空间力与社会

第 24 卷第 2 期 2002 年 3 月 广西民族学院学报 (哲学社会科学版) JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY FOR NATIONALITIES ( Philosophy and Social Science Edition) VOL. 24 NO. 2 MAR. 2002 ■黄应贵/ 著 空间、力与社会 Ξ [摘　要 ] 　空间是社会文化现象不可或缺的基本因素而又有其特定性或其内在的逻辑。 人类学的空间研究 ,不仅能提供我们对于人类学研究议题的新的着手点与探讨方式 ,而且有助 于对空间本身能有新的认识和了解。 [关键词 ] 　空间 ;社会生活 ;社会权力 ;社会文化 ;人类学研究 [中图分类号 ] 　C91214 　[文献标识码 ] 　A 　[文章编号 ] 　1002 - 3887 (2002) 02 - 0009 - 13 Space , Force and Society HUAN G Ying - gui ( Cent ral Research Instit ute , Taiw an , China) Abstract :. Space is an indispensable factor with its unique features and in2 nate logic in social phenomena. The space research in anthropology not only supplies new approaches to anthropological research topics but also is helpful to the under2 standing of space itself . Key Words :space ,social life ,social power ,social culture ,anthropological re2 search 社 会现象中 ,时间与空间早已被认为是最普遍 的基本要素。[1 ]但空间会被社会科学家特别 提出来当做重要的研究主题 ,除了地理学家 与建筑学者外 ,恐怕也是在 20 世纪 80 年代以来的 事。这主要是社会科学发展到这时 ,在理论上 ,一方 面必须超越 P. Bourdieu 所说客观论与主观论之间的 对立与纠葛 ,另一方面也必须将社会现象落实到一 般的日常生活之中 ,而不再只是处理缺少血肉或活 动者的结构。[2 ]在这发展趋势下 ,在存在上 ,既抽象 又具体而又与一般生活所不能分离的空间 ,便成了 具有理论上之发展性的切入点。更因为涂尔干学派 影响下的人类学 ,原就把空间 ,如同时间、数字、因果 等一样 ,视为每个文化先验存在的基本分类。对于 这类基本分类的了解 ,是对一个文化深入了解所不 可少的。因此 ,空间乃成了当前人类学研究的主要 课题之一。也在这样的思考下 ,我们举办了一个有 关这主题的研讨会 ,并将其中九篇论文集结成书。 在这九篇论文中 ,我们分别讨论了汉人以及属 南岛民族的布农人、排湾人及雅美人以及历史上的 平埔族之空间现象。讨论主题由区域地理、夜市、聚 落、家一直到仪式空间等都包括在内。我们所面对 的 ,不只是讨论主题、文化、时代等的差别所带来的 困扰 ,也因研究者的理论倾向之不同而使我们更难 有交集。虽然如此 ,透过一些基本问题的面对 ,反而Ξ 本文原系作者为《空间、力与社会》一书写的导论 ,本刊发表时略有删节。 GXM YXB 9　　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 可以让我们找到对话的焦点。首先 ,我们要面对的 是在空间研究中的一个主要争议 :到底空间是否真 的有它自己独特的内在逻辑 ? 还是它只是社会文化 现象中不可少的、媒介性的基本要素而已 ? 对这问 题基本上有两种不同的回答。 第一种回答是强调“空间”的不可孤立性 , [3 ] (P4 ,59) 它是行动的媒介与结果 , [4 ] (P23)也是行动、思考、生产、 控制等的工具 , [5 ] (P26～27)更是所有思考模式“必要的架 构”[3 ] (P4)或指涉架构而为较周延的知识与理论所必 要的。[6 ] (P3)但这些论点 ,虽赋予空间重要而必要的地 位 ,却往往会导致空间被包容于其他要素 (如时间、 行动等)而模糊了它的独立自主性 ,也使人质疑其作 为我们研究主题的重要性及其可发展性。正如 H. Lefebvre所说 ,“空间观念已不是在空间内。”[5 ] (P299) 因 此 ,极端者甚至认为行为才是的中心而不是空 间。[6 ] 另一方面 ,我们也看到另一种回答强调空间是 独立自主者 ,认为人类的空间组织有其普遍的结构 存在 ,以及一确定的内在逻辑来说明空间的可知 性。[7 ] (P198)比如 ,从聚落到家屋的空间连续体 ,其组织 结构必包括四个普遍的结构层次 :聚落外、聚落内、 家屋庭园、家屋。而聚落与家屋则又各有其独自的 原则 , [7 ] (P144)至于聚落与聚落外的各种关系或建筑的 居住者与访问者的各种接触点 ,则是了解聚落与建 筑之类别的基本空间面貌。[7 ] (P82 ,190)因此 ,空间的分析 是一独立的观念结构。[7 ] (P81)但这类的抽象知识 ,往往 无法结合及厘清空间与其他现象及要素之间的先验 与优先性关系。这类知识建立所依赖的抽象过程 , 也往往忽略空间如何产生与繁衍 ,缺少空间实践的 内涵 ,隐藏抽象过程具有将知识与政治融合的暴力 , 并化约了空间的再现、空间经验、与主体的存 在。[5 ] (P230 ,296～308)换言之 ,它忽略了人本身在了解空间 现象的重要性 ,以及忽略空间具有化约真实为权力 利益的存在理由。[5 ] (P367) 相对于前两者 ,本论文集则强调空间是独立自 主而有其内在逻辑的 ,但是与其他社会文化现象或 要素必须共同一起运作而不可分 ,尤其是与人的活 动不可分。因此 ,正如 Lefebvre 所说的 ,空间的存在 是建立在对于人的客观性及主观性活动的描述上 : 空间也由人体 (空间)所构成。[5 ] (P83～84)事实上 ,人体不 只使我们感受、生产、受制于空间 ,也使我们呈现于 空间而成空间的一部分 :它更使我们能包容周遭的 各种物体而扩展了空间。[5 ] (P195 ,211) 自然 ,人体的重要 性最主要的还是在于其主体性能为个别不同的目的 而转变同质性空间 ,并从事不同的空间建构。这里 不只涉及空间的再现及空间的主观经验 ,以及空间 的剧场化或戏剧化所产生对原有空间物性的超 越 , [5 ] (P391)更涉及各个主体将各种物质及 (社会文化) 资源结合一起运作来替代或超越各个要素而建构出 新的空间。这样的观点 ,可以从本书各论文所呈现 的“空间是什么”中看出。 一、空间是什么 无庸置疑 ,几乎所有的论文都有意或无意地承 认空间是以自然的地理形式及人为所建构的环境 (本文后面均以物质性空间简称之) 为其基本要素及 中介物。前者如岸里地域、东埔社的土地、葫芦村的 自然景观等均是 ;后者如台北士林夜市、东埔社的家 屋与教堂、北排湾族的家屋、兰屿雅美人的家屋、葫 芦村的家屋、传统中国的家屋等。即使在论文中没 有陈述很清楚的仪式空间 ,我们都可隐隐约约了解 到进香时的仪式空间除了大甲镇澜宫及新港奉天宫 外 ,其间 280 公里来回的进香路程 ,自然是具体可量 的地理形式或建构的环境。这些正说明空间有它 “物质”上的基础而有其经验性。[3 ] (P71 ,127)虽然 ,我们几 乎很少讨论这物质基础在性质上的差别及其改变之 意义。 其次 ,我们虽都承认空间是以自然的地理形式 或人为的建构环境为其基本要素及中介物 ,却都不 认为那是最终的 ,而是在其上依人的各种活动而有 不断的建构结果。因此 ,每一论文也都在这物质性 空间上建构其他性质的空间。最常见的一种便是视 空间为一种社会关系 ,这包括个人之间及集体之间 的。后者如岸里地域的巴则海、巴布拉及汉人之间 的关系 ,或者如进香活动中镇澜宫董监事及头香、二 香、三香与一般香客之间的关系等均是。前者主要 在指夫妻或亲子之间的关系。但不管哪一种关系 , 事实上都具有阶序性的不平等关系在内。更因人群 分类的基础不同 (如族群、政治权力的控制、宗教活 动的分工、性别等) ,其不平等的阶序性之性质也不 同。换言之 ,其不平等关系的权力之性质不同。在 这里 ,有一点应值得注意 ,即汉人的夫妻或男女关 系 ,与南岛民族的布农、排湾、雅美人有明显的不同。 汉人不只有男女的内外之别 ,更具有男尊女卑。[8 ]三 个南岛民族的夫妻或男女关系 ,却是透过实际的生 活过程来建构出来。他们强调的是夫妻或男女之间 的对立与互辅 (或分工与合作) 。甚至排湾人到最后 还强调了两性之区辨的泯灭 (见蒋、李文) 。因此 ,除 了雅美人外 ,其他两族的家屋都没有明显的男性空 间与女性空间的区辨。事实上 ,这种缺少明显两性 区辨之文化分类 (并非完全没有) ,正是岛屿东南亚 南岛民族的特色。[9 ] 第三 ,另一种空间的建构是视空间为“某种先验 GXM YXB 10　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 的非意识”的认知架构 ,可应用到其他事物层面上而 有共同的类比。因此 ,我们看到邱文中 ,中国传统天 圆地方的宇宙认知所具有的方圆形象及其内在的循 环性与固定性的互动机制 ,在规矩、方圆之道、文化 器物 (包括车制、圣人的服制、天子明堂、四神规矩镜 和式盘) 、以及八宅的建构 ,都具有同样的类比。这 跟 C1HuSh - Jones (1977 ,1979) 所研究南美哥伦比 亚的 Pira - Parana 印第安人认为地表、长屋背景、长 屋的内部、人体、子宫等 ,都具有同样由同心圆秩序 与线形秩序所构成的认知架构是类似的。 第四 ,空间更可被视为宇宙观或一种象征。这 在有关汉人的八方 (见杜文)或风水 (见叶文) 的讨论 上特别明显。因为只有在了解天、地、人合而为一的 宇宙观之后 ,我们才可了解汉人如何透过对风水的 操弄以争取个人的财富、健康与安危。事实上 ,正如 M. Freedman 所说 ,它可应用到小自一个家 ,大致整 个社会。[11 ]这种视空间为宇宙观的建构 ,似乎特别有 助于东亚复杂社会的了解上。比如 ,B1Bognar 就认 为日本在神道与禅宗的影响下 ,认为整个世界就是 流动现象衔接而成而没有永恒。惟一永恒的便是 空。所以 ,家屋内部的本质是一套没有东西、没有家 具、没有颜色、没有实质的神话。因此 ,传统家屋空 间缺少清楚的秩序与层次而是无限的界限及破碎、 割裂的空间 ,而现代日本家屋则是利用现代的物质 与设计来呈现空的概念与非实质性。[12 ] 第五 ,空间更被建构为有如意识形态或政治经 济条件。在杜文中 ,我们看到传统中国士大夫阶级 强调居住格局的内外伦常观 ,而民间社会则信从八 方吉凶论。虽然 ,作者也强调士大夫也并非不讲究 术数 ,民间社会在能力范围内也尽力仿效士大夫 ,因 而无上下阶层之别。但在叶文中 ,我们更清楚看到 葫芦村村民认为他们的村子比周围其他村的成功 , 或有人当校长及乡长之家的成功 ,乃至陈今连家的 不幸 ,都是风水造成的 ,使得风水背后的天人合一哲 学在一般人经实践而内化为安身立命的哲学。因 此 ,人生祸福乃是命定的。也因此 ,“居住格局和生 活伦常与人生祸福密切相关则是秦汉以后两千年的 传统信念”。由于两位作者并非有意有这样的建构 , 也许我们用 A1Turton 的例子来呈现得更清楚。 Turton 由泰国北部村落的研究发现他们房子空 间的秩序 ,是由方位、高度及内部深度来决定。而它 也可将家中成员分辨为因年龄、性别、辈分、姻缘及 继嗣等之不同而来的分类 ,也明定成员间的阶序关 系。比如 ,家长在家中的东北角落里生活与睡觉 ,这 儿也是用来祭拜祖先的地方。反之 ,西边是最脏而 南边是最弱之地 ,因而也成为家中盥洗及招待外人 之地。一方面 ,国家也引导当地人举行祭拜 sao inthakhin 的仪式。在这仪式中 ,有类似家屋中家长 所占有的空间位置来祭拜国王。换言之 ,透过空间 的象征秩序 ,国王的形象经由家长的地位安置于一 般人心中。由此 ,日常生活中的空间秩序得以教导 人们的听天由命及服从。如此 ,统治者的合法地位 得以被加强及维持。因此 , Turton 认为家屋也成了 政治空间的一部分。建筑上的象征意义不只是一种 分类系统 ,也是意识形态的一部分。[3 ]事实上 ,黄文 中有关外来 (如教会)在不同程度上是透过空间 的象征作用来塑造及加强它的宰制 ,也说明空间有 如意识形态的作用。另一方面 ,黄文也清楚指出空 间也在呈现政治经济条件 ,甚至就是政治经济条件 的 —部分 :传统布农人的土地、家与聚落所具有的内 在系统与自主性 ,原本就是日本政府的孤立、怀柔的 保护政策及布农人的刀耕火耨的生计经济之连结而 成的。但随资本主义市场经济的逐步发展 ,原有空 间现象三个层面的联系也逐步断裂。事实上 ,陈茂 泰有关华府中国城的绅士化问题 ,也有同样的意 义。[14 ]虽然 ,该文并没有明白说出绅士化的政治经济 条件 , 但 由 C. Mills 有 关 加 拿 大 温 哥 华 市 的 FairviewSlopes 地区之研究 ,我们知道绅士化不只与 现代的消费主义、内城地区的再度商品化有关 ,更是 与阶级与两性关系的重组有关。[15 ]因此 ,它必须是在 资本主义经济体系由大众消费之生产进展到豪华晶 之生产时 ,才有可能。 第六 ,空间更被视为文化习惯 ,包括文化的分类 观念与个人的实践。这多少都与 Bourdieu (1977 , 1990)的 habitus 观念有关。[2 ]这概念强调结构是透过 个人的实践而繁衍。但并非所有的行动都是实践 , 而是指那些基于文化的 schemes 而来 ,而有其认知 及动机结构之活动 ,它有其持久而又可转换的行动 倾向。但这种主观的 habitus 或其背后的 schemes , 却是由过去的历史之客观结构所产生的。因此 ,要 充分应用 habitus 的概念并不容易。无论如何 ,有关 南岛民族的三篇研究 ,多少都强调了文化习惯 ,似乎 并非偶然。就如陈文中的雅美人 ,人的生命周期或 不同阶段的“人”是与房子的建造过程相互界定 :一 对新婚夫妇婚后先住夫方父母工作房 ,妻子怀孕生 产后就另建一、二门屋与父母分开吃饭而正式独立。 以后 ,在夫妻共同努力下 ,房子由二门改为三门 ,之 后加盖工作房 ,再改建为四门屋。等到一方失去配 偶后 ,家屋亦停止发展。而葬礼后 ,原房屋建材被拆 掉而由继承者继承后另建新屋之用。在家屋存在的 期间 ,夫妻不但得分工以维持及发展实际生存所需 , 更必须在每年的飞鱼祭活动中 ,由男人在自己家屋 的后室煮食飞鱼 ,颠覆男女的角色及家屋中的男女 空间之分隔 ,也将男人所代表的聚落之集体象征转 GXM YXB 11　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 化为个人与家的存在。这种透过身体(及其象征) 实 际介入的实践过程来完成不同阶段的人观 ,也具体 呈现在其他台湾南岛民族的各种生活面 :包括前述 两性的区辨 ,布农人政治领导者的认定[6 ]等等均是。 而这些特性在其他地区的南岛民族中也可看到。比 如 ,在马达加斯加岛的 Zafimaniry 人 ,就是从建房子 的过程来肯定亲属的身份。[17 ] 最后 ,在说明对空间的各种主要建构之后 ,必须 强调的是每一研究中 ,不同空间建构是由人的活动 (及其文化意义)与物质基础的“相互结合运作”的结 果。因若不能将地理形式或建构环境的物质基础与 其他各种具有文化意义的活动相衔接 ,势必将空间 的研究化约为社会文化本身。其次 ,空间建构产生 后 ,才有上述各种的空间概念。在这过程中 ,人与物 质空间相互结合运作必须与其运作的结果作一区 辨。自然 ,多种的空间建构也使我们对空间的界定 能有较大的弹性 ,而能包容物质性空间与各种不同 的社会文化交互作用 ,以产生具有各种不同性质空 间现象 ,也可避免“一种单一的空间概念不能适合所 有的事实”,而又能面对“不同的空间指涉架构必须 由不同的本体论上的因素来界定”。[6 ] (P142)事实上 ,在 这九篇论文中 ,我们不但看到有不同的空间建构 ,更 有其个别不同“相互结合运作”的途径。比如 ,施文 是由族群关系来结合区域与人群活动 ,张文是由宗 教阶层来结合进香空间与其上的进香活动 :邱文则 以天圆地方的宇宙认知来接合各种器物与形制 ;杜 文及叶文主要则以宗教信仰 (八方吉凶或风水) 来结 合家屋与居住者的成败得失 ;余文则以消费来结合 市场与匿名而违反常规的行为 ;蒋、李文与陈文则以 夫妻或亲属关系来结合家屋与家屋的使用 ;黄文则 以仪式禁忌与身体象征等接合传统土地与家及其上 的使用活动 ,而形成一个有三个层次的整合系统等 均是。换言之 ,物质空间及人的活动共同构成空间 的本体论基础与性质 ,而个别的空间建构则由历史 过程中的个别相互结合运作途径产生。因此 ,物质 性空间与人的活动之相互结合运作、相互结合运作 的途径 ,以及其建构出的空间观念 ,三者是可以区辨 的。 由上 ,我们可以看到透过人的活动与物质性空 间的“相互结合运作”,不但可以避免空间研究脱离 具体的物质性地理形式或建构环境而落入社会文化 化约论的陷阱 ,更可以让我们看到“相互结合运作” 的途径。后面一点的重要性则涉及空间建构或研究 理论倾向与被研究对象特质之间的适切性 ,以及如 何避免因研究架构的日趋复杂化 ,而缩小研究主题 的范围而失去巨视、深层的视野。就空间建构或理 论倾向的适切性问题 ,在前面的讨论中多少已提到。 比如 ,对于像中国、日本之类的复杂社会 ,若不能由 宗教信仰或宇宙观着手 ,很容易陷入无止尽的变异 性之中。这在过去有关中国是否“一个中国宗教”的 争辩中 ,可以明显看出。[18 ]反之 ,印度的人类学研究 , 所以能有重要的突破 ,就在于 L1Dumont 能从印度 人的信仰或宇宙观着手而超脱 caste 制度在印度的 无穷尽变异。[19 ]同样 ,有关台湾南岛民族的研究会不 约而同地采用“文化习惯”这个空间建构 ,多少也与 南岛民族文化强调经由不断地实际的“实践”过程而 完成人生意义的特质有关。自然 ,对于每个社会的 空间现象的了解 ,不必只限于某种空间建构 ;经由多 层的空间建构与社会生活的多层面的结合 ,我们更 能深入而广泛地了解空间与社会文化现象。但这样 的论点 ,势必涉及不同空间建构在个别社会中的优 越性及边缘性 ,以及其间的重叠与冲突。 但另一方面 ,也只有由优越性或支配性的空间 建构着手 ,不只能够衔接物质性的地理形式或建构 环境与社会生活的多重层面 ,也才可能因其有较整 体的掌握而可有其巨视及深层的视野。 二、空间的力 上面 ,我们虽已区辨了物质性空间与人的活动 相互结合运作、相互结合运作的途径 ,以及建构出的 空间观念三个层次 ,以及优越性与边缘性空间的区 别等。但空间的独立自主性或其内在逻辑仍有待厘 清。这点 ,我们可由空间的力着手。 这里所说空间的力 ,第一义是指空间的物质基 础塑造人类社会生活的能力 ,这也正是传统地理学 家及建筑学者所强调的。进一步来说 ,正如 M. J . Dear 与 J . R. Wolch 所说的 ,它是指物质性的地理形 式或建构环境如何构成、限制以及调节人类的社会 生活。而由本书论文的资料 ,我们可进一步分几个 主题来谈。 首先 ,空间与聚落而言 ,由东埔社布农人的例 子 ,我们可以清楚看到这个传统的聚落社会是由属 于家的各种土地所构成。当每年由打耳祭确定聚落 成员之后 ,也确定了聚落的土地范围。而构成聚落 的土地之范围确定后 ,它也限制了成员社会生活的 范围。在这范围内 ,所有的成员必须遵守一些共同 的社会义务 :如有成员死亡 ,其他成员必须遵守至少 一天不工作的禁忌。若有人被聚落外的人所害 ,其 他人必须共负血仇。若有人缺少土地或劳力 ,其他 的人有义务提供协助等。更因为聚落是由属于家的 各种土地所构成 ,社会的基本单位 ———家与其他家 间的关系是“平等”的。这种平等一方面是由于各家 各尽所能而各取所需来完成 :每一家生活所需的土 GXM YXB 12　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 地不足时 ,可以用别人多余的土地而不必偿付。另 一方面 ,聚落本身并没有固定的公共空间 ,也没有中 心与边陲之别 ,使得每一家及其所有的土地之间并 无不平等的阶序性关系。因此 ,聚落的土地不只调 节了聚落与家之间的关系 ,也调节了家与家之间的 关系。更因为土地本身是连续而无清楚界线的 ,聚 落的范围完全是人为的划分而非永久的 ,使得聚落 范围得以每年重新划定 ,因而也调解或超越聚落之 间的分隔。 其次 ,就空间与家而言 ,由蒋、李文之北排湾族 的传统家屋 ,我们知道家屋本身构成了家的要素之 一 ,其他两个要素是家名与家之成员。当构成家的 家屋建成之后 ,便有其限制作用。凡住在家屋里的 人 ,就成了其成员 ,而不管这人与原有成员是怎样的 关系。家名因此限定于住于该家屋中的人来使用。 家屋本身自然也限定了享用这家财物 (包括社会身 分与地位及象征物之使用权等) 的范围。而家仅由 长嗣继承 ,余嗣若非婚入其他长嗣之家便是在原长 嗣之协助下另立新的家 ,本家与分家之间的关系就 如同长嗣与余嗣之间的关系。由此 ,我们也看到家 屋调节了家与人之间的关系 ,也调节了家与家之间 的关系。 第三 ,就夜市而言 ,余文很清楚地告诉我们不同 时期士林夜市的范围。这地理上的范围自然是夜市 的构成上所不可少的。而一旦它形成而有了范围 , 我们也看到它了进入者的行动方式 :是随时都 可以去而不受日常行为方式所拘束的地方。在其 间 ,参与者可以“适当地放肆”而觉得它是“没有拘 束、随意、甚至平等的地方。”也因此 ,夜市的空间乃 调节了白天的正常生活规范与夜晚背离乃至批判规 范的行为。这就如同夜市空间本身 ,在休市之时 ,与 都市中其他空间并无差别 ,只有在开市时 ,它才叛逆 了正常生活。也难怪作者视它为有如 V. Turner 所 说的边缘或 M. M. Bakhtin 所说的 carnivalesque。 第四 ,就两性与空间而言 ,由杜文我们知道传统 中国居室有内外之别 :以堂屋后楣四分之一以后或 后来的中门来划分内外 ,内则为女子活动范围而成 为女性空间 ,外则为男子活动范围而为男性空间。 但小孩不受此限制。一旦开始受到此限制时 (八 岁) ,男女的性别也开始有了意义。因此 ,男女性空 间的存在本身也构成了男女性别在文化区辨上的基 础之一。同时 ,这种空间的构成也开始限制男女的 活动 :“妇人无故不窥中间 ⋯⋯人”;“男仆非有缮修 及有大故不入中门 ;入中门 ,妇人必避之 ,避之不可 避 ,亦必以袖遮其面”等等。甚至“外部的话不传到 内部 ,内部的话也不传到外部 ,男子不谈说内部的事 情 ,女子也不谈外部的事情”。自然 ,这男女空间的 分界线 ,如后来的中门、垂花门 ,也就调解了男女关 系。同样的空间力也见之于陈文中雅美人家屋的男 女空间问题上。惟不同的是男女空间是在同一屋顶 之内 ,不像传统中国的居室 ,男女空间是分属在不同 的建筑内。因此雅美人的男女空间似乎更强调男女 对立之后的互补与统一性 ,以超越对立的性质。也 因此 ,雅美人家屋所呈现男女之关系由对立到互补 乃至统一的转变 ,似乎也隐含了“转化空间”的问题 , 同时也呈现雅美人的家屋比中国传统居室更具有调 节的能力。 最后 ,就宗教与空间而言 ,由黄文的教堂 ,我们 可以清楚看到教堂建立本身便具体地呈现出基督长 老教会在当地的存在。它不只是这教会在当地存在 的象征与中心 ,更因它是“神圣”的而成为它必要的 构成。但这神圣的中心建立之后 ,它也限制了人们 的社会生活 :一般世俗性的事情不能在这神圣中心 中举行。即使万不得已 ,也必须在神圣的讲坛之下 来讨论。这种神圣空间的限制力 ,在布农人传统家 屋中的 patzilasan (小米仓) 或排湾人传统家屋中的 pu - zaya - zayyan (棚前净道) ,因有许多禁忌并不准 外人进入而更加凸显。自然 ,这类神圣空间调节了 人与超自然的关系 ,包括人与神 (上帝) ,或人与祖先 等。更因为每个社会的“神圣”性不同 ,其调节的对 象与意义也不尽相同。以布农人为例 ,其传统家屋 的神圣性是在如 patzialsan ,它是该社会单位本身的 象征。因此 ,它的调节作用是在调节家之成员与非 家之成员的关系 :一方面它禁止非家之成员进入 ,一 方面它也是将非家之成员转化为成员的地方 (如以 往在卡社群等较北部的布农人地区 ,婚入者必须住 在如 patzilasan 一个月后 ,才能成为家之成员) 。这 跟教堂主要是在调节人与神的关系是很不同的。 由上面 ,我们可以清楚看到这具体的物质性地 理形式或建构环境有其形塑人类生活的“力”。虽 然 ,它并非是惟一的力。就如同任何自然的地理形 式 ,一旦成为人们可以认定的地方时 ,便已有社会文 化的形塑力及意义在内。但我们不能忽略这物质性 地理形式或建构环境所具有的独特“力”。注意到它 的存在及其具有的特殊力量 ,实有助于我们对社会 文化本身有不同的理解。举一例子 ,在有关进香或 朝圣的研究中 ,我们往往因受 V. Turner 理论的影响 而只注意它让参与者能暂时离开日常性的生活规范 而达到 communitas 的境界。但是由 M. J . Sallnow 的 研究 ,我们可发现南美安地斯山的朝圣地点 ,几乎都 是坐落在几个小的地方 (社会)单位之间的三不管地 带。[20 ]因此 ,朝圣的活动与过程虽然让参与者脱离了 平常的日常生活与秩序 ,却也在建构更大区域的社 会秩序 ,而朝圣点便是这更大区域社会的中心。朝 GXM YXB 13　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 圣本身并非与结构是完全对立的。因此 ,透过物质 性地理形式空间的探讨 ,不但可以让我们对社会文 化现象有不同的理解 ,更可以让我们对它的性质有 进一步的认识。比如 ,河川、高山、沙漠乃至人为建 构的建筑物等 ,均可对人直接造成某种阻隔 ;但往往 也提供了某种可能的通道来超越这种阻隔。更何 况 ,这种阻隔可以因人的空间经验与认识的不同而 改变。R·Lang 就提到一个房门本身同时有隔离与 连接的意义在内。访问者往往因他/ 她与主人关系 深厚程度的不同 ,而有不同的感觉。关系深者会觉 得这门让访问者与主人得以接近 ,反之则觉得被隔 离。[21 ]事实上 ,这种既是限制又能超越的双重性质 , 更因不同的物质性空间在表面上的断裂往往遮盖了 其下面的连续性而更凸显。 不过 ,上述空间的力是来自物质性地理形式或 人为所建构的环境 ,只是各种空间建构的基础。就 本书的立场而言 ,更重要的则是上述由人的活动与 物质性空间相互结合运作而产生的各种新的空间建 构所具有的力量。比如 ,当人们在物质基础上活动 而建构出社会关系的空间之时 ,它本身也同时将有 关的人“安置于社会关系的脉络中”。就如同大甲镇 澜宫的董监事及头香代表、二香代表、三香代表等在 新港奉天宫大殿举行仪式时 ,大殿变成了有一定范 围的“社会关系空间”。它不但规定了哪些人可以及 哪些人不得进入大殿 ,也清楚而具体地规定不同的 宗教阶层所能从事的不同活动。它更调解了神跟人 之间的关系 ,而使人按其阶层得到相对等的神力与 福分。换言之 ,当经由人在物质空间活动而产生社 会关系空间时 ,便有一“脉络化”的意念机制① 将人 置于社会关系中 :它界定 (或构成) 、限制、调解了人 与人及人与神的关系与活动。这种空间建构所具有 的力量也见之于其他空间建构上。 当空间被建构为认知架构时 ,类比的意念机制 便发挥其构成、限制、调节的作用。比如 ,当古代中 国人以方圆形象及循环性与固定性的互动机制来认 知宇宙 ,而创天圆地方的盖天说 ,便构成及限制了可 类比的物质性空间 :如规矩、方圆之道、文化器物 (包 括车制、圣人的服制、天子明堂、四神规矩镜和式 盘) ,以及八宅等。这种类比化过程 ,自然排除了不 可类比的物质性空间。但对于未能包括在内者 ,一 部分却可由类比的复杂转化过程将之纳入。就如同 八宅操作上的福元 ,是指每个人的生年 ,而与天圆地 方说的时间原是很不同 ,但经过类比的复杂转化过 程却能具有共同的循环性与固定性的互动机制。换 言之 ,认知空间被建构时 ,类比化的意念机制便构 成、限制及调节了可类比及不可类比的物质空间。 同样 ,当人的活动与物质空间相互结合运作而 建构出象征空间时 ,隐喻或换喻的意念机制便产生 作用。比如 ,在北排湾 ,女性怀孕时 ,除了产妇及协 助者外 ,其他人一概回避 ,丈夫也得离开家屋在附近 等候。家屋便类似 —个封闭的容器而被隐喻为子 宫。因此 ,遇到难产时 ,则需毁墙角、掀屋瓦、震动主 柱等 ,以非常手段改变家屋的密封状态 ,协助胎儿顺 利产出。由此可见隐喻的界定与限制作用。但象征 本身是多义的。当举行葬礼时 ,只有同胞兄弟姐妹 葬在同一家墓中 ,家屋也成了同胞兄弟姐妹的象征。 换言之 ,隐喻本身也调节家屋或物质空间的各种不 同象征意义。而布农人则提供换喻的例子。 布农人一向以屋顶隐喻为家屋。当他们面对一 家兄弟未分家却又要盖新房子以便未来分家时 ,他 们多半会将各房连接起来而盖成一栋。如此 ,他们 便可因屋顶以及走廊 (为旁边的屋顶之意) 相连而有 如一家人 ,但又可因各家内部均有墙壁分隔而可视 为各自独立的家屋。这种换喻作用 ,使得家屋可分 可合。一旦有人违反婚姻禁忌而其他家怕被感染而 导致全家灭绝时 ,他们便在屋顶上加上小矮墙 ,以换 喻来增强家屋之间的区隔。换言之 ,布农人是以换 喻 (即部分的接触)来界定、限制及调节家的分合。 就意识形态空间而言 ,当人的活动与物质性空 间相互结合运作时 ,不只建构出新的空间 ,也同时阶 序化了相关空间或主体间的不平等关系。比如 ,前 述泰国人举行 sao inthakhin 仪式来祭拜国王时 ,其 在家屋内的活动不但产生新的空间 ,更有阶序化的 意念机制界定及限制平民与国王的不平等地位与活 动 ,并调节了他们之间以及国家与地方之间难以克 服的隔离。同样 ,传统布农人在过去一年打猎最丰 者家前庭院举行打耳祭时 ,不只界定及限制了暂时 性的公共空间及主人与其他空间及主体间的不平等 关系 ,也调节并整合原各家相互平行的空间关系而 成为聚落。事实上 ,也因这种公共空间是暂时性的 , 这种阶序化的过程反而能维持原有各家空间的平等 关系 ,因而调节了空间之间的平等与不平等关系。 换言之 ,人的活动与物质性空间相互结合运作 ,不但 建构出意识形态空间 ,也产生阶序化的意念机制界 定 (或构成) 、限制及调节空间之间及主体之间的平 等与不平等关系。 当人的活动与物质性空间相互结合运作而建构 出文化习惯空间时 ,也有一意念机制把实际参与者 的身体纳入而为建构空间的 —部分。换言之 ,当人 在物质性空间活动而建构空间时 ,人体本身的各种 ① 这里所说的意念机制可以是有意识的观念机制 ,也可以是 无意识的思考机制 ,也可以是象征机制 ,也可以是想象的机制 ,更可 以是上述几种机制的结合。其性质依各文化的特性而定。 GXM YXB 14　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 象征 (如性别、年龄、辈分、社会阶层等) 将纳入新建 构的空间组织中而影响其空间趋向。Bourdieu 有关 Berber 人家屋空间的研究便是一最好的例子。[21 ]当 男人在使用家屋时 ,男性的身体便被纳入建构出的 空间。这时 ,家屋的东西向是由家屋外太阳照到的 先后来界定 ,并限制了他在屋内的活动地点。但当 女人在使用家屋时 ,女性的身体被纳入建构的空间。 这时 ,家屋的东西向是由家屋内太阳照到的先后来 定方向 ,并限制她在屋内的活动地点。这两种相反 的空间趋向却可同时存在于同一家屋中而没有矛 盾。同样 ,布农人对家屋内空间的左右之认定也有 屋内与屋外的分别。由屋外来认定者趋向于从事公 众性或全聚落性的活动 ;反之 ,则趋向于从事私人或 家事的活动。前者多半为男性所采取 ,后者多半为 女性。当男女随外在环境改变而对空间趋向有所改 变时 ,也意味着这社会的集体与个人 (或家) 的关系 之改变。但不变的是因不同性别之身体的纳入而构 成不同的空间趋向可同时存在于同一家屋中而没有 矛盾。换言之 ,当文化习惯空间建构时 ,也有纳入身 体的意念机制来界定、限制及调节不同的空间趋向。 由上 ,我们知道人在物质性空间上活动而建构 出各种新的空间时 ,也具备各种不同的意念机制发 挥作用。如社会关系空间有脉络化的意念机制来界 定、限制及调节人或群体之间的关系 ;认知空间有类 比化的机制来构成、限制及调节各种物质空间 ;象征 空间有隐喻及换喻来界定、限制及调节物质空间的 象征意义 ;意识形态空间有阶序化机制来界定、限制 及调节空间之间或主体之间的平等与不平等关系 ; 文化习惯空间则有将身体纳入的机制来界定、限制 及调节不同的空间趋向等。换言之 ,人的活动与物 质空间相互结合运作而产生各种新的空间时 ,也具 备各种不同的意念机制来发挥构成或界定、限制及 调节或超越的力量。而这类力量与原物质性空间所 具有的力量是相一致的。由此也说明空间的共同性 及其特殊性。自然 ,我们还可以继续发现更多的新 空间建构所具有更多不同的意念机制之共同而特殊 的力量 ,也可增强了解各种不同的空间建构是经由 个别不同的活动或途径来运作与认识的重要性。 空间除了上述的力量外 ,它更具有另一种力量 , 即一般所说的权力。而这种性质的力量仍来自它本 身 :基本上 ,“空间有许多种类。它的多样性是难以 限制及难以计算的。各种空间又相互纠结。”[5 ] (P86)而 其间的结合势必产生个别空间的优越性及边陲性 , 而有支配与屈从的不平等关系。比如 ,传统布农人 家屋前的空地 ,既是前院也是晒小米场 ,更是举行重 要仪式的地方。当他们在此举行婴儿节仪式时 ,它 是一社会关系空间 ,脉络化了所有参与者 ,界定并限 制了所有聚落成员的共享关系 ,并调节新生儿与聚 落成员的关系而使其成为新的成员。当他们在此举 行打耳祭时 ,它既是意识形态空间阶序化了各个空 间之间及主体之间的不平等关系 ;又是文化习惯空 间 ,透过参与男性成员之确定而将其代表的家所控 制的土地调节为聚落范围。这其间 ,文化习惯空间 因影响较多重、较广泛的社会生活层面而最具支配 性 ;也最不易为一般人所建构。另一方面对照于家 屋前庭 ,河流因不被布农人利用而成了隔绝活动的 地方 ,也是整个聚落中最没有活动的边陲地带。这 两者自然有着另一种支配与屈从的不平等关系。空 间所具有的权力的另一主要来源 ,是任何物质性空 间都具有可用性 ,因而可成为争夺利益的对象。这 点 ,在资本主义的时代 ,空间早已被物化及异化而成 了商品 ,自是为争夺最激烈的对象之一而达到极 点。[5 ] [6 ]相对之下 ,早期人类社会往往视它为自然物 而争夺较不激烈 ,但仍是有用之物而值得加以控制 , 因而仍有权力的意义在内。难怪有人会认为空间具 有“化约真实为权力利益的存在理由”。[5 ] (P367)再加上 所有的人不可能享有一样的空间经验 ,使得空间的 了解与使用被支配性系统所控制及剥削。[4 ] (P21) 也因 此 ,权力乃成为空间所具有的基本性质。只是 ,这些 空间权力的三种来源 ,虽来自空间本身 ,却非它存在 的理由 ,而是它存在的结果 ;基本上 ,它是会受空间 之外因素的影响。比如 ,物质性空间中的土地 ,在不 同的政经条件下 ,便有不同的可用性。 由上 ,我们不但知道空间的权力性质 ,更可进而 了解支配性空间与屈从或被剥削空间的区别正可表 现其权力 ; [5 ] (P164) 其间的区别 ,不只是 Lefebvre 所强 调屈从空间是封闭、无生产力、被掏空而已 ,更在于 支配性空间具有重叠性的空间建构与活动。我们只 要看前述布农人家屋前庭与河流的对照便可证之 (虽然 ,河流看似无生产力或有如被掏空 ,实只是没 有被使用所呈现的幻象) 。而两者之间更可表现各 种权力关系。[5 ] (P165～166) 这点 ,可由东埔布农人的传统 时期及国家公园成立以后的空间现象呈现之。 比如 ,布农人在家屋前院举行打耳祭时 ,不只界 定参与者之家所控制的土地为聚落范围及阶序化了 有关空间之间或空间主体之间的不平等关系 ,并限 定此为其成员采集、建屋的范围 ,更调节家与聚落以 及空间之间的平等与不平等关系。就如同他们的政 治领导人的决定必须先得到所有被领导者的同意 , 以避免因意见分歧而分裂 ;其调节的作用较界定与 限制的作用为大而凸显。而这种控制与重组空间的 权力不只是建立在组成单位的平等地位上 ,也是建 立在他们的权力观念所具有功利主义性质较淡而又 具有某种程度的东南亚土著社会所有的神圣性权力 GXM YXB 15　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 性质上。反之 ,国家公园成立后 ,它将东埔社聚落范 围划入并限制其打猎及焚耕的活动 ,并强制区内新 建水泥房必须有建筑师设计图才可核准等而调解了 大社会与当地社会的隔离。显然 ,其对空间的限制 与界定的作用远大于其调节的作用。而这种控制与 重组空间的权力不只是建立在空间代理人的不平等 地位上 ,也是建立在其功利主义的权力观念上。换 言之 ,两种对于空间的控制与重组方式上的不同 ,正 呈现空间不平等权力关系与权力的性质的不同。 不过 ,正如 Lefebvre 所说 ,若空间具有权力的本 质 ,政治性质出现时也出现“去政治化”以破坏原空 间的政治条件。[5 ] (P416) 而方式上便是新空间的创造。 它可有几个方式。第一 ,经由个人空间经验的差别 而再现已建构的空间。如国家公园将布农族的猎场 划入范围而为公园园地并禁止打猎 ,但当地人却试 着重新确认原先个别氏族的猎场来对抗与争取其利 益。第二 ,转换或重新占有以创造新的空间。[5 ] (P167) 如东埔社聚落被划入国家范围后 ,为了对抗及争取 利益 ,他们将东埔社上方原先不属于该聚落的公园 园地视为该聚落范围的延伸 ,而衔接到阿里山地区。 并于 1993 年 ,大量到阿里山的国有林地区开垦与种 植。第三 ,可由空间本身自己继承并重组它原有的 先前条件而超越它的限制及增加新的要素而产 生。[5 ] (P164)换言之 ,经由空间本身的转换而创造新的 空间。而西欧文艺复兴时代的市镇便是由封建到资 本主 义 社 会 之 空 间 本 身 自 然 转 换 的 一 个 例 子。[5 ] (P46～47)这些由新空间的创造来“去政治化”的无 止境之过程 ,也正说明其所具有的权力本质。不过 , 如前所提 ,空间的权力性质也只有在资本主义社会 中表现得最清楚。这实因其权力来源之一的物质性 空间的可用性 ,在资本主义社会中特别凸显及发挥 的结果。这里实已涉及了另一个层面 ———空间与社 会的关系。 三、空间与社会 这本论文集所研究的对象 ,主要是汉人与台湾 南岛民族中的布农、排湾、与雅美人。其大体可分两 类社会 :有文字的汉人社会及没有文字的台湾原住 民社会。在有关空间问题上 ,这两类社会有相当大 的差别。这可以由空间的知识系统与运作、成长、控 制与重组、思考模式等来了解。就空间的知识系统 与运作而言 ,原住民的各种空间类别构成相互关连 成一系统。布农人固然将土地、家屋与聚落衔接成 一系统 ,雅美人更是从山到海衔接海洋、土地、家屋、 聚落与聚落外的森林成一系统。有关排湾族的研究 因只限于家屋而无法呈现整个系统 ,但由作者一再 强调建立新家就是排湾族社会再生产的最重要过 程 ,而知道其土地、家屋与聚落或社会应有其相互连 惯性。而家更是这整个系统与运作的中心 ;社会某 程度上为家的延伸与转换。反之 ,在汉人社会 ,家屋 (及祖坟) 、聚落 (或城市)到国家社会 ,都可以八方或 风水来解释 ,但其运作上却各有不同的规则与方式 而无法将所有的空间衔接成一相互衔接的系统。另 一方面 ,原住民的空间固然无法与物质性基础及人 的活动分离 ,也无法与其宇宙观或超自然信仰分离 , 但他们并没有一套独立的空间知识。相对之下 ,汉 人虽也一样无法分离物质性空间、人的活动、宇宙观 或超自然信仰等 ,却有一套独立的空间知识而为风 水师之类的专家所拥有。这些差别也使得汉人的空 间较原住民有较大的开放性。 就空间的成长而言 ,在家屋上 ,原住民倾向于细 分空间方式来成长。这又包括同一空间在同一功能 下作更细致的分辨 ,以及同一空间在不同的功能下 所做的区分。前者如传统雅美人随夫妻生命周期、 社会声望的发展而重建家屋由一门到四门。后者如 传统布农人将家屋中的客厅空间随其活动或功能的 增加而有不同的名称增加 ,因而呈现同一个空间有 观念重叠的现象。这些不但是由空间内部的细分来 成长 ,也与东南亚土著认为“家屋与居住者均有如生 命过程的 —部分”[22 ] (P37)相一致。至于家屋以外的物 质性空间的成长 ,完全是依家的最低需要而来。反 之 ,在汉人社会 ,其家屋空间的成长 ,着重在空间外 部的累积增加上。比如 ,台湾汉人传统家屋的护龙 随着这家族的兴旺而不断增加。而家屋以外的物质 性空间的成长 ,更是以累积增加方式来发展 ,而非依 家的最低需求而来。 就空间的控制与重组而言 ,原住民传统上均是 以个别的家来运作。即使许多物质性空间是由氏 族、贵族或聚落所拥有 ,却是透过家的关系来进行。 比如 ,布农人的猎场属于父系氏族 ,但实际的运作是 以最熟悉该地段的家来控制实际的使用 ;包括其他 氏族的人使用该猎场时 ,往往必须得到这家的同意 , 并将猎得的野兽之后腿一只给这家。只是 ,同一父 系氏族的成员都有权自由地使用该猎场。但这并不 抹煞家的主宰性 ;不但在经济上最重要的旱田是属 于家 ,聚落的领域更是由家所控制的土地转换而来。 同样 ,雅美人的灌溉水道在观念上属于父系氏族 ,但 整个社会生活是以夫妻构成的家为核心 ,而将成员 的各种资源集中来为家服务。当丧失配偶时 ,家不 但停止生长 ,并开始瓦解。最后 ,将家产分由各种有 关系的人 (并不限于亲属)所建立的新家所继承。对 照之下 ,排湾族因土地主要是由贵族所拥有而较特 别。但贵族身份是由家 (名) 来认定 ;分出去的余嗣 GXM YXB 16　　　 人 类 学 研 究 　 空 间 、力 与 社 会 黄 应 贵 © 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved. 以其新家为中心成立更小的土地拥有单位。其与原 贵族的关系就如同分家与本家的关系。而平民固然 依赖贵族取得生活所需的土地 ,但其无法由某一贵 族得到该家生活必须的土地时 ,可以转投效于另一 个贵族以取得必要的土地。我们可以说台湾南岛民 族对空间的控制与重组 ,是以家为中心来运作的。 但在汉人社会 ,很早就有“国家”的存在而为土 地的最终所有者。所谓“普天之下莫非王土 ,率土之 滨莫非王臣”。个人或家族虽可由累积来扩增土地 的控制权 ,但代表国家与政府的机构才是最终控制 者。尤其是在空间的重组上。对当事人而言 ,这机 构往往是在其日常生活空间之外者 ,是外在存在的 力量。因此 ,这两类社会空间的控制与重组方式不 同。前者依赖家与家之间的调节 ,而较少依赖当事 人之间的不平等权力之界定与限制的作用。而后者 往往依赖外在权力的界定与限制作用。也因此 ,对 于前一类社会的人而言 ,空间的分配上多少是开放 给所有的人而为每个人所能直接接近的。但对后一 类社会的人而言 ,经由累积与竞争的过程 ,空间往往 被集中在较少数“人”手中 ,而政府等外在机构便是 其中最大的控制者。 就思考模式而言 ,汉人透过文字不但建立了一 套有关空间的抽象知识 ,而且有它的独立性而为少 数风水先生之类的专家所掌握。但对原住民而言 , 与空间有关的知识是与他们的日常生活不可分而多 少为每个人所熟悉 ,也往往与他们的各种社会活动 及文化习惯不可分离。而对空间的认识与建构上 , 所有的人都会应用类比、隐喻、换喻等思考原则 ,但 原住民较善于用具体的物来作为指涉架构。如前述 排湾人把家屋看成子宫或布农人用屋顶与走廊来处 理家的分合。而汉人则较善于以抽象的原则 (如循 环性与固定性) 将八方或风水的要点应用到各种物 质性空间上。其间的差别 ,有如 Levi Strauss 所说的 science of theconcrete 和 abstract rationality 的分别 , 但更值得注意的是台湾南岛民族对于空间的认识与 建构上 ,往往是由与他们日常生活关系最紧密的家 屋为中心来开展 ,而汉人的空间知识虽可应用于家 , 却独立于家之外。 另一方面 ,原住民因缺少文字而使得空间有助 于他们的记忆 ,甚至成为记忆运作中的 —部分。换 言之 ,空间有如“记忆过程”。[23 ] (P86～86) 比如传统排湾 人因刀耕火耨而经常迁移 ,惟最后又会回到最早的 聚落。但其迁移路线并不记得很清楚 ,往往必须到 过去住过的遗址才会记起前一个住地。因此 ,拜访 过去住过的遗址 ,不只是寻根 ,更是从事记忆。而 且 ,正如迁移以家为单位一样 ,这记忆更是家的历 史。同样 ,传统布农人不能在别人埋葬过死人的地 方建自己的家屋。因此 ,每个人都知道聚落中这类 地点。大部分的人多无法确记地点 ,但在现场却都 能指出。特别是自家过去的遗址 ,更是为其 ason 而 为其文化认同的对象 ,事实上 ,与 R. Rosaldo 所讨论 的菲律宾 Ilongot 人类似 ,他们是以他们的家经历过 的地点来再现历史 ,而不只是记忆过程。[24 ]反之 ,对 于汉人 ,每一个空间自然有它过去的历史而为“具过 去记忆的空间”。但随记忆的淡忘而使空间丧失原 具有的记忆 ,由此也凸显空间在原住民的思考模式 中远较汉人为重要。这点 ,也可由其在思考上对人 体的重视与否看出。 本书三篇论文 (杜文、邱文及叶文