彼此彼此_翻译研究中必然遭遇的第三项

彼此彼此 :翻译研究中必然遭遇的第三项 蔡新乐 (河南大学翻译理论研究所 ,河南开封 　475001) 　　摘 　要 :本文从寒暄语“彼此彼此”入手 ,试图运用日常闲谈、哲学、诗歌以及修辞学中的常见语言材料 ,以类推的手法 ,就 翻译中浑然一体、彼此不分的“第三项”展开讨论。论文认为 ,常见的套语甚至客套话 ,可以为翻译研究提供最基本的视角。而 “彼此彼此”这一达方式更能显现出翻译研究打破极端的历史要求 :破坏了两极的对立 ,才会存在翻译。这意味着 ,我们首先 应打破二元论这种思维模式的束缚 ,进入一种开放的空间。其次 ,翻译本身还要求我们以自我认同的态度面对他者 ,将其视为 “我”的“另一个”。再次 ,在不设定界限的情况下 ,“彼此彼此”已经形成翻译本身的始源 ,即仍然处于未及分解状态中翻译的可 能性。最后 ,“彼此彼此”的诗意散发 ,类同于人生存的基本状态 :总是超出“彼此”的二分或界定 ,使人在回返于起源的途中体 味翻译的指向。 关键词 :彼此彼此 ; 彼此 ; 翻译 ; 第三项 Abstract :Starting from“so must you”(彼此彼此) ,an expression used in the Chinese phatic communion ,this paper is intended to use the linguis2 tic materials concerned in casual talk ,philosophy ,poetry and rhetoric to probe into the question of“the third term”,integrated and undistinguishable in translation ,by means of analogy. It is argued that daily usages and even pleasantries of language can offer some fundamental perspective for translation studies ,and that such an expression as“so must you”particularly reveals the necessity to break out of the dualities ,which brings translation into being. First of all ,having shaken off the shatters of dualism it helps to ensure the entrance into an open space. Secondly ,translation itself asks for the identifica2 tion of“the other”in seeing the latter as“my other”. Thirdly ,as far as there is no predetermined limit ,“so must you”has been turned into the origin of translation ,that is ,its yet2to2be2divided condition. Finally ,the poetic effusions of“so must you”are analogous to the basic existential conditions of human beings :ever going beyond the limits of dualism and division points to the intention of translation in its return to the origin of human life ,which claims for a rethinking of man. Key Words :so must you ; you and I ; translation ; the third term 中图分类号 : H059 　文献标识码 :A 　文章编号 :1004 - 6038(2007) 06 - 0053 - 07 　　 1. 引言 钱锺书 (1910 - 1998)曾经在强调文学研究应对一般用语予以关 注时指出 :“我们该注意的是 :词头 ,套语 ,或典故 ,无论它们本身是如 何陈腐丑恶 ,在原则上是无可非议的 ;因为它们的性质跟譬喻和象征 相同 ,都是根据着类比推理 (analogy) 来的 ,尤其是故典 ,所谓‘古事 比’。假使我们从原则上反对用代词 ,推而广之 ,我们须把大半的文 学作品 ,不 ,甚至把有人认为全部的文学作品一笔勾销了。”①他在批 评理论的体系化追求时 ,也曾强调 :“许多严密周全的思想和哲学系 统经不起时间的推排销蚀 ,在整体上都垮塌了 ,但是它们的一些个别 见解还为后世所采用而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏 , 住不得人 ,也唬不得人 ,而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利 用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段 思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌芽而未构成系统的片段思 想 ,两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论 ,瞧不起片言只语 ,甚至 陶醉于数量 ,重视废话一顿 ,请示微言一克 ,那是浅薄庸俗的看法 ———假使不是懒惰粗肤的借口。”②从他的观点可以得出两个结论 : 一 ,既定的表达方式对文学研究是有意义的 ,因为它们代表了某种固 定的观点、观念或思路 ;二 ,“只言片语”也同样具有重要的价值。原 因是 ,它们作为理论体系的“残余”,可以折射出体系的历史性 ,也就 能体现出思想本身的魅力。由于“体系”本身往往是不完全的 ,甚至 残破的 ,因而从个别的“词头”或“套话”入手研究某种现象 ,也一定是 有意义的。我们这里试图从“彼此彼此”这一寒暄语 ③析入 ,以求将 它在话语本身、诗、哲学的表现与它在翻译中的作用联系起来。由于 很多人都更重视理论的体系性的建构 ,因而本文在这方面所做的只 是一种尝试 ,诚望方家正之。 2. 闲谈中的“彼此彼此” 在历史上的跨文化的场景中 ,人们一般会将对方视为“另类”或 “别有所属”。而这种情势在根本上是将“他者”归入“非我同类”的地 位或场所 ,因而也就将人、“我”或“我们”之外的人统统打入某种牢 狱 ,使其他、其余 (的人)变为“多余”、“剩余”甚至“累赘”。在不能正 视、也不愿承认“他者”的情况下 ,异己也就是“他者”的最终归宿。可 是 ,人在排斥自己的同类的情况下是很难有真正意义上的跨文化交 流的。但是 ,这种可怕的局面由来已久 ,比如说文明的希腊人就将他 们的敌对势力视为“野蛮人”,后者所用的语言自然也就变成了“胡言 作者简介 :蔡新乐 (1964 - ) ,教授 ,博士 ,博士生导师 ,研究方向 :文学理论及翻译理论 收稿日期 :2007 - 01 - 30 (修改稿) 　2007 年第 6 期总 第 2 1 9 期 外 语 与 外 语 教 学 Foreign Languages and Their Teaching 2007 , №6 Serial №219 　 乱语”。④在世界别的地方 ,在人类历史别的所在 ,我们也一样能看到 这种排斥异己、排除外在力量进而不能容忍外来影响的事例或例证。 与此相反 ,我们的跨文化交流 ,落实下来的话 ,一定是一种“彼此 彼此”的关系。这看起来是一种寒暄话 ,是语言学里所谓的没有意义 的交流的题外话。但这样的寒暄话却正是真正的交流的开始 ,也就 是基础。原因很明显 ,我们不能没有“搭讪”、“无意义的话语”,不能 没有“闲谈”与“闲聊”。因为 ,所有这些都是人类语言交流的必要的 构成要件 ,甚至可能是真正的核心。假若我们运用语言就是仅仅为 了“正经事”或“正经八百的事务”,为了不知如何、不论怎样都需要施 行的措施 ,也就是为了执意去做严肃而又费力、费神、费心的事情 ,而 且毫无悠闲而又优哉游哉的情怀 ,那么 ,生活就真地完全蜕化为竞 争 ,人要在穷尽气力甚至拼命的刻板严肃中将人生变换为无谓的过 程 :劳累与疲惫将伴随着我们走过一生 ,使我们丢掉爱好 ,不能与人 悠闲来往 ,也不愿与人交往。那种紧张以及由此而来的焦虑 ,还会使 人关注自身的休闲、休息以及劳逸结合吗 ? 因此 ,“彼此彼此”的闲谈 ,实质上是生活的一种“悠游”之态的表 现 ,因而也就是我们不能不关心的生活的质量的倾向性表现。 既然如此 ,“彼此彼此”这种活泼的、流动性的、似乎无所事事的 话语 ,也可以认为就是跨语言交流的一种善意的动态。我们身为交 流的参与者 ,毕竟要求不那么紧张、张忙、慌乱 ,而是似乎无所承担地 去了解另一种人 ,与我们同类、同道的人的生存样态与生活情趣。我 们不是为了窃取情报 ,不需要那么严肃有加 ;我们不仅仅是为了学 习 ,因而也不需要那样持之以恒或严肃认真 ;我们也不仅仅是为了增 进双方的友谊 ,所以也就不需要把善良表现成强加性的标记。可以 说 ,我们坚持“彼此彼此”的态度 ,在尊重对方、在尊重交流的所有参 与者的同时 ,已经认可了任何参与者的那种“人”的资格。这听起来 似乎荒唐 ,但在人类历史上 ,能够真正在“彼此之间”跨过挡在交流的 桥梁上障碍进而认可人之为人的根本的倾向的局面 ,实际上并不多 见。在这个意义上 ,人将自身视为历史创造者 ,而且是惟一的创造 者 ,因为“其余”或“多余”的历史因为属于“其余”或“多余”是不被承 认的。尽管人类的问题属于共同的问题 ,属于“一致而百虑”的问题 , 但很少会有人站在“他者”的立场以置身自己的世界之外的眼光去看 待“他者”。历史 ,在它的天平一再倾斜的情况下 ,在它的桥梁只有一 方通过、只为一方而设的情况下 ,是拒绝跨文化交流 ,甚至是不能容 忍语际翻译的 :那外在的 ,不如让它保持在“外在”范围之内 ,不能任 凭它的干涉 ;那外来的 ,还是需要它保留外来的面貌 ,以便辨认、识别 以及标记。 所以 ,“彼此彼此”,也并不仅仅是无谓的交谈时的引子、开场白 甚或无意义的无聊话。恰恰相反 ,它意味着人相互之间的认可。“彼 此”平等 ;“彼此”一样 ,类似 ,趋同 ;“彼此”待遇、遭际近似 ;彼此不分 你我 ,没有界限 ;彼此不能分离的力量 ,没有分界的同质 ;彼此 ,所有 应许的回应 ,任何应有的答复 ;彼此 ,不该忘怀的对方 ,也不能忘记的 情谊、情意与“面对”———面对的是人 ,而不是物 ;面对是“我”的“同 类”、“同胞”、“同伴”,可以交流的对象 ,而不是一个“客体”、一种可资 利用的手段或工具⋯⋯所有这一切 ,都可以认为是在“彼此”的意义 范围之内 ,在“彼此”的“之间”中。因而 ,“彼此彼此”所要求的那种平 等的态度、平和的语气、平白的话语以及平淡的谈吐等等 ,也都包含 在其中了。这也就意味着 ,“彼此彼此”既是我们的翻译研究乃至跨 文化交流的起点 ,也自然是一种终点。或者更准确地说 ,“彼此彼此” 无所谓起点与终点 ,而只存在永远这样那样的 (“彼此彼此”性质的) 过程 :人们就是在谈心、在谈话、在不知为什么、也不明白应该为什么 才进行这样似乎无益无用的谈话、闲聊 ,甚至似乎根本一无所有的闲 扯。但是 ,正是有了这样那样的对谈 ,有了甚至不属于对谈的随意闲 谈 ,人们有了“游优”的空间 ,无所事事、任凭什么也不能侵入的那种 让人放心的天地 ,近似于游戏的天地 ,人的精神才真正显现出轻松甚 至愉快 ,显现出可能前所未有的那种快意或惬意 ,因而 ,人们自由的 风姿也就在这样的时刻涌动而出 ,成为忙碌、忙乱、繁忙世界中的一 道别致而又极富情趣的风景。这不是很可贵的吗 ? 所以 ,我们还能“交流”什么呢 ? 要交流的就是 ,如何“闲下心 来”,去体会“生活”的富裕。这其中就含有 ,去面对、体会一再甚至一 直被定义为“多余”的那类“另类”中含有的“多余”。不过 ,这已经不 再是要猎奇、索要某种 (些) 秘密 ,甚至不是为了求知 ,而是在根本上 与对方一起度过美好的时光 ,度过人生难得相聚的短暂的那一刻。 我们在这个时候持的是完全与传统反动的态度 :因为 ,我们不是 要霸占话语的空间 ,不是为了给另类定性、加以界定 ,甚至根本就没 有将她/ 他们视为另类 ;恰恰相反 ,我们是为了保持某种心态 ,像她/ 他们一样的心态 :平和、稳健、愉快。在这样似乎无所为的气氛中 ,可 以达成最基本的一致 :人生趋向的一致。 “彼此彼此”,去掉了理性强行摊派来的求知任务 ,清除走了严 肃、庄重以及沉重 ,带来的则是轻松、放松以及情意。所以 ,有什么理 由拒绝这种“沾染”了太多中华特色的本土的寒喧的话、无谓的词的 意义与作用呢 ? 3. 诗中的“彼此彼此” 周作人 (1885 - 1967)在他的散文《日本的衣食住》中曾引日人冈 千仞的《观光记游》卷二中 1884 年 6 月 26 日的记录 : 晚与杨君赴陈松泉之邀 ,会者为陆云孙、汪少符、文小波。杨君 每谈一事 ,满座哄然 ,余不解华语 ,痴坐其旁。因以为我俗席地而坐 , 食无案桌 ,寝无卧床 ,服无衣裳之别 ,妇女涅齿 ,带广 ,蔽腰围 ,皆为外 人所讶者 ,而中人辫发垂地 ,嗜毒烟甚食色 ,妇女约足 ,人家不设厕 , 街巷不容车马 ,皆不免陋者 ,未可以内笑外 ,以彼非此。⑤ 作者所说的 ,是对“相互鄙视”的反对。在一个跨文化交流的语 境中 ,任何歧视与相互贬低 ,都会造成文中所描述的那种情况。不 过 ,陋习的确是应抛弃的。可以注意到 ,在这位日本作者的叙述里 , 生活习惯、风俗或者陋习的那种不堪以及由此而来的相互取笑 ,即使 不是恶意的 ,也一样是恶劣的 ,因为这里并不含有对人的关心 ,更不 具有希望在相与往还中善意地希望看到对方提高或者改善的倾向。 在一片哄笑声里 ,任何形式的规劝以及由此出现的那种平和都是不 存在的。所以 ,他的结论是 ,既然大家都有丑陋之处 ,或者风俗迥然 不同 ,那么 ,就“未可以内笑外 ,以彼非此”。不应该站在自己的立场 , 以自己的自以为是的“优势”或“优点”去劝解别人 ,衡量别人的不足 , 甚至大而化之去评价一个民族的风俗习惯 ,进而以嘲弄的口气揭露 它的缺陷、不足或问题。 但是 ,正如上文所指出的 ,现实生活中的人因为利益以及权力的 关系 ,往往会局限于“自我”与“他人”之别 ,因而很容易划地为牢 ,将 自己视为畏途高贵的、有地位的人 ,因而也就不顾及他人的感受甚至 无视他人存在。但是 ,这种情况一旦遭遇人们所共同要面对的异己 势力 ,遇到人们的共同利益驱动下的那种一致性 ,它也就不攻自破 　第 6 期 蔡新乐 　彼此彼此 :翻译研究中必然遭遇的第三项 ·54　　　 ·　 Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine 了。实际上 ,在面对自然这种异己之力 ,面对未知的时候 ,人们往往 会抱成一团 ,以集体的力量与智慧应对变数 ,并最终怀着诚挚的心态 去面对共同的问题 ,进而构思着解决的办法与方式。 不过 ,这样的友好的情势、良好的相互关系 ,或许在诗中才能得 到比较充分的展示。因为 ,如果将诗视为人类追求理想的一种表达 方式 ,那么 ,人类的相互倾轧、斗争以及冲突 ,似乎可以忽略不计 ,或 者可以化解消除。 这样 ,回过头来看 ,就会体会到 ,周作人引用这段话 ,意思是很明 显的 :各个民族都具有自身的特性、问题以及陈旧的观念以及与众不 同的习惯 ,因此 ,不应“非人之所是 ,是己之所非”,而是以包容、宽容 的态度去接纳那种文化可能有的内涵以及它可能带来的那种风采与 魅力。在这样的交接与对应中 ,我们才可能看到文化所具有的规模、 模式以及它的美。所以 ,“彼此彼此”,不是“非此即彼”,也不是“非彼 即此”,更不是“舍此趋彼”或者“倾此舍彼”,而是相互保留、保持特色 与自身的本有的特性 ,既承认自身的不足与缺陷 ,又认可别人的长处 与优点。大家既然都是“彼此彼此”,大可不必计较太多 ,使人走向极 端 ,舍弃本应坚持的生活态度。所以 ,可以清楚地看到 ,这种“彼此” 的态度如果形成既定的倾向 ,则文化与文化之间便可能由于人与人 之间的那种你我平等 ,相互友好、轻松愉快的态度来跨文化交流展现 出它应有的魅力与力量。这种理想在诗歌当中有更进一步的理想 化 : Thus felt I like some watcher of the skies , When a new planet swims into his ken ; He star’d at the Pacific —and all his men Look’d at each other with a wild surmise — Silent ,upon a peak in Darian —John Keats (1795 - 1821) :“On First Looking into Chapman’s Homer” 阿根廷文学巨匠赫尔博斯 (Jorge Luis Borges ,1899 - 1986) 在一 次讲演时引用了这几句诗 ,以说明最后一行的“波涛汹涌”可作为他 “第一次读诗的感觉才是真正的感觉”的例证。⑥我们注意到的是 ,博 引文中出现的“彼此”(原诗中是 each other) ,each other 意味深远 ,它 可以说是“彼此”的另一种维度的体现。这里不再是平等、平和、悠闲 以及人与人之间的那种和平共处 ,而是“彼此”的“之间”,即决定“彼 此”(我与你)的情绪流露与感情激发的那种条件 ,在这里显现出它的 作用。 在这里 ,在忽然注意到新的事物 (星、大陆) 出现时 ,诗便从一处 至今尚不为人知的空间飞跃升起 ,出现在人的面前。那种新的、未知 的事物 ,像诗一般腾越于激动的思绪中。对这种未知之物 ,对这种从 未有人进入的未知地带 ,发现者们要“彼此打量”,相互看看 ,似乎是 要以默契、无语的通知、心有灵犀地去凝聚出某种力量 ,让人在奇迹 来临时保持高度的一致与团结 ,以便最终共同努力去求解那个奇迹 的秘密。而现在 ,人的惊奇还没有得到超克 ,所以 ,他们只能是这样 默默地相视 ,相互之间默契地交换一下眼光 ,在无语的相视中彼此之 间达成协约 :就这样让奇迹成为大家共同探讨的课题 ,成为让人惊异 的对象。 这里 ,在默默无语的交流中 ,在人眼神的相互交换中 ,我们看到 了人面对异己的雄奇与伟岸的共同趋向 :只有无语的沉默 ,无语的相 互鼓励、相互注视。所以 ,“彼此”也就成就了人的共同的力量、至高 无上的一致。在奇迹面前 ,大家的欣赏的表情是相似的 ,其惊异的情 绪张扬也一样发达与快慰。 换言之 ,有了这样的“彼此”,我们也就有了出发点 ,有了基本的 指向与倾向。因此 ,“彼此”在这里还意味着“之间”,即思想中预设的 那种可以也应该能容纳某种事物的那种“余地”、“绰绰有余”以及“盈 余”。空间总是“多出来一些”什么 ,没有这样的“多出来”,世界似乎 就要收缩、萎缩。那么 ,人在“彼此”形成对应、对话之后 ,才能成就这 样的空间 ,使“多”的“盈余”之力显现出它的那种应有 :将人归入某种 总是富足、总是走不到头、找不到边的所在。这意味着 ,人只有在“彼 此”作为对应、平等、和谐的关系确立之后 ,在它作为一种生存样式确 定之后 ,才有条件营造出这样的“羡余”,这样的“多出”。换言之 ,人 在人的“彼此”之间营造出的是这样一种空间 :它在根本上体现了人 的意识的生活倾向 ,即像在一般情景中一样 ,将发现、探索以及求知 视为乐趣 ,看作是“只是这样”的情绪集结 ,造就这样的局面的令人震 惊的“异迹”。 反过来 ,我们会认为 ,这种空间是先于我们的“彼此”的 ,先于我 们的“彼此之间”。换言之 ,我们将生存的彼此没有确定为极端的对 立 ,而只是确立为一种条件 :生存的空间形成的基本条件。这样一 来 ,空间似乎真的就在我们的“彼此”进入存在之前 ,在我们还未及出 现于自己的视野之前 ,就已在场。但是 ,实际上 ,正是我们的努力 ,造 就了盈余 ,因而也就造成了直接的空间的“多余”(总是“多”于我们的 要求 ,也总是“余”下未知与空白 ,有待我们弥补、填充或充实) 。 即使是面对某种用不着重视的食物 ,我们有时也会感到惊奇 ,有 时也会体会到这样的“多余”。比如 ,博尔赫斯也曾讲过这样的话 : 谈到柏克莱主教 (请容我提醒各位 ,他可是预言美国将会壮大的 先知) ,我记得他曾经写到 ,苹果的味道其实不在苹果本身———苹果 本身无法品尝自己的味道———苹果的味道也不在于吃的人嘴巴[或 ] 舌头。苹果的味道需要两者之间的联系。⑦ 亦此亦彼 ,不知在哪里 ,不知在什么地方 ,我们已经品尝到了滋 味。于是 ,我们寻找这种滋味的来源 ,这才发现它不在那里 ,也不在 这里 ,而是在于一个“空挡”,在于这二者之间的某个去处 ,在于无法 命名的空白之中。因此 ,“非此即彼”已经行不通了。行得通的是 ,这 样也行 ,那样也未尝不可。正由于这个原因 ,我们可能会丧失标准 , 失去必要的依据及无可奈何的以进为退。我们不能完全地、绝对地 确定 ,什么东西属于我们的 ,什么东西又是属于别人的、事物本身的。 于是惊奇油然而生 ,身处其中的我们也就有进一步理顺自身与它们 关系的可能性。正因为难以理顺清楚 ,不能追溯出某种条理 ,所以 , 我们才会认为 ,才会感觉到 ,这个世界真的是没有限制 ,真的是自由 自在的世界。于是 ,我们就与它不再保持距离 ,而是不自觉间已经与 它融为一体。 4. 哲学中的“彼此彼此” 从济慈的诗来看 ,自苏格拉底 (Socrates ,前 470/ 469 ?- 399) 、柏拉 图(Plato ,前 428/ 427 ?- 348/ 347 ?)以来垄断了西方哲学长达数千年历 史的认识论中特有的、难以避免的那种“二元论”———主体与客体的 对立与冲突———实际上 ,只是人们的伪造 ,或者思想家们的论述的方 便之设。也就是说 ,有了这样的“二分”,人便可以言说的便利裁决这 个世界的“属我”性质 ,进而将世界的一切“化为我有”。这样的以人 为中心的倾心 ,实际上只能使人与她/ 他周围的一切相互隔离、分离 , ·55　　　 · 外 语 与 外 语 教 学 2007 年 　 Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine 甚至只能使她/ 他与其自身相脱离与分离。因为 ,在这种形式的思想 中 ,人也需要对自身进行认识。黑格尔 ( G. W. F. Hegel ,1770 - 1831) 甚至认为 :“认识理念就是哲学的目的和任务。”⑧于是 ,在人将自身 也视为客体 ,视为可以加以利用、分析、设计与重塑的倾向下 ,人便在 最大限度上成为自我异化的对象 ,可以加以利用的物。 所以 ,张世英指出 :长期以来 ,哲学家们“对概念的追求却是把人 与概念看成彼此外在的东西”⑨。他认为 ,早期希腊哲学或前苏格拉 底时代的哲学是对智慧的追求 ,那相当于中国哲学中的“天人合一” 思想。而自公元前 5 - 4 世纪出现的“爱智派”以来 ,情况出现逆转。 因为 ,“存在者统一于存在的思想、‘智慧’也变成了一种人们所‘渴 望’和概念式地追求的东西。由‘爱’到‘渴望’的转变是一种由人与 存在合一、和谐一致到人的存在的相互外在性的转变 :‘爱智慧’是指 人与‘智慧’原本内在地、原始地在一起 ,‘渴望’却是把人与‘智慧’变 成彼此外在的东西 ,把‘智慧’变成一种外在的概念而需要加以追求 的东西”⑩。于是 ,人成了“主体 - 客体”、“自我 - 世界”的关系之中 的人 ,成了与世界或客观相互分离的人 ,而不再是“人 - 世界”、“此在 - 世界”关系中的真正的存在者。“柏拉图的‘理念’说 ,从认识论的 角度讲 ,客观的理念是‘认识’的目标 ,这实际上开了‘主体 - 客体’的 先河。明确地把主体与客体对立起来 ,以‘主客二分’式为哲学主导 原则 ,这是以笛卡尔为真正开创人的西方近代哲学的事 ;但笛卡尔的 哲学也包含有‘人 - 世界’合一的思想因素 ,他的神就是人和世界万 物的共同的本根或创造主。”λϖ“黑格尔在肯定和赞赏柏拉图关于哲 学可以把握普遍性概念、理念为自己的任务的思想时说 :‘认识理念 就是哲学的目的和任务。’对哲学的这种界定 ,在西方统治了几千年 , 一直到黑格尔死后 ,包括马克思主义在内的西方现当代哲学才改变 了这种局面。”λω 在清算黑格尔的哲学的思想家中 ,有一位著名的丹麦哲学家。 他就是存在主义奠基人克尔凯戈尔 (1813 - 1855) 。“为着个人及个 人的权利 , (他)第一个站出来极端尖锐地抨击黑格尔。他断言 ,在历 史中展示自己的绝对理念 ,不是真正的具体性。真正的具体性是个 人 ,活生生的人 ,自我 ,我的个体性。我不是预先规定的 ,我是自由 的。没有什么独立自存的、跟不幸的人们无关的‘不幸’意识。有的 只是我个人的不幸、忧虑和痛苦 ,以及我个人不断重现的意识。不是 理念改变人 ,而是人自己在改变自己 ,他本人就是自己存在和自己命 运的主人。”λξ这种由“绝对”转向“相对”、由“总体”转向“个体”的思 路 ,在思维方式上当然也有充分的表现。克尔凯戈尔的著作《非此即 彼》中的一长段话 ,可以用来解释这种转向 : 如果你结婚 ,你会为之后悔 ;如果你不结婚 ,你也会为之后悔 ;即 使你结婚或者不结婚 ,你都会为之后悔 ;不论你结婚不结婚 ,你都会 为之后悔。嘲笑这个世界的愚蠢 ,你将为之后悔 ;为之哭泣 ,你也将 为之后悔 ;嘲笑这个世界的愚蠢或者为之哭泣 ,你都将为之后悔 ;不 论你嘲笑这个世界的愚蠢还是为之哭泣 ,你都将为之后悔。相信一 个女人 ,你将为之后悔 ,不相信她 ,你也将为之后悔 ;相信一个女人 , 还是不相信她 ,你都将为之后悔。把你自己吊死 ,你将为之后悔 ,不 将自己吊死 ,你也将为之后悔 ;吊死不吊死自己 ,你都将为之后悔 ;不 论是否吊死自己 ,你都将为之后悔。这 ,绅士们 ,就是所有哲学的总 结和实质。我并不是只在某些时刻 ,如斯宾诺莎所说 ,从永恒的角度 去看待每一种事物 ,而是持续不断地从永恒的角度生存着。有很多 人 ,认为自己这样生活 ,原因是他们在不是这样做就是那样做之后 , 便将对立物合而为一或者对之加以调停。不过 ,这是一种误解 ;因 为 ,真正的永恒性 ,并不是在非此/ 即彼之后 ,而是在它之前。因此 , 他们的永恒性将成为一种短暂的时刻的痛苦的连续 ,因为他们要被 一种双重的后悔所吞噬。我的哲学是至少容易理解的 ;因为 ,我只有 一种原则 ,而且我甚至不从它开始前行。有必要将非此/ 即彼之中的 连续性的辩证 ,与这里提出的永恒性的辩证区别开来。这样 ,当我说 我并未从自己的原则出发前进时 ,一定不要把它理解成与从它出发 前行[形成 ]的某种对立 ,而是应理解成原则本身的某种消极的表达 方式 ;因为 ,通过它 ,这一原则可以被理解为与某种以它为起始的出 发或非出发相等的对立。我并没有从自己的原则出发。因为 ,如果 我如是而行 ,便会为之后悔 ;而且 ,如果我们没有去做 ,也一样后悔。 因此 ,如果对我的尊贵的听众中间这一位或那一位来说 ,我所讲的话 中间似乎还存在着什么 ,那只能证明他是绝对没有哲学天才 ;如果我 的论述似乎是要出现什么前进的运动 ,也同样可以证明这一点。不 过 ,对于那些遵从我的话的人来说 ,尽管我并未有任何前进 ,我还是 要道出那永恒的真理 :因为 ,这一哲学凭借着它始终滞留自身之中 , 进而不承认任何更高级的哲学。如果我从自己的原则迈步向前 ,我 就会发现不可能停止 ;而如果我停下步子 ,就会为之后悔 ;不停下步 子 ,我也一样为之后悔 ,如此等等 ,不一而足。不过 ,既然我从来都没 有迈出步子 ,我也就永远不可能停下来 ;我永远的出发就与我永远的 停顿相互认同。经验已经显示 ,要哲学启程出发 ,那根本不会是困难 的。远远不是这样。它不带任何东西出发 ,因此也就总是可以出发。 但是 ,困难是 ,不论对哲学还是哲学家 ,要停下来。这一困难 ,在我的 哲学中 ,已经预先避免。因为 ,如果有人认为 ,我停顿时 ,我真的是停 下来了 ,他便会显现出他本人缺乏沉思性的洞见。(如果) 我现在没 有停顿 ,便是已经在我开始的时候停了下来。因此 ,我的哲学具有简 洁的优点 ,而且也不可能遭到驳斥。假若有人与我辩难 ,我毫无疑问 会有权说他是疯了。因此 ,可以看到 ,哲学家持续不断地从永恒的角 度生存下去⋯⋯λψ 克尔凯戈尔的反话正说 ,使人感受到哲学家空前的原创性。但 他要说的是 ,“非此即彼”式的思维模式 ,只能造成概念化的人生 ,使 人永远不能达到自己的人生的目的。换言之 ,人生在世已经预先被 设计好了。只能按照这种思维去生活 :不是这种选择 ,就是那种选 择 ;而且 ,不管是哪一种 ,都逃不出概念化的威胁、左右与束缚。因 此 ,任何努力最终必然都是失败的。所以 ,不论怎么去做 ,也不论怎 么努力 ,最终得到的也便只有“后悔”。这使人想到基督教的“忏悔” 与“原罪”,想到人生就是一场罪恶 ,一种迫不得已的过程。要想摆 脱 ,惟一的办法就是不按“哲学”以及“哲学家”们的思路展开思想。 克尔凯戈尔反讽地将这种思想称为“停顿”的思想或者说“不出发”的 思想。 这种似乎是激进的思路 ,吐露出的是一种内在的焦虑 :我们究竟 该怎么样去做 ,才能真正进入思想之境并使之与人生合而为一 ? 克 尔凯戈尔这样的生存主义的思想家当然强调的是个人的自由 ,生存 先于本质以及无可否认的精神的奔放。 与此相比 ,张世英所讲的哲学是“人生境界的学问”的定义 ,自然 是很有意义的。毕竟 ,人生需要哲学才能明白事理、看透世界、把握 自身。不过 ,值得注意的是 ,张世英的学说当中依然故我没有摆脱 “非此即彼”。从以上引文来看 ,很明显 ,他给出的只有两种选择 :一 是“人与世界”,一是“自我与世界”。后者是传统西方哲学所极力宣 　第 6 期 蔡新乐 　彼此彼此 :翻译研究中必然遭遇的第三项 ·56　　　 ·　 Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine 言的 ,而前者则是他身为哲学家所要追求的。根据他的提示 ,他提出 的这种追求源自海德格尔 ,而他强调的是人与世界万物的一体化。 不过 ,既然不是“自我与世界”就是“人与世界”,“非此即彼”又怎么能 够摆脱 ? 如果说不选择这一个 ,必定就要选择那一个 ? 这个世界的 选择 ,依然如故还是只有那么两种。因此 ,传统形而上学的“原则”依 旧支配着人的思想。换言之 ,人的思维方式依旧是传统的、形而上学 的。问题在于 ,只不过是有单项选择 ,变成了关系选择 ;而关系选择 , 因为只有“二分”的存在 ,最终仍然被简化为单项选择。看似极有道 理的学说 ,因此竟然要退回到老路上去 ,而且实质上根本就没有迈出 一步。这同克尔凯戈尔的“不出发”没有什么两样。 非此即彼 ,将对方设定为异己、异常、异态以及异样 ,因而也就在 根本上将它归入“非我同类”。但是 ,一旦经过了这样的认识论的规 定———只能是“人与世界”或“此在与世界”这惟一的选择或惟一的理 想———人本身连思想自由也便被预先规定了 ,人还有什么“余剩”的 空间 ,保证自己可以继续走下去 ? 假若“人与世界”或“此在与世界” 这条道路都行不通 ,又怎么能够找到新的选择呢 ? 两个极限 ,而不能 容忍别的可能性存在 ,这样的两极化本身使思路定于一端 ,因而是典 型的形而上学的“理念”理想追求。它将任何判断都定位于对与错、 黑与白、好与坏 ,而不是“对错合一”、“黑白混合”或“好坏不分”,更不 是可能的多重、多元以及多样。难道说 ,我们就这样听任形而上学的 支配 ,而不再追求异己的他者了吗 ? 难道说 ,我们就无须向外伸展 , 向异己求助 ,以找到新的、另外的思维方式与表达方式了吗 ? 因此 ,在哲学上 ,非此即彼尽管统治了几千年 ,其弊端一旦暴露 , 便不能不引起注意 :这样一种永远排斥性的、排外性的思维方式 ,在 根本上预先断绝了其他思维方式的可行性。而我们研究翻译正是要 寻求别的可能、另外、另类、替换以及异己的他者 :不是要吞噬她/ 他/ 它们。恰恰相反 ,我们寻找 ,是为了强调她/ 他/ 它们拥有跟我们一样 的价值 ,具有同样的在世的权利 ,因而同样需要我们描述、描绘、描写 甚至永远铭记。因此 ,如果不能抛弃非此即彼的模式 ,所谓的翻译研 究很可能只是一句空话。 正如上文反复强调的 ,实际上 ,在历史上 ,二分法的设界与等级 划分 ,在根本上将人类归入它的认识视野 :一方面是“我”,而另一方 面则是“他”;“我”是自在的 ,可以达到自由的 ,因而也就能够成为主 宰。而“他”则是“额外”的 ,不知自己身在何处的 ,因而也就是可有可 无的。“他”不是必然存在 ,而只能偶然显现在“我”的视野 ,因此“我” 应借机对之加以改造、改进 ,这也就成了一项使命 :文明的使命 ,也就 是翻译的使命。因为 ,不管这种“人类文明”如何残酷 ,它最终的目的 还是要通过翻译 ,将“他”归化为“我的同类”或至少是“我”的信服者、 帮手、伙伴 ,等等。“他”必须经过“我”的语言加以改造 ,语言的掌握 就成为一种教育。使“他”在各个方面适应“我”的文化、思想、哲学以 及生活方式 ,也就成了生存的新的要义。为了达到有关目的 ,“我”要 以“拟态”的虚构 ,使“他”置身于“我”的生存空间 ,使之感受到“我”的 语言的魅力 ,接受它的诱惑 ,沐浴它的感染。与此同时 ,“他”的任何 文化遗留、承接以及保守的古代及其传统等等 ,统统都应抑制于遗忘 的角落 ,使之永远成为以往的过去。这种缓慢的渗透 ,在根本上会逐 渐清除“他”的根基或立足之地 ,使之成为“我”的模仿物、替代品甚至 于代表。因此 ,二分的实质是显而易见的 :在它那里 ,由于“他者性” 的逐渐消亡 ,翻译将渐趋衰竭。所以 ,从传统西方形而上学的角度来 审视二元论 ,因为同化的“异化”态势的存在 ,正常意义上的“翻译”只 能是“非此即彼”的权利话语掌控之下的那种“翻异”:使异己毁灭 ,使 异样变形 ,使异态消失 ,使以往变为遗忘。二元论将翻译推向不可回 转的覆没。 如果不设计有关的对立 ,我们就会发现 ,世界上存在的 ,不仅仅 只有“非此即彼”,还有“亦此亦彼”(比如说“我中有你 ,你中有我”) , “非此非彼”(譬如“此亦非 ,彼亦非”,或“此亦是 ,彼亦是”) ,“无此无 彼”(例如 ,在中国神话故事“混沌”以及基督教神话故事“创世记”中 就含有这样的“原始”意义) 。两极式的、或极端性的思路 ,往往将两 极视为对立、冲突 ,甚至不可调和。但实际上 ,正如解构主义所显示 的 ,这样的对立与冲突 ,只不过是某种结构的调整或虚构中的对立与 冲突。实质上 ,它们共生同在 ,因而永远具有同质性 ,具有不可否认 的同一的性质。这也就是为什么二元论能将翻译的立足点———异化 为“我”的一个重要原因 :总是消除任何与“我”相对的东西 ,消灭它带 来的异样的静态与动态 ,时刻准备维护自身的理论及其视野的广阔、 开阔与浩大 ,因而证实自身事业的永恒性与必然性 ,借以确定真理就 在“我”这里 ,“我”就是真理的创造者、发现者、拥有者或者解释人。 这种翻译 (推翻异己、显现自我) 取向在根本上将翻译的跨文化交流 的那种双方平等性质与指向置于无谓或无足轻重的境地 :置之不理 , 或者视而不见。 与此同时 ,在人类历史上 ,我们看到的 ,只能是两种极端 :面对自 然 ,人成了“主人”、“缔造者”或“创建人”;而面对另一个性别 ,人以男 性的面貌出现 ,于是成了“家庭”的“主人翁”、“家长”、“祖先”或“当家 人”,而处于另一端的则成了被统治者、被剥削者这甚至是奴隶。人 类中心主义使自然荡然无存 ,同时历史也就成了“他的故事”。这样 的二分 ,设计了两个极端 ,两个极限 ,而实质上仅仅存在一个中心 :理 论制造者们的中心 ,“眼光”的中心。明乎此 ,则理论的视角的改变已 经成为翻译研究的迫切要求。 5. 修辞中的“彼此彼此” 尽管完全的转变依然遥不可及 ,但毕竟人的话语中还是含有这 样的转变的种种因素 ,可以有助于我们纠正“非此即彼”的某些影响 , 进而使历史走向它可以把握的道路。 按照论者的解释 ,我们可以看到在海德格尔 ( Martin Heidegger , 1889 - 1976)的哲学中 ,存在着一种转折———向诗的转折。它或许能 够在根本上可以让我们体会到新的认识 : 诗的经验是去把握 ,去说———但是 ,怎么做 ? 诗的经验在这里触 及了语言的界限 ,在此颤栗的所在中 ,意义和疯癫 (insane) 之间被分 割开来。它所触及的正是这“之间”,两个人的“之间”主要是指两个 人的“面谈”而非别的 ,指一种“彼此扶持”( ent reΟtien) :一个人如何 与另一个人相关———另一个若不是相对于这一个 ,并且若不是这一 个不能还原为另一个 ,便不成其为另一个 (他者) 。这里存在着“哲学 地”再次“本己居有”而来的全部差异。我曾说过 ,“不存在意义的意 义”,不存在意思的意思 ,而这压根也不是因为没有“意义”,而是因 为 ,在这里 (总是在这里) ,如果不想毫无意义 ,意义 ( sense) 就得超越 自身 ,就得去和疯癫或无意义 (withoutΟsense) 建立起关联 ,去非本己 地 (或不恰当地)为它命名 (但既然它并没有名称 ,它也只能被“非本 己地”命名) 。完全的他者接近过来 ,这仍不过是从其另一边出发的 同一者的到来。他者接近 (燃烧点) ,并不意味着呈现自己。相反 ,它 收回自身 ,仿佛空空如也 ,因此显露出“事物自身”,“事物自身”总是 ·57　　　 · 外 语 与 外 语 教 学 2007 年 　 Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine Administrator UnderLine 在存在之边缘才能被触到 ⋯⋯它已被区分 ,已被延缓 ,拖延着 ,死于 栖居之中 ( deΟmeurante) 。λζ 由哲学转向诗 ,由对立转向“彼此扶持”,我们看到的是对世界的 另一种描绘 :“他者”就在“我”之中 ;离开了这个“他”,“我”根本不能 进入存在。正是因为“他”的存在与预先进入 ,成就了无界限的“彼 此”、“难分难解”,成就了诗意的无界限、无差异。与此同时 ,也正是 由于这“另一个”,由于“这一个”的不能向它还原 ,由于它的依然如 故 ,我们才能看到“‘哲学地’再次‘本己所有’的全部差异”。也就是 说 ,由于哲学在任何情况下都要以某种方式来解释、描绘或者说把握 这种“他者”,而这样的努力实质上又是“本己居有”的再一次的表现 , 因而 ,这种活动就会意味着哲学的再次启动。“本己居有”的英文表 达方式是 appropriation ,其德语原文“ Ereignis”是海德格尔哲学中的 一个至关重要的概念。按照论者的解释 ,“‘本己居有’的秘密在于它 的另一边 :‘夺走 - 本己’(deΟpropriation , EntΟeignis) ;‘夺走 - 本己’ 自身即承诺着要恢复本己的东西 ,虽则这还只是个承诺。通过向死 而在 ,必死者丧失了 ,却又因此找回了自我认同 ,也即出离 - 生存 (ekΟsistence) ,这生存明显存在于虚无之中 ,缺乏连贯性 ,甚至也不属于 自己。”λ{不过 ,如果我们赞同这样的解释 ,则二分法似乎显得十分刺 目。但是 ,值得注意的是 ,这种二分法是为了说明 :自我本身之内根 本上就含有使自身相互分离的东西或对立面 ,所谓的自我作为统一 体或同一物只是一种假设或哲学虚构。因而 ,这是在以子之矛攻子 之盾。此外 ,这种二分的目的在于返回 :回到一个空空如也的始发 点 ,一个不知去处的源头。这就从另一方面揭露了形而上学中对自 我的实体意义的虚假性。 要返回那个看似空空如也的源头 ,我们就不能像形而上学思想 家们那样。因此首先应走出“哲学”的理性意识 ,将注意力集中在另 外一种可以言说的境地。海德格尔称之为“诗”。在这里 ,“意义”与 “无意义”、“理性”与“疯癫”等等相互牵连 ,相互“扶持”,共同显现出 某种“同一”。但是 ,这种同一是虚无的、无可触及的 ,因而才是诗意 的。这种同一 ,不一定是形而上学的虚构出来的同一 ,而根本上就是 思想的指向。海德格尔认为 ,这种可能性就在生活世界之中 ,就在日 常的生存的境地里。但是 ,正如论者所指出的 ,危机是不可避免的 , 而且 ,“诗的危机超越了每一种理性的批判”,“这一危机正是将同一 性本身置于危险之中 ,以批判自身的语言的同一性开始”。λ|在作为 原始、原初的同一中 ,差异已经置身其中 ,使同一成为疑问。所以 ,诗 歌的抒写就是对诗歌的质疑 ,正如理性的批判就是对准自身一样。 由此 ,我们的话语就是这样一种修辞 :既然要使人相信 ,也就要 显示出它应有的美 ;既然要讲出道理 ,也就要“会说话”。这种要求既 是高雅、雅致的追求 ,同时也必然是一种思维方式的显示。因此 ,修 辞就不再是以往的那种作文的手法、言辞的修饰手段或者说词藻的 雅化策略 ,而是语言本身的某种“表演”,是“张扬个性”的讲话者的才 华横溢的显现。修辞也不再仅仅是修辞格的选择与言语之美的结 合 ,也不再仅仅是词藻的汇集与风姿展露 ,还是人的表达能力的展示 与语言运用的有说服力量的显示。在修辞运用中 ,潜伏着人的思想 观点与精神境界 ,而后者不再