在南方评论第1期

“从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 1 主办：《语文报·大学人文》 协办：“在南方”诗歌传播机构 主编：李爱东、肖水 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 2 在以西释中九十年之后的今天，从中国的文化源头中寻找中国新的可能性，回 到传统中国的深处寻觅和挖掘精神资源，找到一个值得我们想象与创造的“中国”， 已成必然。这是继承中华传统和发扬人文精神的要务，也应是每一位中国文化青年 思想深处的自觉。为此，本报编辑部联合十位青年诗人、作家、学者，隆重推出“从 中国回到中国——在南方评论” 专栏。我们期望，以此催生一个新的、美丽的、盛 大的文明“中国”。 ——《语文报·大学人文》编辑部 第一期目录 发刊词： 一个值得我们想象与创造的“中国”（肖水） 推 荐： 对新文明新文化的构建（李少君） 肖 水： 从中国回到中国——诗歌写作的传承与发展 穆 文： 朱子与“四书” 茱 萸： 青丘遗恨 刘旭俊： 辫子、小脚、麻将及国粹 陈柏青： 头发的海岸线 洛 盏： 充满焦虑的开放性——中国电影中的“中国”呈现 杨庆祥： 韩少功的文化焦虑和国家想象（一） 唐 磊： 盟誓 徐慕颜： 整全文明论 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 3 一个值得我们想象与创 造的“中国” ——“从中国回到中国—在南方评论”发刊词 ○ 肖水 西方作为一个神话，一直在困扰着中 国。或者说，百余年来中国人一直生活在对 西方的想象的阴影里。五四开始的“西化”， 就是这种想象的全面爆发——那一刻，中国 人试图给自己全面“整容”，期待一觉醒来， 自己从面貌到血肉都已经变成德先生、赛先 生与费小姐。这种想象在 1949 年后并没有 中断，只是镜子里走出来的，从一群英国人、 法国人、美国人，换成了两个德国人和两个 俄国人。到了 1980 年代，这种想象得到了 更复杂、更轰轰烈烈的继续。时至今日，随 着中国在文化层面的“西化”到达了一个顶 点，中国人几乎都成功地变成了“外国人”。 如此戏谑的语气，并不意味着我认为这 样的手术是失效与可耻的，相反正是它使煎 熬中的中国重新回到它最初展开想象的位 置。在那个位置之前，中国保持着长久的尊 严与骄傲。但是在这样的手术之后，我们还 要继续彻头彻尾地替换掉对自己的骨头和 灵魂吗？面目模糊的中国为什么不能成为 自己，以及中国如何成为自己？ 在二十一世纪的今天，在将对西方的想 象与实践转换为我们的传统的一部分的同 时，更需要回过头去中国的传统中寻觅和挖 掘精神资源，要找到“我之所以是我”的根 之所在。因此，从杂糅了古今中西的中国， 回到中国本土的固有的文化传统和价值观 念就意义非凡。但这样的“回归”并非是“寻 根之旅”的重复，中国的新一代知识分子需 要通过对中国传统进行多向度的理解和思 考，通过对中国发展方向的前瞻性把握，去 “重新构建”中国的学术规范、评价体系、 文学图景以及精神世界，去开拓与赢得未 来。因此，一个值得我们想象与创造的“中 国”应该在我们的准备之中。 2008 年以来，中国经济的进步以及一 系列文化事件的发生牵动着我们的思考。今 年年初，与徐慕颜、穆文诸友谈及中国文化 的现状，就想对以上论展开更深入一点的 讨论，正好遇到《语文报·大学人文》几位 开明贤达的编辑先生的大力支持，再加上杨 庆祥、唐磊、陈错、陈柏青、茱萸、刘旭俊、 洛盏等几位好友的加入，终有这个名为“从 中国回到中国——在南方评论”专栏的诞 生。 我想，我们的努力也许是微不足道的， 但是一个新的、美丽的、属于我们自己的“中 国”已经拥有足够多的理由，值得我们付出 所有微不足道的努力去想象，去创造。 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 4 对新文明新文化的构建 ○ 李少君 李少君：现任海南省作家协会常务副主 席，《天涯》杂志主编，华东师范大学、海 南大学等校兼职教授。 虽然其中有些作者是我熟悉的，但看到 “在南方评论——从中国回到中国”专题的 文章，我还是有些吃惊。我只能感叹：有幸 成长在一个全球化网络化的时代里，年轻一 代文化人确实有着更开阔的视野与更远大 的抱负。 “从中国回到中国”，按其中一些作者 的理解：前一个中国，是当下杂糅了古今中 西的中国，后一个中国，是中国本土的固有 的文化传统与价值观念。但按最初发起此讨 论的目的，却是“结合现状，通过对中国传 统进行多向度的理解和思考，重新构建中国 的学术规范、评价体系、文学图景以及精神 世界”，而我本人则更认同于努力构建一个 未来的新的中国，一种新的文明与文化，而 且就我的理解，这个专题中大部分作者的或 明或暗的意思也是这个。 不管怎样，这里面其实牵涉到两个话 题，一是如何理解传统，二是如何构建新的 中国及新的文明文化。 这些年来突然爆发的传统热国学热，应 该说大出启蒙自由主义知识分子的意料之 外，1980 年代，传统就等于落后、愚昧、 野蛮，是要被彻底抛弃和改造的，谁知风水 轮流转，真的是三十年河东三十年河西，如 今几乎每个成年人都不反对自己的子女多 读一些传统古籍和经典。他们当年不是在反 传统的氛围中成长的吗？为什么突然倒戈 一击？其实一切又是可以预料的，那就是主 张吸取传统的人同时也并不反对向西方学 习。所以甘阳有“通三统”之说。我也倾向 于认可传统本身是活的，如流水，从小溪汇 到大江。我们为什么不更进一步，将五四以 来输入的西方现代文明也视为我们传统的 一部分？既然我们已经将也是外来的佛教 视为我们的一个传统。这样，我们的传统的 来源就更丰富多样了，也更有活力了。 第二个问题是如何构建中国，构建新的 文化与文明。张旭东说：五四开了一个好头， 在五四以前，中国与现代是对立的，要中国 就要回到传统，要现代就要面向西方。但五 四解决了这个困局，五四以后，我们发现其 实可以既现代又中国，中国从此走向现代， 现代并不排斥中国。新的中国与新的文明文 化的构建，当务之急就要改变对传统的理 解，我们要有足够大的胸心，把人类已有的 优秀文明文化纳为我们的吸取资源。 关于如何构建新的中国和新的文明文 化，其实有两种看法，一种是认为中国传统 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 5 过于保守强大，必须借助外力改革之，倾向 于更多向外学习，其根据常举唐输入佛教； 还有一种，我总结为是培育内部多样性。中 国文明文化历五千年不衰，始终充满自我更 新生命力的根本原因，在我看来是其文明文 化一直具有多样性与多元化，而这种多样性 与多元化的表征就是中国具有多种多样的 地方性文明与文化，这些地方性文明与文化 自由竞争，互相取长补短，融会发展，所以， 当一种主导的地方性文明文化衰落时，总会 有新的充满活气的地方性文明文化崛起，来 取代衰落的文明文化，重新主导引领中国的 向前发展。所谓东方不亮西方亮。 在我看来，每临一个大的时代里，地方 性文明与文化会异常活跃，而这是大的文明 文化创造高潮要到来的先兆。因为，如果说 开放往往是自上而下的，是上层精英醒悟到 不改革不变化不行了，所以倡导开放，但真 正的自由的创造却是自下而上的，是生命力 与创造力孕育酝酿积累到一定阶段，必然喷 涌而出，一个辉煌的创造的高潮就诞生了。 这些年来，我对诗歌情有独钟。是因为 我觉得诗歌里藏着中国及其文明文化的秘 密。孔子说：“不学诗，无以言”，言建立在 诗上，中国文明文化就建立在诗的基础上。 诗歌在中国既具有宗教的作用，又有教育教 化教养的作用，所以我曾说：“西方有《圣 经》，中国有《诗经》”；五四新文化运动的 精英们正是看到了这一点，诗是传统文明与 文化的根基与核心，不破除之无法开创一个 新局面，所以五四新文化运动先拿旧体诗开 刀，同时又试验创作新诗，五四新文化运动 的几乎所有骨干人员都尝试过写新诗。也可 以见出他们对诗歌的重视。新诗由此走上一 条崭新的自我构建之路，至今仍在进行中， 未完成中，而这不恰恰也是现代中国与新的 文明与文化的写照与命运吗？ 对于借鉴西方现代主义产生的新诗，我 觉得其构建之路必然艰难崎岖。以至现在还 有“新诗失败论”之说，但我们不要忘记的 是，旧体诗歌在当时已经无法处理现代的新 的生活与经验。新诗，就是以新的语言表达 新的生活与新的思想，新诗的产生是时代之 必然。其发展我们或以从历史中寻找榜 样，林庚先生曾称唐代诗歌是“寒士文学”， 称正是一大批出身贫寒但积极进取的中下 层士人，在一个相对稳定和平且处于上升时 期的时代里，创造了最伟大的诗歌黄金时 期。而我也从中国三十多年来的文化普及与 时代发展中，看到了当代诗歌的希望在于其 “草根性”的力量，一种自由、自发、自然、 自觉的原创性创造力正蓬勃生长，一种自下 而上的创造在经过自由的竞争与互相吸收 融汇后，必然有更大的创造。尤其，我们还 幸逢一个网络化全球化的时代，为我们提供 了更广阔的来源、更大的交流和传播平台， 而这是一个千载难逢的全新的时代，它在带 来新的契机与可能性的同时，也带来巨大的 挑战。 我们准备好了吗？或者说，你们准备好 了吗？ 让我们互相砥砺共同努力吧。 （选自《语文报·大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 1 版） “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 6 从中国回到中国 ――诗歌写作的传承与发展 ○ 肖水 肖水：1980 年生，诗人、作家，毕业于 复旦大学法学院，现为复旦大学教师。“从 中国回到中国——在南方评论”发起人。其 专栏“长毛的镜子”将通过对古代诗词以及 文人故事的重新阐释，来表达我所理解的中 国古典世界，以及它在现代中国的构建中应 有之地位。 论及“诗歌的时代精神”，应该首先 明晰我们所处的是一个怎样的“时代”？ 中国现在所处的是一个纷繁变化的时代。 一方面，可以说，这种变化从一百多年前 就已经开始，一直延续到今天。它关涉到 了“古今”、“中西”的种种大问题。另 一方面，我们也看到，无论怎样，这种变 化都始终围绕着一个主题而展开，就是如 何使中国富强。在今天，不论我们从何种 意义上去理解“中国的崛起”，中国力量 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 7 的增长与强大，以及这种力量对世界所起 的重要作用，都已经是一个不可否认的事 实。所谓“诗歌的时代精神”无疑要从这 样的时代土壤中生长出来。从我个人的读 书与思考出发，我认为，“诗歌的时代精 神”，所指的就是要参与到这种中国力量 的建构中去。如果要求一个具体的路径与 方向的话，我个人更倾向于在一种文化自 觉的基础上，通过诗歌，去自觉地承继传 统，表达中国人特有的价值与认同。 具体来讲，文化自觉指的是对于本民 族固有之文化的自觉，也就是对于中国文 化的自觉。这种文化自觉的建立实际上是 一种文化主体性的建立。换句话说，我们 每个人，作为一个“中国人”，一个为该 文化所化之人，对于中国文化所应当具备 的信心与认同。用钱穆先生的话来讲，就 是最起码的“温情与敬意”。文化自觉或 者文化主体性的建立，在我看来，是至关 重要的事情。因为它不仅关系到我们如何 去看待他者（例如，西方与西方文化）， 更关系到我们如何去看待自我？对于自我 来讲，最重要的事情莫过于对于意义与价 值的确认。这种确认，我想，需要经由文 化的自觉，文化主体性的建立才能达到。 但我们今天所面临的情况非常复杂 与特殊，因为我们所面临的文化传统不只 有一个。甘阳先生有一个说法，叫作“通 三统”。在他看来，我们现在实际上面临 着三种传统：一种是几千年以来我们本身 固有的传统，即一个以孔子的儒家为主体 的传统；一种是 1949 年建国以来由毛泽东 同志所开创的传统；还有一种是 1978 年改 革开放以后由邓小平同志所开创的传统。 甘阳认为，这三种传统并非是截然对立、 不可调和的。实际的情况是，这三种传统 是以一种辨证的方式相互贯通的。他们之 间既有相互的对立与矛盾，但同时也有继 承与发展。在甘阳“通三统”的想法中， 他更倾向于这三种传统相互继承与发展的 一面。通过甘阳先生的观念，我自己给自 己提这样一个问题，中国诗歌的传统是否 也可以用甘阳先生的“通三统”来理解和 处理？ 如果我们看中国诗歌的发展的话，虽 然很难严格的按照甘阳先生的“三统”说 法来划分，但也可以大致分为“新诗”与 “旧诗”两个传统。旧诗指的是中国的古 典诗歌传统，如《诗经》、唐诗甚至宋词 等等。新诗则是指的以西方的诗歌传统为 摹版的诗歌创作。这种分法当然很粗糙， 也有多问题。如这两个传统本身所包含的 种种历史性变化。但我想，我们可以借鉴 和思考的是甘阳先生关于“通”的， 即在尊重和承认差异性的基础上，对于继 承与发展的强调。因此，我所提出的“从 中国回到中国”，实际上是想将中国诗歌 当下的写作自觉地纳入到传统中去，纳入 到历史的传承中去。因此，诗歌的时代精 神不仅关照的是当下，更是诗歌整个历史 性的整体。 近年有与我同出于复旦的诗人陈先发 先生的诗作受人关注，被认为“在汉语的 本土性之上建设汉诗的现代性”，他的诗 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 8 歌“常常被一些我们所熟知的古代诗歌意 象‘惊醒’，陈先发从那里建设了一个 ‘活力四射的全新汉语谱系’”。其中所 论的“本土性”与“现代性”，本质上， 我认为就是“现代中国”与“传统中国” 在诗歌上续接的努力。 近几年我自己也有一些习作，名之为 “新绝句”。其本质上是四行诗，但它试 图去承接两个传统，一个是中国的唐绝句， 一个是西方的诗歌语言、材料以及气质。 中国古代的绝句，以小见大，在短小的篇 幅内，试图展示巨大的内心世界或者政治、 社会场景，新绝句也试图达到这种效果。 但是新绝句愿意吸取西方的诗歌材料和写 作技巧，在以下几个方面有突破古代绝句 的企图：一、用白话语言或者经过西方语 言改造后的现代汉语来写作“绝句”；二、 由于没有字数的禁锢和段落组合的多样 性，使其在形式上似乎更加丰富，因此具 有了内容多维表达的可能性；第三、就是 新绝句较之于唐绝句，它的题目可能具有 更大的内容空间，也就是说新绝句的题目 是其一个非常重要的组成部分（往往就是 全诗的诗眼），它能构筑、延展新绝句的 空间，甚至我们可以将英文放进新绝句的 题目中，也似乎具备了某种合理性。 子曰：温故而知新，可以为师矣。我 想，这就是我现在所做的努力。 （选自《语文报·大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 7 版) 朱子与“四书” ○ 穆文 穆文：1983 年生，毕业于北京大学哲学 系，现为日本关西大学博士研究生。其专栏 “四书”将以经典选读或以主题阐释的 方式解读《四书》。 “四书五经”是儒家的基本经典。“是 五经”原为“六经”，后因《乐经》失传， 始为“五经”，其中包括《易》、《诗》、《书》、 《礼》、《春秋》。根据《史记》记载，孔子 删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《易》， 作《春秋》，也就是说，“六经”先于孔子便 有，孔子对于传统的“六经”进行了大量整 理和删述的工作，才使得“六经”成为一个 完整的经典体系，并作为儒家思想的承载者 流传下来。 “四书”是一个晚出的概念。“四书” 包括《大学》、《论语》、《孟子》与《中庸》。 《论语》、《孟子》原旧各自成书，《大学》、 《中庸》则是《礼记》中的两篇，后被单独 挑出，与《语》、《孟》放在一到，构成“四 书”。“四书”的经典体系出自南宋朱熹之手。 朱熹是宋代理学的集大成者。钱宾四先生曾 说，中国文化史上有两大最重要的人物超越 众人之上，前古是孔子，近古则是朱子。朱 子所立“四书”与孔子所删述的“六经”一 道，构成了儒家最重要的两大经典体系。即 后世所并称的“四书五经”。 朱子与“四书”的关系，集中体现在 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 9 《四书章句集注》上。《四书章句集注》是 朱子解释和确立“四书”经典体系的范本。 元代，朱子学入王官，《集注》被定为科举 取士的教材，考试内容不仅包含“四书”经 文，朱子的注解也在考察之列。往下一直到 明清两代，《集注》 一直是思想文化领域里 面最有影响的经典。可以说，朱子及其《集 注》，足足影响了中国思想七、八百年。 关于四书与五经的关系，朱子认为，“四 书”简易，“五经”繁重。“五经”中最基本 的价值与道理在“四书”中都有所体现，但 “四书”更加亲切与平易。从为学的次第来 讲，应当先学习“四书”，再学习“五经”。 所以，朱子说：“四子者，五经之阶梯也”。 “四子”即是“四书”，学习“四书”是学 习“五经”的阶梯。 朱子生平于“四书”用力甚多。《朱子 语类》中曾记载他自己的话说：“某于《论》 《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不 教偏些子。学者将注处宜仔细看。”他的意 思是说自己对于《论语》、《孟子》下了四十 多年功夫，注释的每一个字都逐字地仔细斟 酌过，好像在称上称过一般，不让文义有丝 毫偏移，所以学者应该仔细看这些注释。对 于这些注释，朱子一直在修改，直到临死前 三天，他还在修改《大学》的《诚意》章。 正缘此，朱子对自己的注释非常自信。他曾 说自己的《集注》是“添一字不得，减一字 不得”，而且“不多一个字，不少一个字。” “四书”的阅读方法，朱子也曾做过规 定。他认为，读“四书”，应当以《大学》 为先，次读《论语》，次读《孟子》，最后读 《中庸》。为什么呢？朱子说：“某要人先读 《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立 其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读 《中庸》，以求古人之微妙处。”因此，朱子 对于“四书”阅读次序的规定，实际上包含 无穷深意。但如果依照此等次序来读“四书” 的话，我们自然会问：《大学》的规模何在？ 《论语》的根本立于何处？《孟子》何以发 越？《中庸》的微妙处又是什么呢？ 让我们不妨带着这些问题，翻开《四书 章句集注》，开始我们的“回到中国”之旅。 （选自《语文报·大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 7 版） “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 10 青丘遗恨 ○ 茱萸 茱萸：1987 年生，诗人、随笔与专栏作 家，法学学士。现于同济大学哲学系攻读硕 士学位。其专栏“深宵人语”将以谈论明清 诗文及文人间交往为主，鉴帝国晚期文人诸 端心态于青萍之末。 清人永新龙筠圃先生撰《明会要》，该 书“卷十一”中记载了明帝国肇造之初洪武 朝祭祀历代帝王的一些情况：洪武六年（公 元一三七三年）明廷议定在南京修建历代帝 王庙，春秋致祭，入祀者为三皇五帝、三王 及唐宗宋祖等大一统王朝创业之君，元世祖 忽必烈亦赫然在列，更有元臣穆呼哩等数人 从祀，而到嘉靖朝，忽必烈君臣却被“请” 出了历代帝王庙。 嘉靖这种“驱逐”忽必烈君臣的行为似 乎颇有民族骨气，但我更愿意相信这是一场 误会。因为从本质上来说，明继承的是元的 政治衣钵、地理版图和帝国意识，也许这种 继承是局部的，但它的正统性追寻只能上溯 到元，而非跳过这个汉文化圈里的异族政权 去直承南宋：这应该就是为什么在反对蒙元 这个异族王朝的基础上建立的明帝国却不 拒绝祭祀“大元”的开创者忽必烈的原因。 明朝的君主们通过“祭祀”这样的“政府行 为”标榜着自家打下的天下和历代王朝一脉 相承的关系，也正是在这个谱系里才有所谓 “中国”——这不是指古老的“中原”或与 “蛮夷”对举的“华夏”，这个“中国”里 没有华夷之分，它使“夷狄入中国，则中国 之”式的异族归化变成了整个帝国传统的一 部分。正是这种内在的“一脉相承”性，才 使新的统治者对前异族王朝的开创人也即 他们间接的政治对手葆有相当的、别有用心 的宽容和敬意。 但是，对于曾在这两个帝国的间隙中存 活过的政权而言，它们就远没那么“幸运”， 和朱元璋同为元末义军势力之一的张士诚 便是一例。在争夺帝国统治权的战争中，张 士诚永远丧失了执掌天下的机会，他在吴地 的宫殿也成陈迹。然而，正是这陈迹牵扯出 另一番事来。 高启号青丘子，被认为是明三百年诗人 之冠，但这堂堂诗坛巨擘在大众方面的知名 度却低得可怜，甚至远不如唐宋两代大部分 第三梯队的诗人们那样广为人知——当然， 唐宋两代诗歌之盛远非明代可比——，这固 然跟彼时诗道寥落有关，但作为一个“未完 成”的诗人，高启的艺术生命意外中断于他 物理生命的非正常死亡：腰斩，这种专制时 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 11 代的极刑以分裂肢体的方式结束了一种走 向更圆融通透和不朽的可能。 《明史·文苑传》上只用两百余字便概 括了高启一生本末，其间行藏出处，恩宠荣 辱，交往友朋，死生大事，一一提及，唯独 其诗之事业，仅用“博学工诗”四字一笔带 过。但高启一生际遇，却实与诗文相通颇切， 他有不少诗对朝政得失有所讥讽，朱元璋虽 爱其诗才，但独裁者的本性却容不了这种言 论上的“干预”，《明史》上虽说“帝嗛之未 发”，实则祸端已启。及至他归乡开始授书 生涯，却不能老于平淡，而后在和他交好的 知府魏观帮助下迁居苏州城中，并被这位知 府“旦夕延见”。正是明廷议定修建历代帝 王庙的那年，魏观把苏州府衙改建在了张士 诚在吴地的旧日宫殿遗址之上，高启为此写 了一篇《郡治上梁文》以作乔迁恭贺。将自 己的府衙修建在帝国权柄争夺战的失败者 宫殿陈迹上，确实是缺乏一点所谓的“政治 敏感性”了，魏观便因为这样的把柄被人抓 住并以“兴灭王之基”的罪名告发，由是触 怒朱元璋，被处以极刑，而高启也因为这篇 《上梁文》中写到了“龙盘虎踞”这样的字 眼而刺激到朱元璋的某根敏感神经，被处以 “腰斩”这样的酷刑。 按照独裁者朱元璋逻辑，昔日的政治对 手张士诚的阴魂似乎仍盘踞在姑苏古城的 上空，他必须警惕任何借尸还魂的可能，魏 观们和高启们只要沾上哪怕一丁点跟这种 可能相关联的东西，都和张士诚这个帝国破 坏者（尽管他曾试图破坏的仅仅是朱氏入主 帝国的可能性）有了某种共谋，如果说因为 某种阴差阳错而历史改写，张士诚取得了入 历代帝王庙的资格又不是朱元璋直接的政 治对手的话，魏观们和高启们都可能是“从 祀”者潜在的候选对象。当然，若按照这种 神经质的逻辑运行，历史将会变得更加诡秘 而虚无。 实际上光《上梁文》中的那几句所谓的 “犯忌语”也算不得多严重，朱元璋这类人 的心虽敏感，却并不脆弱，跟一个死去的对 手稍有关联的一点东西对他来说还不至于 引起内心风暴。高启之所以被腰斩，很可能 是这次事件和此前的讽喻诗所导致的叠加 效果。钱谦益后来在《列朝诗集注》中曾据 吴中野史的记载详考出真正触怒朱元璋的 那首诗是《宫女图》，他认为其中“小犬隔 花空吠影，夜深宫禁有谁来”等句描写的情 境是影射朱元璋破陈友谅后纳陈之姬妾于 别室、而李善长子弟窥觇事。按照往例，臣 子风闻到君主不那么光彩的风流事，且牵涉 到另外的大臣，这本来就是危险的事情，早 该捂着，结果没捂着，还作诗影射，这就难 怪不为朱元璋所容而要千方百计置之死地 了。当然，这首诗是真有心影射还是文人的 风流习性导致的巧合，独裁者们历来拥有 “过度阐释”的权力。 说到风流，高启倒有七律《梅花九首》， 为青丘子诗中丰姿俊逸风流旖旎之篇。但这 九首诗中，间有作哀语凄绝语者如“琼姿只 合在瑶台”、“愁在三更挂月村”、“尘埃无路 可能通”、“断魂只有月明知”等句，在后人 看来则不单咏梅花，而近似自伤身世之作。 其中更婉转而道：“翠羽惊飞别树头，冷香 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 12 狼籍倩谁收？”一阅惊心，想起他被腰斩为 数截、弃尸街头的悲惨遭遇，几乎让我疑此 为诗谶了。 《明史》上似未详载高启在明朝建立之 前尤其是张士诚据吴时的经历，但在上海古 籍出版社出的《高青丘集》前言中，沈北宗 先生提到他跟张士诚政权是有不少瓜葛的： 高启曾应邀出任过张氏政权淮南行省参政 的幕僚，当时和他并称“吴中四杰”的杨基 等人亦同时应征，及至新政权建立，他们亦 应延揽而出仕新朝，不过，此“四杰”均未 获善终。可见除了《上梁文》和《宫女图》 事件外，曾有过出仕张氏政权的记录才是猜 忌心极强的朱元璋所真正不能容忍的，有了 接二连三的事端为藉口，他终于爆发。 高启《槎轩集》上载有本传，称其“尤 好权略”，可见他也不是真甘于寂寞之人； 新朝甫建，征召高启入朝参与编修《元史》， 他似乎也是很欣喜得此赏识的。集中有《奉 天殿进元史》等诗，其间“诏预编摩辱主知， 布衣亦得拜龙墀”这样“深感荣幸”的句子 也不少，可见他功名心利欲心尚未脱尽，等 到后来想抽身，却由不得自己做主了。他实 际上既没有对张氏政权有何明显倾向，对新 朝亦没有抵触，甚至是大唱过颂歌的（“我 今幸逢圣人起南国，祸乱初平事休息”，《登 金陵雨花台望大江》），但这些到后来都变得 无关紧要。 修元代史的高启惨死于明帝国的开端， 他是看不到后来明代史中出现的一幕幕的 光怪陆离了，包括朱棣为掩盖“靖难”真相 而三修《太祖实录》的事情。正因为这些， 才使明帝国的黄昏时分出现的史学家张岱 哀叹“有明一代，国史失诬，家史失谀，野 史失臆，故以二百八十二年总成一诬妄之世 界”。早在这个诬妄世界的开端，便已有人 陷入历史的空茫了。 （选自《语文报大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 8 版） 辫子、小脚、麻将及国粹 ○ 刘旭俊 刘旭俊：1985 年生，诗人、青年批评家， 现为同济大学哲学系硕士研究生，曾在多家 媒体发表文化批评及文化随笔。其专栏“东 写西读”将通过西方的文史哲理论，来阐释 中国的传统文化（民间故事、历史、诗词小 说等）。 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 13 谈及中国文化，西洋人第一个想到的自 然是辜鸿铭。作为最早被西方认可的中国学 者之一，辜鸿铭一生的履历可谓是极为丰 富。他自嘲说一生无非一十六个字就足以概 括——生在南洋，学在西洋，婚在东洋，仕 在北洋。在他的一生中，精通英、法、德、 拉丁、希腊、马来亚等９种语言，共获 13 个博士学位，嘲笑英国人不懂英语，揶揄美 国人没有文化，蔑视日本首相伊藤博文不懂 礼数而教授他孔学，和俄国文豪托尔斯泰常 有书信来往，并被印度圣雄甘地称为“最尊 贵的中国人”。因此，也就难怪在他的海外 拥趸中流传这样口号，倘若来到北京，那么 “宁可不看三大殿，不可不看辜鸿铭”。 然而，这位深受西方人士尊奉的中国文 化代言人，竟也并非完全的中国人。辜鸿铭 自称“生在南洋”，他的出生地在现今马来 半岛西北的槟榔屿（马来西亚的槟城州）， 祖辈是由福建而迁居南洋的侨民，他的父亲 是当地英国商人家里的总管，母亲则是西洋 人。从文化地理学的角度来说，辜鸿铭的身 份颇为暧昧，他的文化基因是东亚文明（起 码有二分之一吧），他所受教育却是西方文 明，然而他的童年时光又浸润于南洋的当地 文化之中。如此看来，西方人把他视为中国 文化的代表，而非康梁师徒或章门弟子等土 生土长的中国人，这不能不说是一个启示。 所谓文化，除了这个文化内部的自我确认， 在某个特定群体中形成文化身份认同感之 外，还在于如何被这个文化外部的其他文化 所认可。换言之，文化只有在交流的过程中 才能既被自我确认又被他者认可。 通过辜鸿铭，西方人认可的所谓中国国 粹，无非就是辜鸿铭本人的三大嗜好——男 人的辫子、女人的小脚，以及不论男女都嗜 之如命的麻将。辜鸿铭的辫子在民国的知识 界中堪称一大奇观，被视为满清帝制象征的 辫子随着辛亥革命的胜利而被一并革除，唯 独这位学贯中西的老夫子依旧保留了辫子。 在北大任教的时候，这副满清遗老的打扮自 然招致学生的哄笑，然而，辜鸿铭却不以为 然，我行我素地斥责学生说：“你们笑我， 无非是因为我的辫子。我的辫子是有形的， 可以剪掉。然而诸位同学脑袋里面的辫子， 就不是那么好剪的啦。”不仅视自己的发辫 如珍宝，就连太太的小脚也拿来当宝贝。据 闻，辜鸿铭向来就有把玩女人小脚的习惯， 更有甚者，倘若在写文章的时候闻不到女人 的臭脚味，他就文思枯涩，无从落笔。后来， 他太太的小脚就成了他的缪斯女神，写作的 灵感全赖于此。至于麻将，更是他的终身嗜 好，除了学问之外，辜鸿铭最乐此不疲的恐 怕就是在八仙桌上“造长城”吧。 虽然我并不质疑辜鸿铭的国学功底，但 是，我却觉得他的国粹爱好恰如当今大学生 的复古口号，不过是佩戴上一种文化识别标 示而已。辜老夫子的焦虑感来自于他的出 生，南洋终究是一个非正统的汉文化环境， 为了填补与生俱来的焦虑感，更为了获得正 统汉文化的认可，他不得不显得有些矫揉造 作地宣扬国粹精神。大约是出于类似的缘 由，那些尚且不知国故为何物的大学生们， “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 14 仿佛生怕被人斥责自己有数典忘祖之嫌，因 此时而提倡“汉服运动”、时而提倡“祭祖 活动”、时而鼓吹“读经”。 国粹依然是一个巨大而空洞的符号，这 一点从辜氏到现在丝毫没有变化过。尤其是 现在，国粹不过是镶嵌在国民贫瘠的灵魂中 的流行符号，它的作用无非是表明身份的装 饰品。至于什么样的国粹真正能够代表中国 文化，却从来都是无人问津的；什么样的国 粹才是好的国粹，则更是一笔糊涂账；更不 必说我们究竟需要什么样的国粹了。诚如鲁 迅所说的——要我们保存国粹，须得国粹保 护得了我们。辜鸿铭先生的辫子、小脚、麻 将保护不了我们，大可以送给历史博物馆去 保存，好让后来的人看看中国是缘何而日渐 衰败的。我想，那些汉服大概也是保护不了 我们的吧，那不如送去时装发布会，好让人 看看如今的国粹究竟是如何批量生产的— —它不过就是一张披在时尚之外的传统文 化的皮，并且都被明码标价了。 （选自《语文报大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 8 版） 头发的海岸线 ○ 陈柏青 陈柏青：1983 年生，现为台湾大学台湾 文学研究所硕士研究生。写点小说，读点书。 其专栏“延海岸线”将介绍台湾文学与文化 发展，于历史中那些或瞬间或长远的交会， 逐渐勾勒出台湾岛的轮廓。 一丝发可以有多绵长？也许长如一座 海峡的距离。过了海犹长，拉起两端，有好 些事可资一说可供梳理。 以头发作为海岸线，中间大洋分隔，清 初时，两端陆地有不同顶上风光。清政府要 求人民薙发，「留头不留发，留发不留头」 的口号喊得直白，在头与发之间做一抉择， 头发是政权改造身体的例证。隔着海岸线， 郑氏政权遥奉明主，头皮之下想象不同的家 国，头皮之上或光洁或繁茂，也是两般风景。 头发作为一种信仰的宣示，成为一道身体的 海岸线，去或留/流，泾渭分明。 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 15 当时没有人想及，头发滋窜溢长也造就 台湾文学一番新景观。施懿琳教授便指出， 「台湾本非汉人文化圈」，随着明/名士文人 渡海来台，从而丰富了岛屿上文学风貌。一 个重要的人物当然是沈光文。其于〈东吟社 序〉中自云：「舟至围头洋，遇飓风流至斯。」 顶着一头乌发，发丝底下也是纠结的愤闷， 沈光文浮海漂流，遇上了台风，就这样来到 岛屿上。彼时台湾犹是荷兰统治，沈光文这 一待，历经政权移转，荷兰人走了，郑成功 胜利了，郑氏政权降服了，清人来了。我们 如今总说「到头来」，统治者的政权到头来 竟没有沈光文顶上发丝绵长，而沈光文由乌 发到白头，清人实质的接收部队还未抵达， 薙发公告已然先张贴于岛上。那么，到头来， 真正永续/「蓄」经营茁壮的，反而是文学。 沈光文开启了台湾汉文学的一页，其所著大 量诗文，替当时台湾留下丰富的史料，季麒 光在〈题沈斯庵杂记诗〉便说：「从来台湾 无人也，斯庵来而始有人也，台湾无文也， 斯庵来而始有文矣。」，全祖望则在〈沈太傅 传〉中其乃「海东文献，推为初祖。」，沈光 文沿着历史的海岸线走，看尽政权迁变与岛 屿命运的流转，而我们沿着沈光文留下诗文 的海岸线走，重新看到岛屿的轮廓。 沈光文其实经历了两次大的漂流离索。 第一回，明朝政权败退，沈光文来到陌生的 岛上。其统治者是语言不通的荷兰人(所谓 的「红毛」、「红夷」，又是一次「发」的差 异。)，而海岸线里，是生活习惯和语言完 全不同的原住民，以及屯垦的汉人。海岸两 端，其实都是变异的世界，他来的这一端， 政权变革，他要跨过的那一端，民情风俗全 异。那一道海岸线，要跨过是何其轻易，脚 步又该何其沉重。而他的第二次漂流，则发 生在岛屿之上。郑成功之子郑经继位后，新 政新局面，沈光文曾为赋以讽，〈台湾赋〉 中淋漓写道：「郑锦僭王，附会者言多谄媚， 逢迎者事尽更张。般乐之事日萌，奢侈之情 无餍。横征浪费，割肉医疮，峻法严刑，壅 川弭谤……」，自然惹得当政者不快，全祖 望在〈沈太仆传〉描述沈光文叹曰：「吾廿 载飘零绝岛，弃坟墓不顾者，不过欲完发以 见先帝于地下，而卒不克！」在此，「头发」 浮出历史的肤表，完好有无与否，竟成为人 生最大的牵系。这是沈光文第二次漂流的开 始，他变服为僧，逃禅结芦。僧人薙发光颅， 我不知道沈光文是否就此薙发，那一颅发， 却从来不是自己能掌握的。漂流不只发生在 海上，也发生在陆地上。海上有其海岸线， 而陆地上呢？海岸线里还有海岸线，这一 回，沈光文能退到哪里？头发拉出一条海岸 线，沈光文人生便在那里几度跨越，越走越 长。 头发以之明志。沈光文在其诗作〈隩草〉 中有「义旗嗟越绝，剩得此顽民。矫矫心如 石，丝丝鬓欲银。」之句，发丝见证历史与 决心。与沈光文的发相牵扯，回看郑经，其 诗作〈从军行〉里何其慷慨，亦是「弱冠从 军来，头发今半黑。不辞跋涉苦，矢志在为 国。」之誓愿，头发同样作为见证。讲得最 明白的，恐怕是宁靖王朱术桂了。其为明室 后裔，避乱于台。明郑降清后，朱术桂决定 以身殉。他于壁上题字曰：「甲申避乱闽海， “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 16 总为几茎头发........时逄大难，得全发冠裳而 死。不负高皇，不负父母，生事毕矣，无愧 无怍。」等句，后又在一方砚台下留下绝命 词，其写道：「艰辛避海外，总为几茎发。 于今事毕矣，不复采薇蕨。」，几茎发，也是 千古事。系于发端，发丝何其薄脆，蓄发不 是自己能主。发丝又何其坚韧，是能贯穿死 生，表一腔赤诚，而能至无愧无怍。 时事几度移转，岛屿在两百多年后。海 岸线里又换了政权，相应于发，也有了变革。 在日本人同化政策推动之下，民间有断发运 动，政府也鼓励之。去辨发与否，发丝这端， 牵系的依然是国族认同。有保发者以为，留 住辫子，始能见先帝于九泉。从明郑到日治 时期，头发还是头发，只是「先帝」是哪个 「先帝」？是朱术桂的明朝先帝还是清遗民 的满清帝王？一根头发也有多样情怀。这时 的洪弃生，也以头发明志。其原名攀桂，割 台是年，其三十岁，行至人生的中途，而立 之年，却更名为「弃生」，以自己的方式， 展开与统治者的漫长对抗。其中一项，便是 拒断发。其有多篇诗文乃是为发而咏，如〈逃 剪发感咏〉、〈痛断发〉等。其在(再为厉行 断发咏)便写道：「长叹无天可避秦，中华远 海总蒙尘！本为海岛埋头客，更变伊川披发 人。」避无可避，海岛埋头，头发牵起的海 岸线上，我们再次感受到那些艰难的跨越， 与不动的坚持。关于洪弃生的发，后续是， 日警强迫剪之。而纵然头上无辨发，诗人却 自有其「法」/「发」，此后他以批发之姿面 对这个世界，以不属于任何政权规范的发， 宣告自身的存在。头发犹然窜茂着，那是自 然的事，却又最不自然(时人如何视其外 貌？政权如何接受他的挑衅？)。洪弃生在 〈蓄发诗〉中便云：「不欧不亚亦不倭，我 发虽短未媕婀，我头不与人同科，可屈可伸 奈我何！」像是一种遗弃，不欧不亚亦不倭， 是无属之人，也像是一种宣告。纵使国界不 是自己能控制的，海岸线尽入他人之手，而 他一蓬乱发，却把自己站成海岸线。此后， 以自我为基准。那是属于台湾的海岸线，最 柔软，也坚硬的一刻。 （选自《语文报·大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 9 版） “充满焦虑的开放性” ——中国电影中的“中国”呈现 ○ 洛盏 洛盏：1986 年生，诗人，现为复旦大学 新闻学院硕士研究生。其专栏“独角戏”将 通过具体现象来谈论中国电影与全球化进 程既彼此平行、又互相颉颃的转型过程。 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 17 如果将从“中国”回到“中国”的讨论 置于中国电影的谱系之中来，在我看来，也 许就是指从“想象的”中国，回到“充满焦 虑的开放性”的中国本身。两者均有具体的 指涉，如不同代际导演对“中国”的不同呈 现方式等。80年代初，处于“历史再叙述” 欲望与全球文化考评和市场的夹缝中的第 五代导演，他们面对的是一个在废墟中进行 重建的文化工地，并在“寻找根本”和“寻 求认同”的纵横轴之间显得面目暧昧。随着 一批中国电影的在国际电影节上屡屡获得 所谓的认同，民族神话也一步步建立并嬗 变，并渐渐呈现“浓妆的艳异”的特点。到 第六代导演，“中国”的呈现方式则更显多 元与自信。 在以张艺谋的早期作品（如《红高粱》、 《大红灯笼高高挂》等）为代表的一些影片 中，“中国”的形象倒映在西方人的眼里， 是沉默的，是阴性、女人的，有着次等身份 并弥漫着神秘气质。面对这些影片，作为“男 性”的西方人可以尽情发挥“控制事态的威 力和色情的观看的主动性威力”，来欣赏西 方缺失的那种东方“色相”：在《红高粱》 开头的那片沉默的荒原中，几个粗犷的大汉 抬着鲜红的轿子在远处出现，这与陈凯歌的 《黄土地》开头“山水画横轴”式的黄土高 原形象的展示有着异曲同工之妙。这些沉默 的、母性的土地，似乎是西方人眼里有待征 服、开化的土地，如同他们的祖先的船头触 及新大陆一样。 在这些电影中，“颠轿”、“皮影戏”以 及“大红灯笼”等，作为一种没有时间性的 抽象的民俗代码，将一个摇摆在唯美和压抑 之间的中国，轻巧地嵌入西方的“中国”想 象。这个“中国”是抽象的、经过空间化处 理而充满隐喻性的中国。在这个“中国”， 充斥着迂腐的秩序，以及压抑着的人性（在 张艺谋的作品中，人性甚至别简化成性）， 而人性、自由等恰好是西方高明论最漂亮的 说辞。这些民俗代码依靠强烈的视觉冲击 力，抑或某种意义上的东方“色相”得以存 在，并与西方社会的东方神秘感相呼应。 “如果东方能代表自己，那也就罢了； 既然做不到，西方当然义不容辞地为东方创 造一幅图像，为了西方自己，也为了可怜的 东方。”为了呈现萨义德阐述的“想象的” 东方图景，西方以出资人或评委等暧昧身 份，通过张艺谋等“纯东方人”将东方符号 化。这种符号化后的东方文化图景，沦为西 方文化的惬意补充或者西方文化之所以高 明的佐证，如同太极图中少阳鱼中的一点太 阴，达成了一种象征性的平衡。 当然，我们也可以从时间、空间关系的 角度来探讨如何回到“中国”。詹明信曾指 出：“后现代主义现象最终、最一般的特征， 就是仿佛一切都彻底空间化了，思维、存在 的经验和文化产品都空间化了。”在后现代 文化中，“空间”业已成为描述和探究社会 与文化形态的最为关键的词语，而这种空间 化的世界也改变了电影的表达方式和想象 方式。空间化作用在中国电影身上，轻巧地 将各种风格讨好的历史的、社会的零落片段 缀补在一起，流水线式地产出一系列畅销的 拼盘式产品。如张艺谋的早期电影，经常将 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 18 中国通过空间化而抽象为一个虚幻的空间， 抽象为一种为西方的凝视而提供的文化产 品，并且提供了一个巨大的奇观，将中国化 为一个神秘的、绝对的隐喻。 我们可以将张艺谋的早期作品与第六 代的贾樟柯的作品做一个粗浅的比较。贾樟 柯的《三峡好人》等影片中的空间展示和诸 如《大红灯笼高高挂》等影片中的空间展示 还是有质的不同。前者更多的是一种对“变 化刚刚完成的中国”的一种记录与展示，而 后者则是为了满足西方凝视的一种民俗修 辞；后者将中国隐喻为不同于西方的、落后 且压抑人性的“次等文化”，而前者则有着 从容、自信的气质，以一种人性和社会关怀 的主体性眼光去关注中国自身的变迁。究其 本质区别，《大红灯笼高高挂》里的中国是 单纯空间化的中国，剥离了时间轴的中国， 是为了展示而展示的、作为文化资本的商品 而摆上货架的中国；而《三峡好人》则以时 间轴为主轴，影片中的人物、空间和事件都 成为历史中的真实个体，有着更深刻的人文 情怀。 正如伊芙特·波洛在《世俗神话·电影 的野性思维》中所谈的：“如果说空间通过 自身的约束力创造出抽象的象征力量，那么 时间恰恰以全然相反的方式行事：时间是通 过自己的充满焦虑的开放性增添这种抽象 效果的。”时间轴的剥离容易使单纯的空间 展示具有隐喻和唯美的特质，这与消费主义 不谋而合，而时间的植入则意味着影片有更 多文化上的担当。在诸如《三峡好人》等作 品中，有视觉冲击力的影像不再是孤立的片 段或者展架上的商品，而是融入在了具体的 时境中，从而指向一种更有文化内涵的电影 表述。 总而言之，符号化的“中国”对于中国 自身没有质感，但是对于西方等他者来说， 却很有效，很有沟通性，但也因过于机巧的 隐喻丧失了更多的可能性。而回到“充满焦 虑的开放性的”中国本身，则如米歇尔在《图 像理论》中引述的约翰·拉契曼的话，“一 件作品是由一些事件构成，这些时间捕捉到 了能证明自己身份的证据，并打开了能够回 顾性重新阐释这个身份的各种其他可能 性。” （选自《语文报·大学人文》2009 年 9 月 5 日第 17 期第 9 版） “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 19 韩少功的文化焦虑 和家国想象（一） ○杨庆祥 杨庆祥：1980 年生，文学博士、诗人、 青年批评家，现为中国人民大学文学院讲 师。其专栏“文艺时评”将对中国现代以来 （包括当下）重要的文学经典、文学理论和 文学现象进行“解读”或者“再解读”。 1985 年，浙江杭州，一次“秘密”的文 学会议正在这个风景如画的城市召开，来自 南北的数十位青年批评家和作家聚集在空 军干休所的狭窄房间里面，激动地讨论着中 国文学未来发展的大计，因为一些众所周知 的原因，这次会议被要求不记录、不录音、 不发布相关消息和会议内容，这就是在中国 当代文学史上神秘而重要的“杭州会议”。 随后不久，韩少功发表《文学的“根》、阿 城发表《文化制约着人类》，中国当代文学 上轰轰烈烈的“寻根文学”登上历史舞台。 在 80年代，通过投身于某一种文学潮 流（如伤痕文学、反思文学、改革文学、寻 根文学等）来获得在文学场相对优先的位置 成为一种主要的文学生成机制。这是中国当 代文学生成的一种很特殊的方式，从来没有 一个时期出现过如此密集的文学思潮并造 就了一批批经典作家和经典作品。在很大程 度上，韩少功同样是这样一种文学生成机制 的“受益者”，他进入当代文学史正是与“寻 根文学”紧密捆绑在一起的。但问题是，当 “寻根文学已经是当代文学史上一个巨大 的无法逾越的神话”或者成为一些“抽象的 历史形式、文学术语和概念”的时候，它已 经对我们认识具体的历史问题形成了阻碍， 可能正是出于这种考虑，陈晓明在 1994 年 左右就认为“韩少功是唯一可以从寻根的布 景中剥离出来的作家”，在陈晓明看来，这 种剥离的目的是为了进入一个更具有个人 性和连续性的韩少功的写作史，但是他最后 的结论却很奇怪，他把莫言的《红高粱家族》 作为“寻根”这颗“疯狂的石榴树”结出的 最后果实，并认为至此“寻根文学”不仅“埋 葬了自己，也埋葬了当代中国最后所具有的 巨大历史冲动。”但是，当韩少功的《马桥 词典》、《暗示》以及不久前的《山南水北》 一一呈现在我们面前的时候，我们不禁要 问，“寻根”终结了吗？或者说，是“寻根” 的哪一部分终结了？而哪一部分还继续顽 强地保存了下来？ 毫无疑问，“寻根文学”是一个建立在 对当时中国文学和文化深刻认识基础上的 “深谋远虑”的文学行为。当时的文学环境 是，一方面，随着文化热的兴起，大批的西 “从中国回到中国——在南方评论” China reviews from inside 第 1 期 20 方著作被进来，大大拓展了人们的文化 视野，求新求变成为文化思想界的潮流；而 另一方面，官方意识形态还在竭力维持着其 文化领导权，努力规范着文化思想界的发展 方向，并在 1983 年左右发起了声势浩大的 “清污运动”。这种特殊的历史语境给当时 的文化界带来了双重的焦虑，既需要借助 “异质”文化来打破官方意识形态文化一统 的局面，另外一方面，这种“异质”文化如 果仅仅局限于西方文化则可能丧失民族的 主体性。“寻根文学”的提出实际上是应对 这两个焦虑的产物。韩少功在《文学的“根”》 一文中说：“五四以后，中国文学向外国学 习，学西洋的、东洋的、俄国和苏联的；也 曾向外国关门，夜郎自大地把一切洋货都封 禁焚烧。结果带来民族文化的毁灭，还有民 族自信心的低落……但就在这种彻底地清 算和批判中，萎缩和毁灭中，中国文化也就 能涅