandSocialScience）Jan.，2016Vol．43No．1“中”字意义的嬗变：从“形下”到“形上”陈道德，高涌瀚（湖北大学哲学学院暨湖北省道德与文明研究中心，湖北武汉430062）DOI:10.13793/j.cnki.42-1020/c.2016.01.008第1期带的“中”则表达“伯仲”的意思。支持这种观点的学者还有于省吾先生，他指出：“大中小是纵列的，大为第一位，中为第二位，小为第三位。这是对先辈排列的顺序称谓。大中小之中与后世伯仲之仲同义，但与间之有别。大中小犹记数字之有一二三，前后是顺序的。乙类的右左是横列的，以中为主，左右为辅，与伯仲之仲不同。”[3]202唐兰先生是第二种观点的代表。他认为，与虽然在写法上有所不同，但其本质上是一样的，都是“中”字，并详细刻画了“中”字的演变过程（见图1）。罗先生进一步指出，既然“中”最初的意思是氏族社会的旗帜，那么它又是怎么演变成中间的意思的呢？唐兰解释道：“余谓中者最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓‘皆画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号’，显为皇古图腾之孑遗。此其徽帜，古时用以集众，《周礼》大司马教大阅，建旗以致民，民至，仆之，诛后至者，亦古之遗制也。盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为阵，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知为中央矣。（若为三军，则中军也。）然则中本徽帜，而所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中。（如上下之中，前后之中，大小之中等。）后人既习用中央等引申之义，而中之本义晦。”[4]52唐兰对“中”从旌旗演变成中间的论证是非常有说服力的，但他却未对形作出解释。对“”进行解释的学者也不少，影响最大的看法有两种。第一种看法认为它代表“旌鼓”；第二种看法认为它代表“盛器”。田树生先生是第一种看法的代表。他认为旗游之“中”的基本意义是与旌鼓有直接联系的，字上的旗游并不是主体部分，它只是附加物，是可有可无的，而文字的主体部分是或□，是鼓的正面，□是鼓的侧面。他说：“旌旗确实是古代常用的视觉信号，它可以标明自己所在的空间位置，让大家都集中到一个地方。但集众需要的不仅是空间位置，更重要的是必须有个时间信号，而古人传递时间信号的工具就是鼓。而既有斿又有鼓的一个工具就恰好既可以标明聚集的地点又可以跨越空间以传递时间信号。《太平御览》记载周王室住地‘近戎人。与诸侯约，为高堡置鼓其上，远近相闻。戎寇至，传鼓相告，诸侯之兵皆至，救天子。褒姒大悦，笑之。王欲褒姒之笑也，因数击鼓，诸侯兵数至而无寇。后戎寇真至，幽王击鼓，诸侯兵不至。’”[5]从以上我们可以充分认识到“鼓”在古代社会人们心中的重要性，在通讯工具不发达的情况下，鼓是古代社会城乡居民之间和临近城邦之间集众和传递信息的重要手段，甚至在特定的条件下能决定一个国家的存亡。萧兵是第二种看法的代表。萧兵在综合各家观点的基础上提出了“神杆说”的观点。他说与在本质上其实是一样的，其中的有两种解释：一种解释说，象征着“射鞠”；另一种解释说，象征着古代的“盛器”。而如果将盛器挂到旗杆的某一个部分，代表盛器，代表旗杆，两者结合起来看的确很像了。“而如果把‘射鞠’（球状靶）或盛血的革囊吊在旗杆上，那它就是原始的毓旗式神杆———。‘以球状靶（射鞠）贯箭，或吊挂着某种圆物的神杆来解释也不是不可以的。’”[6]17萧兵在对进行解释之后，再次对的作用进行了论述。他指出，其实就是人类祭拜天地神灵的一种“中介物”，象征着一种“天梯”，具有联系神灵的功能，人类将要祭拜的物品放置到“中介物”里，并将自己的心愿及愿望告诉神灵，神灵通过“中介物”取得祭祀品，并了解人们内心的愿望，最终选择是否接受人们的心愿，并帮他们实现，这就在“幻想”中完成了人们与神灵之间的“物质-能量交换”。由此可以看出，字中间的不论从上，还是从形式上都不是可有可无的。众所周知，人类所产生的一切观念都与社会物质生活有着千丝万缕的联系，不论人类所产生的观念和意识有多么抽象，它总能在人们的现实生活的细节中得以反映。从以上学者对“中”的理解可以看出，他们的观点都是以原始社会人们对生产、军事、政治活动等方面的理解作为切入点提出了自己对“中”（图1）陈道德等：“中”字意义的嬗变：从“形下”到“形上”35湖北大学学报（哲学社会科学版）第43卷的理解，并且都存在着一定的合理性。下面笔者在以上前辈学者对“中”的理解的基础上谈一下自己的看法。我们认为，关于“中”字的两种写法与在其本质意义上是没有区别的，两种写法之所以在形式上有所不同，其根本因素就是繁简二体。甲骨文作为原始社会事件的一种文字，其演变过程在相当长的一段时间内主要是根据事物的具体形状来确定这个字的写法，而随着社会文明的发展和文字逐渐的演变，甲骨文的写法也慢慢地由繁到简。那么“中”字的演变到底依据什么呢？笔者认为，上述分析中“旗帜说”是最符合文字演变过程的，作为旗游是非常形象易懂的。关于“”的含义，萧兵先生认为代表“盛器”，我们认为这种说法是值得商榷的，因为如果是联系人们和天地神灵的一种“盛器”，它不应该放在中间，应该放在旗帜的顶端，因为顶端更靠近“天”，也就是说更接近神灵。我们赞同田树生先生的说法，代表的是“旌鼓”。因为旗帜在视觉上已经代表了“中”，而旌鼓是古代传递时间信号和声音信息的重要工具，可以说是听觉上的“中”。“中”字在人类文明发展进程中由繁到简的进化是中华民族“尚中”思想的具体体现。随着人类对“中”的理解和崇拜进一步加深，“部落中央”、“地中”、“天中”等概念也慢慢地出现在人们的视野当中。二、空间地域之“中”空间地域之“中”观点的形成有一个历史演变的过程，它是随着人类对“中”的崇敬以及“尚中”思想不断深化而逐步形成的。其大致可以分为“部落中央”、“地中”、“天中”、“天地之中”几个方面的内容。“部落中央”的形成有一个漫长而又复杂的历史过程。经历过氏族、部落、部落联盟几个时期。“氏族就是一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体，这个团体有氏族的专名以资区别，它是按血缘关系结合起来的”[7]。氏族又称氏族公社，是民族共同体发展的第一个历史类型。它产生于旧石器时代中、晚期，存在时间几乎贯穿于整个新石器时代，是原始社会最基本的经济单位和社会组织。氏族社会的发展可以分为两个阶段：第一个阶段是母系氏族公社。在这个阶段，一个女始祖所传的后代子女就构成了一个母系氏族。在氏族里母系处于氏族的中心，妇女在氏族内拥有至高无上的权利和地位。我国浙江的河姆渡文化、河南的前仰韶文化、西安的半坡文化、东北的红山文化都是母系氏族社会文化的代表。据《吕氏春秋·恃君览》载：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”[8]485这里所讲的“聚生群处”就是指氏族集团的内部成员之间是具有血缘关系的。而“知母不知父”则充分地说明了在氏族内部，母系的地位是居于中心位置的。第二个阶段是父系氏族公社。由母系氏族社会过渡到父系氏族社会经历了一个漫长的过程。随着农业的出现以及男子在农业生产、驯养动物、自卫方式等日常集体劳动中的作用越来越突出，父权制逐渐地取代了母权制，人类进入到了父系氏族社会。有资料证明：在父权制社会，耕种是主要的生活来源，狩猎、捕鱼是人们获取生活资料的辅助手段。我国的后期仰韶文化、黄河下游的大汶口文化、山东的龙山文化、长江中游的大溪文化和下游的良渚文化等均属于父系氏族社会文化的代表，传说中的尧、舜、禹，是处于氏族制度即将崩溃时代的代表。《管子·揆度》曰：“至于黄帝之王，谨逃其爪牙，不利其器，烧山林，破增薮，焚沛泽，逐禽兽，实以益人，然后天下可得而牧也。至于尧舜之王，所以化海内者，北用禺氏之玉，南贵江汉之珠，其胜禽兽之仇，以大夫随之。”[9]499综上所述，氏族公社时期的特征主要体现在以下两个方面：第一，氏族成员出自于一个共同的祖先，具有相同的血缘关系，过着定居的生活，有共同的活动地域。第二，氏族内部的生产资料和所获得的劳动成果，归集体所有，所有成员平均分配。在共同经济生活的基础上，形成氏族共同的语言、文化、生活习惯和原始的宗教信仰。不管是在母系氏族公社时期还是在父系氏族公社时期，氏族成员是共同劳动、平均分配产品的，是没有剥削和压迫的。但是，在氏族里已经开始出现了“中”的思想萌芽，而这个“中”就体现在氏族内部的“女尊”或“男尊”上。随着青铜器的出现和普遍使用，氏族社会时期的农业、畜牧业，以及家庭手工业水平都有了显著的提高。而随着氏族的物质生活越来越丰富，随之而来的就是氏族内部成员的增加以及相邻氏族之间的联系日趋紧密和复杂。氏族的分裂、扩大，氏族之间的战争、兼并随之出现，这时就要求人们进一步地完善氏族组织和管理方式，部落也就随之诞生。36第1期部落是民族共同体发展的第二个历史类型。它形成于原始社会晚期，由同一血缘的两个以上的氏族或胞族组成。在部落中，一般会有一个或两个主体氏族。如尧部落是以尧氏族为主体而形成的部落，舜部落是以舜氏族为主体而形成的部落。而随着部落的发展与增殖，原有部落内部氏族之间的斗争逐渐演变成为部落与部落之间以掠夺财富和人口为目的的部落战争。实力强大的部落不仅将其周围实力相对弱小的部落吞并，而且与其周围另一强大的部落结成部落联盟。部落之间形成部落联盟的目的非常明确，就是共同从事军事活动，抵御或进攻别的部落或部落联盟。在这一时期，部落“中央”的说法则逐步得到了充分体现和整个社会的公认。部落“中央”主要体现在以下两个方面：第一，某个部落首领在部落联盟中处于中心地位。据《尚书·尧典》记述：“克明俊德，以亲九族。”[10]5《尚书·正读》曰：“族，族类也。”而“九族”的“九”，并不是说有九个氏族或部落，应当是“众多”之意。这里的“九族”就是指众多与尧关系密切的氏族或部落。《素问·三部九侯论》曰：“天地之至数始于一，终于九焉。”[11]375并且这些相互联盟部落都有朱虎、熊、黑、夔、龙等各种图腾名称。由此可以看出，唐尧在其所在的部落联盟中当之无愧的处于中心地位。第二，部落联盟或部落的地理位置在其所活动区域处于中央位置。从史料可以看出，尧、舜、禹三位德才兼备的部落首领在其各自活动区域所形成的部落联盟，就是当时最大的部落“中央”。以尧氏族为主体的尧部落的活动中心刚开始在河北唐县附近，后来由于洪水的压力迁移到山西冀州平阳一带。据《尚书·五子之歌》曰：“唯彼陶唐，有此冀方。”[10]370这里所说的冀方，就是《禹贡》所说的冀州[12]45。后来在尧迁晋南后，其后裔受封于唐国，尧为其谥号。《后汉书·郡国志》中说河东郡平阳“尧都此”。《读史方舆纪要》认为：“《禹贡》冀州地，即尧舜之都，所谓平阳也。春秋属晋，战国属魏，秦为河东郡地。”[13]275以舜氏族为主体的舜部落的居住中心应该在现在的山西永济附近。据《尚书·尧典》曰：“帝曰：我其试哉，女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。”[10]5由此可以看出，舜应当是居住于妫汭的，而妫汭为水名，地址在现在的山西永济县境内。又《史记·五帝本纪》曰：“舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负二夏。”[14]29以禹氏族为主体的禹部落的居住中心应该在如今的翼城、夏县一带。李民在《略论中国古代氏族制度的解体》一文中指出：“《孟子·万章》曰：‘禹避舜之子于阳城。’古本《竹书纪年》曰：‘禹居阳城。’《世本》曰：‘禹都阳城’。”[15]丁山在《由三代都邑论其民族文化》一文中指出，唐城即阳城，地在今翼城县。可见禹部落的居地与翼城关系密切。从上述事实可以看出，尧、舜、禹等部落在部落增殖的基础上，都形成了以自己部落为中心的一个大的部落集团，这一集团活动的地区主要在今山西西南部。所以李民在《略论中国古代氏族制度的解体》一文中说：“《毛诗谱·魏谱》说：‘魏者虞舜夏禹所都之地，在《禹贡》翼州雷首之北，析城之西。’杜预曰：‘唐虞及夏同都冀州。’《孔疏》曰：‘尧治平阳，舜治蒲坂，禹治安邑。三都各去二百余里，俱在冀州，统天下四方，故云有此冀方也。’”[15]随着一些强大的部落联盟快速扩张，部落联盟的首领们逐渐将目光转向整片大地。由此，“地中”的意识逐渐出现在人们的脑海里。远古人类对“地中”的认识是通过对天地形状以及天体运行轨迹的观察而得出来的。其过程大概分为三个阶段：一是神话阶段。在这一阶段，人们将自然界所发生的一切自然现象都归功于人类活动，人类的力量大于天、地以及自然界的力量，如盘古开天辟地、女娲炼石补天等传说。二是平天说阶段。在这一阶段，由于人类受到知识水平的限制，对自然界的认知还只能够停留在从上、下、左、右四个方位来理解天地。三是浑天说阶段。在这一阶段，随着人类知识水平的提升以及人类对自然界认知能力的加深，人类对天体运行轨迹以及天体自然现象的发生有了自己的认识，人类通过观察发现天体是球形的。早在先秦时期，随着古人对自然界以及上下方位认知能力的加深，人们便提出了“天圆地方”的观点。古人们将神秘莫测的浩瀚宇宙称之为“天”，天在人们的头上，令人充满敬畏。将人们赖以生存的地方称之为“地”，地在人们的脚下。当时人们仅感知到：宇宙内的众多天体不停地在做一个类似圆周的运动，陈道德等：“中”字意义的嬗变：从“形下”到“形上”37湖北大学学报（哲学社会科学版）第43卷而大地则是平的，且大小是有限的，于是就产生了“天圆地方”的概念。既然大地是平的，并且大小是有限的，就应该有一个地方是它的“中心”，“地中”的观念就这样产生了。随着“地中”观念的产生，人们自然会追问“地中”到底在哪呢？当时流传最广的是“洛邑地中说”。据《尚书》记载，公元前11世纪，周公为了寻找大地的“中心”以便建立新的都城，在嵩山下阳城（今告成镇）使用圭和表，观察日影的长短变化确定大地的“中心”。《周礼·地关·司徒》：“以土圭之法测土深。正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”[16]364“洛邑地中说”最直接的证据就是建造在嵩山地区的周公测影台和观星台。随着“地中”说的形成，“天中”的概念也慢慢地进入了人们的视野。据《重修汝南县志》记载：“禹分天下为九州，豫为九州之中，汝犹为豫州之中，故筑土垒石以记之，以标天中，名曰‘天中山’。”[17]768天中山位于今天的河南省驻马店市汝南县城北两公里处，是一座圆形的小山，占地540平方米，高3.6米。“天地之中”的说法主要起源于嵩山地区。自古以来，由于平民大众受统治阶级以及宗教意识的影响，对“居中”之人都普遍怀有崇敬之情。所以一方面为了更好地笼络人心，另一方面为了更加方便地统治和控制全国疆土，历代帝王都会想方设法使自己能够居于“天地之中”，并将自己的重大活动与“中”相联系，如居“中”、祀“中”等。据史料记载，周武王伐纣灭商之后，瞻望中原大地之后说道：“自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕原瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。”[18]6《中华史记》也记载：“此天下之中，四方入贡道里均。”[14]52由此可以看出，洛阳不仅自然环境优美，而且地理位置优越，为四方诸侯纳贡提供了巨大的方便，自然就成了人们心目中的“天地之中”。三、古代中国人对“中”的崇敬自从人类产生以后，人类繁衍后代几乎完全依赖于自然资源及自然生态群落的演递。为了形成人与自然之间的和谐共生，人们必须要密切关注和了解日月星辰的运行规则、季节变迁、气候变化、地理方位等自然现象。随着人类在自然界实践活动的增多以及对自然世界领悟、理解能力的加强，人们很理性地选择了“中和协调”的理念来应对复杂多变的自然、社会关系，从而形成了“取中”、“尚中”的思维习惯。人类对“中”的崇拜由来已久。据考古发现，在仰韶文化姜寨遗址中，人们就发现了这样一处遗址。这处遗址是以一个广场为中心，在它周围共分布着五座建筑群，且共同朝向于它。而这五座建筑群分别都围绕着一个大房子所建造，所以也就形成了一个以广场为总中心，以大房子为次中心的二级房屋布局。由此可以看出，早在新石器时代，我国黄河中游的先人们心中就已经形成了“尚中”和以“中”为尊的观念。“尚中”思想在《易经》中也体现得非常充分，“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以敝之，曰‘中’而已矣！”[19]65从结构上来说，《易经》共有六十四卦，每卦均由六爻组成。从六个爻位所居的位次来看，第二、五两爻都居于中爻的位置，即第二爻是下卦的中位，第五爻是上卦的中位。《周易·系辞传下》在论述中爻的作用时说：“若夫杂物撰德，辩是与非，则非中爻不备。”[20]635从中可以看出中爻在各个卦的重要地位。纵览整部《易经》，中爻的爻辞有很多都表达了吉利的含义，有很多爻位也都体现了中道思想。例如：《乾》卦：“乾：元，亨，利，贞。初九，潜龙，勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙，有悔。用九，见群龙无首，吉。”[20]1在《乾》卦中，“九二，见龙在田，利见大人”，“九五，飞龙在天，利见大人”，一为“见龙”，一为“飞龙”，其他爻为“潜龙”、“亢龙”等。全卦只有这两爻“利见大人”，其他为“勿用”、“无咎”、“有悔”。《坤》卦：“坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。初六，履霜，坚冰至。六二，直方大，不习，无不利。六三，含章，可贞，或从王事，无成有终。六四，括囊，无咎无誉。六五，黄裳，元吉。上六，龙战于野，其血玄黄。”[20]26《坤》卦开宗明义就表明中爻之重要，六二言坤地之特征：“直、方、大”，六五讲人内心具有中正之美，有高尚情操。一是“无不利”，一是“元吉”。《需》卦：“需：有孚，光亨。贞吉，利涉大川。初九，需于郊，利用恒，无咎。九二，需于沙，小有言，终吉。九三，需于泥，致寇至。六四，需于血，出自穴。九五，需于酒食，贞吉。上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”[20]62在《需》卦中，九二上应九五，九五刚中而正，故虽“小有言”而终无危难。而九五因有中正之德，君子之行，天尊之位，故多吉祥如意。由此可以看出，《需》卦的中位，无论是九二爻或九五爻的爻辞都38第1期具有吉祥的含义，流露出中道的思想。《既济》卦：“亨小，利贞；初吉终乱。初九，曳其轮，濡其尾，无咎。六二，妇丧其茀，勿逐，七日得。九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。六四，繻有衣袽，终日戒。九五，东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。上六，濡其首，厉。”[20]542《既济》卦中“六二，妇丧其茀，勿逐，七日得”，意思是说妇人丧失了遮蔽车辆的竹席，不要去寻找，七日之后必将失而复得。而之所以能“七日得”，单就卦象来说是因其居中有应，有应有和，故可以七日复得。这里不仅表明失而复得是吉利的，而且还表明守持中正也是吉利的。不仅如此，九五爻中也说道：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”其意是说东边的邻邦杀牛盛祭宗庙，不如西边的邻邦微薄的“禴祭”，因为西边的邻邦能够更为实在的受到神灵降下的福泽。这说明吉祥宏大，源源而来。《即济》卦中的第二爻和第五爻不仅在结构上是中位之爻，象征着事物守持中道，行为不偏，而且在爻辞上也充分体现了尚中思想。中爻在一卦中的重要性，在这几卦中已显得十分明确。笔者还对《易经》中每一卦六爻的吉凶爻辞作了统计，在六十四卦，三百八十四爻中，第二爻和第五爻的吉利爻辞数量最多。统计情况如下：（表1）大吉元吉吉利无咎总计上爻315624五爻535848四爻3162039三爻081119二爻130839初爻3211640总计1512569209从表1可以看出，在六十四卦的三百八十四爻中，大吉、元吉，吉利和无咎三类共209爻，其中第二、五爻两爻的吉利爻辞共87爻，占总吉利爻辞数的41.42%。从中可以看出，《易经》的“尚中”思想非常突出。在结构上，《易经》每卦的第二爻处于第一、二、三爻之中位，第五爻处于第四、五、六爻之中位，其本身就象征着事物守持中道，行为持中不偏，必获吉利的“中道”精神。在内容上，《易经》有一个突出的思想，即认为世界万物皆存在着变化。而对于如何应对瞬息万变的社会存在，《易经》认为“维持中道，不偏不倚”才是最为吉利的，倘若不及或过分则都是不好的。显而易见，这种“中道”的思想含有辩证的观点，不自觉地揭示着事物发展的内在规律。孔子则在继承与发挥“尚中”观念的基础上，第一次把“中”与“庸”结合起来，并上升到哲学思维的高度，正式提出了“中庸”这一概念。四、“中庸”观念的形成“中庸”观念的形成不是一蹴而就的，经历过一个漫长的过程，在孔子那里，他主要受到两方面的影响和启发：首先，孔子的“中庸”思想深受周公的“中德”思想影响，并且孔子在继承的过程中又将这一概念提升至哲学范畴的高度。孔子曾慨叹说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“执中”思想的演变开始于尧舜禹禅让的故事。在《尚书·大禹漠》中，舜命禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”[10]5其主要内容是说当尧把帝位传给舜，舜又将帝位传给禹的时候，所托付的是照顾天下黎民百姓的重任，而谆谆嘱咐、代代相传的中心就是“允执厥中”这句话，可见其意义非凡。周王朝建立以后，周公为了稳定国内局势，安抚殷朝遗民，大行分封，制礼作乐，同时明确提出要将“中德”作为其施政的主要方针，要求统治者：“尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸。”[10]5“中”的要求，不仅应用于德，更应用于刑。《尚书·吕刑》在谈到法时反复强调一个“中”字，“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”[10]300，并要求“明于刑之中”[10]322。而对于执法的“中”如何落实于实践，《尚书·吕刑》说：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”[10]331陈道德等：“中”字意义的嬗变：从“形下”到“形上”39湖北大学学报（哲学社会科学版）第43卷统观三代，“执中”思想是在统治者与被统治者之间相互对立冲突并相互磨合的背景下产生并渐臻精到的。统治者认为，只有始终秉持“允执厥中”的思想，才能保证统治阶级与被统治阶级的和谐统一，而孔子正是继承了这一思想，并在此基础上将其发扬光大。其次，孔子的“中庸”思想深受史伯、晏婴“和同”观念的影响。“和同”之辩出自于周太史史伯，并由齐相晏婴继承发展。《国语·郑语》引史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”[21]120这里的“和实生物”，是说性质不同的元素相互配合就能够生出万物。“以他平他谓之和”中的“和”不仅含有“以他平他”的意义，还强调不同元素之间相互配合，最终达到和谐统一的均衡状态。而“同则不继”，则是说如果只含有一种元素，即使是相互叠加也只存在这一种元素，元素之间相互没有配合，也就不能生出万物，即无法为“继”。在这里，“和”是指不同事物之间相承相继，相互适应，最终达到多样性的统一，它并不否认矛盾，承认事物在相互矛盾的过程中能够促进发展，并最终达到事物的协调统一。“同”则是指相同事物之间的叠加，只有数量上的增多，而不会发生质的变化，它回避矛盾，并试图掩盖事物之间的差异。表现在人际关系上，“同”所表现的是唯唯诺诺，无原则的苟合或同流合污，而“和”则是有原则的和谐相处。这一命题所表达的多样性统一的思想，已经隐含着对立统一思想的萌芽。晏婴则在继承史伯这一思想的基础上，以“可”与“否”之说为出发点丰富和深化了“和”的内涵。《晏子春秋》记载了晏婴与景公之间的对话：“景公至自畋，晏子侍于遄台，梁丘据造焉。公曰：‘维据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和。’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。’和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。”[22]178上文对话的核心是说齐景公认为他与梁丘据的关系是“和”，但晏婴却认为他们之间的关系是“同”而不是“和”。晏婴认为君臣之间的“和”应该是臣子能够弥补君主的不足，排除君主的过失，即“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可，君所谓否，而有可焉，臣献其否，以去其否”。而不应该是“君所谓可，据亦曰可，君所谓否，据亦曰否”这种不分是非、盲目崇拜的“同”。这里所谓的“和”含有对立、统一的含义，也可以说是包含着“异”的“同”。晏婴将“可”与“否”两者之间的对立作为“和”之，表现为“否和说”。也就是说，由“多”到多中之“两”，由“异”到异中之“否”，从而把握差异中的对立。晏婴所提出的“济其不及，以泄其过”，其实已经十分接近“过犹不及”的命题了。由以上可以看出，经过尧、舜、周公、史伯、晏婴的“执中尚和”观念的长期发展，已经为孔子的“中庸”思想的形成创造了条件。到了孔子这里，他在继承周公的“中德”思想的基础上，以复兴周礼为己任，将传统的中和观念予以升华，并提升至哲学范畴，逐渐形成了自己首创的“中庸”思想。从理论上来看，孔子将“中庸”看成一种至德。在孔子眼中，“执中”这一原则作为“中庸”的前身向来都是古代圣王代代相传治国安民的精髓，如果背离了这一原则，则国不能治，民不能安。孔子之所以将“中庸”视作至德，是因为它是一般人难以达到的“德”的最高境界。首先，中庸之道不仅有一个极难掌握的度而且还要求不求诸人，反求诸己，即“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）的涵养和虚己情操。其次，孔子还对“中庸”作了进一步界说。《论语》载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[23]130在这里，“过犹不及”或“无过不及”是孔子对“中庸”的界说。此外，孔子还对“中庸”作过一些具体的阐释，如“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”[24]296，“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣”[24]298，“侍于君子有三衍：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”[23]201，分别从正反两面对中庸进行了阐释和说明。再次，孔子拟定了“执中”的原则和方法。“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）就是孔子“执中”的基本原则和他处理人际关系的准则。而“君子言不过辞，动不过则”（《礼记·哀公问》）、“善则称人，过则称己”（《礼记·坊记》）等则是“执中”的具体方法。最后，关于“执中”的目的，孔子是想使人们通过修己，达到“思不出其位，不存非分之想、贫而无怨……富而无骄”[24]113的境界，即在上者“身正”、“令行”，在下者安分守己，从而国泰民安。总而言之，“中庸”思想是孔子思想的精髓，它主要包括两方面的内容：第一，把“中庸”视为一种思维40第1期方式，提出了“过犹不及”的思想，使其成为一种处事原则。第二，把“中庸”视作一种至德，“中庸”是“德”的一种最高境界，使其成为一种道德。这样，“中庸”就包含了方法和道德两个方面的内容，将两者有机的结合在一起，从此“中庸”就成为了一种指导人们思想与生活的哲学范畴。综上所述，“中”的思想由来已久，早在原始氏族社会“中”的思想就已经处于萌芽阶段，甲骨文的“中”字已经蕴含了“中心”之意。随着社会文明的发展，人类由最初对自然界的崇拜发展到努力地探索天地之间的奥秘，并在此过程中提出了“部落中心”说、“地中”说、“天中”说和“天地之中”说。而后人类对“中”的崇敬日益加深，将“尚中”观念运用到了民俗、建筑等方面。以孔子为代表的先秦思想家将传统的“尚中”观念逐步提升到了哲学层面，并提出了“中道”、“中庸”等哲学概念，为我国“中”文化的产生和发展奠定了坚实的基础。[参考文献][1]姜亮夫.“中”形形体分析及其语音演变之研究———汉字形体语音辩证的发展[J].杭州大学学报，1984，（14）.[2]胡培俊.常用字字源字典[M].武汉：崇文书局，2012.[3]于省吾.甲骨文字释林[M].北京：中华书局，2009.[4]唐兰.殷墟文字记[M].北京：中华书局，1981.[5]田树生.释中[J].殷都学刊，1991，（2）.[6]萧兵.中庸的文化省察———一个字的思想史[M].武汉：湖北人民出版社，1997.[7]金天明.氏族、部落、部族、民族———论民族共同体发展的历史类型[J].云南社会科学，1983，（1）.[8]吕氏春秋[M].冀昀，主编.北京：线装书局，2007.[9]管子[M].刘柯，李克和，译注.哈尔滨：黑龙江出版社，2003.[10]尚书[M].王世舜，王翠叶，译注.北京：中华书局，2012.[11]王新华.黄帝内经类编[M].上海：上海辞书出版社，2013.[12]侯钰.话说夏商西周那时候儿[M].北京：中国纺织出版社，2012.[13]陆岩司，程秀龙，吕福利.读史方舆纪要[M].太原：山西人民出版社，1978.[14]吕思勉.中华史记：上[M].北京：当代世界出版社，2014.[15]李民.略论中国古代氏族制度的解体[J].中州学刊，1986，（6）.[16]吴守贤，全和钧.中国古代天体测量学及天文仪器[M].北京：中国科学技术出版社，2013.[17]单树模.中国名山大川辞典[M].济南：山东教育出版社，1992.[18]刘雨婷.中国历代建筑典章制度：上[M].上海：同济大学出版社，2010.[19]张涛.易学经学史学[M].北京：北京师范大学出版社，2011.[20]周易[M].杨天才，张善文，译注.北京：中华书局，2011.[21]冯友兰.新原道：中国哲学之精神[M].北京：北京大学出版社，2014.[22]卢守助.晏子春秋译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.[23]论语[M].陈晓芬，徐儒宗，译注.北京：中华书局，2015.[24]中庸·大学[M].杨洪，注译.合肥：安徽人民出版社，2002.［责任编辑：黄文红］陈道德等：“中”字意义的嬗变：从“形下”到“形上”41OntheConstructionandPracticeofPopularizableMoralDoctrine:PossibilityandLimitationYANHuiEachvalueinthisworldcanbeproved，butnoteachofthemcanbeconfirmed.Thiskindofvaluemustbelongto“oughttobe”.Kantconfirmsthathisprinciple“humanbeingsshouldbetreatedasendsratherthanasmeans”isthemostbasicandhighestmorallawwhichcanbeuniversalized.Themorallawis“thoughttobeacorrectvalue”.Atthesametime，asamorallawwhichcanbepracticedandrealized，ithasacloselycorrelationwiththemodernsociety.Inordertoturnthesemorallawsintoactualizedmoralprinciples，thoseuniversalizedlawsmustbechangedintocertainprincipleslikeefficiencyandfairnessineconomics，justiceandequalityinpoliticsandrespectandmodestyinpublicrelationship.Furthermore，anindividual’smoralobligationandanorganization’smoralresponsibilityshouldbespecified.Onlyinmarketcantheconstructionandpracticeofuniversalizedmorallawscometrue.StudyonJIAPinwa’sLiteraryWritingThemesandStylesduringthePastTwoDecades：PerseveranceandAdaptationLIYu-chunIthasbeenmorethan40yearssinceJiaPingwapublishedhisfirstnovelin1973，andhehasproducedanumberofclassicnovels.Throughcombinghisfictionsinthesefortyyears，thisarticletriestoexplainthatJiaPingwacontinuouslypaysattentiontothecountrysideandpeople’semotionalchangesfromtheinteractionbetweentheurbanandruralareas，whichcontributesasadelegyuponcontemporaryChinesecountryside.Inhisnovels，healwaysinsistsontherealism，theearlynovelsareinfluencedbytherevolutionaryrealism，andtheintermediatestagehasacharacteristicsofmagicrealism，andhislatercreationsshowatendencyofnaturalism.JiaPingwa’sworksareanimportantmilestoneincontemporaryChineseliteraturehistory.EtymologicalAnalysisontheConceptualEvolutionofChineseCharacterZHONGfromthePhilosophicalPerspectiveCHENDao-de，GAOYong-han“Zhon