美是人生真理的亲证_泰戈尔的美学思想_曾祖荫

收稿日期: 1997-12-08 第 37 卷第 2期 华中师范大学学报(人文社会科学版 )　　　　　　　　　　1998年 3月 Vol. 37　No . 2 Journal of Centr al China Normal Univer sity ( Humanities and Social Sciences) 　Mar . 1998 美是人生真理的亲证 ——泰戈尔的美学思想 曾祖荫　嘉　川 摘　要　本文探讨了泰戈尔美学思想的哲学基础,指出了其哲学思想的泛神论 性质及其“美是和谐”这一重要命题的哲学来源,分析了“美是和谐”命题的美学含义, 展示了泰戈尔对艺术的基本观点,即艺术创造是人生的亲证方式,是人的精神的自我 表现,说明了泰戈尔美学思想是印度传统美学思想与现代美学观念的重构。 关键词　神　梵我同一　有限与无限　美　和谐　艺术 一、“和谐”美论的基石——梵我同一的哲学思想 对泰戈尔宗教哲学思想影响最大的是奥义书哲学。他相信, 神就是无所不在的实在—— 梵。他哲学思想的基本特征是: 第一,以美学的态度对待哲学问题,以艺术的“通过个别特殊来 显现一般”的方式来论证哲学思想; 第二,立足于事物之间的普遍联系来展开论证; 第三,以调 合差异、兼收并蓄的方式容纳不同观点,以追求差异中的同一、和谐为理想。这些特点贯穿在他 全部哲学和美学思想之中。 在本体论上, 他认为,梵是唯一的“实在”,梵是以人格化形式出现的神。一般来说,哲学上 的“实在”与宗教上的“神”是有根本区别的,但泰戈尔认为,它们是同一, 可以互换。他常用“至 高无上者”、“最高精神”、“无上人格”或以“人”、“伟人”、“意识”来称呼“实在”本体。他肯定是 “至高无上者”在指导和支配着宇宙。他断言:万物都是“绝对”的显现,无限的实在不是反映在 “纯粹的一个”之中,而是从事物变化的统一性之中反映出来。所以他在《吉檀迦利》中说:“你是 天空,你也是鸟巢。”可见他的哲学既是一元论的,又是有神论的。那么, 从本体论上看,梵是什 么呢?他在《创造的统一》中说:“神是无限完美的典范。”人生则是“认识这一典范的永无穷期的 历程。”他认为神这一本体是既人格化的,又是自然化的, 这是他的本体论最突出的特点。这个 有人格的“存在”可以称之为“生命之神”。同样,“无限的有限是人格: 上帝在他创造时是人格 的。”¹ 另一方面看,神又是自然化的, 神存在于我们身边的自然事物之中: “神在火中,亦在水 中,它解释着整个世界; 神在植物中, 也在树之中,对那样的神,我致以敬礼。”º他甚至说神就 在我们家里, 它一再出生为我们的孩子,神是永恒的儿童。可见,神既是抽象的隐形存在,表现 为宇宙规律和法则;又是显形的存在,表现为世界万物的生命形态。因此,泰戈尔说:“没有世 界,神是幽灵;没有神, 世界一片纷乱。”»所以泰戈尔信仰的“神”既是“实在”的神,也是自然万 物和人自身。这就是泰戈尔的泛神论思想。 从认识论看,泰戈尔认为,神是无形的存在, 要认识神的存在, 只能靠直觉感悟; 要证明神 的存在可以通过传统的“目的论证明”或“意志的证明”。他借《暗室王国》中的贾纳尔丹说: “美 好的秩序和规律遍及一切地方。如若没有一个国王,那么你又如何来解释这些呢?”在《创造的 —34— 统一》中他写道:“我们感觉到这个世界是创造之物, 在它的中心存在着一种有生命的意识。这 种意识是通过一首由无数乐器所演奏的并且永远保持完美和谐的永恒交响曲而表现出来 的。”¼这些有关世界秩序及和谐的事实,可以确定存在着一个世界的创造者即“实在”。统一的 和谐的原则就是神存在的证明以及神最终承担着的责任。 只有当人充分认识到自我的本性时,才能真正领悟梵、认识梵。所以,人生就是不断地认识 自我和认识梵——绝对真理的历程。这种认识梵,追求“梵我同一”的理想就是泰戈尔所谓的 “人的宗教”。人的宗教与传统宗教的区别在于:它是个人内心的精神生活,它没有繁褥的祭祀 形式和派别的规训,仅仅是自我内心的修养与追求, 它纯粹是个人的精神性的宗教。 人的宗教有哪些具体的内容呢? 一言以蔽之,就是人既是有限的又是无限的。泰戈尔认为 人拥有两方面的因素: 物质性、生物性和精神性。人的有限性决定了人的肉体存在的种种需要, 有限自我通过“占有”和“获取”财产而得到最大满足,从而导致了有限自我的本性的贪得无厌、 欲壑难填,并使自我陷入无尽的物质缠缚之中失去了自由。这种有限性决定了人的自私意识和 利己主义,并造成了人的狭隘的个体独立性。有限自我的这些本性必然导致人的肉体上的享乐 主义,以至使人把物欲和肉体的快感当作快乐。人的无限性方面最突出的特征是: 它的“过剩精 力”不断地推动人超越自身,使其冲决一切障碍去实现自身的目标。正因为人的这种本性才促 使人渴望解脱和永生。人性的无限性主要包括三个方面:其一是创造性。所谓创造性不仅指创 造事物的实践能力,而且指拥有表达新观念的能力及新颖独特的想象能力, 因此,泰戈尔说人 的内部隐居着一个艺术家。其二是自由性,这是指精神的自由无拘本性。其三是人的无限性中 最根本的特性即人的全部活动和表现都是“喜”的显现。按照泰戈尔的观点,“喜”是灵魂所固有 的,高于物质的任何东西都是“喜”的表现。当人成为肉体欲望的奴隶时, 喜就大大减少;当人充 分发挥精神的创造性时,喜就大大增多。 泰戈尔认为, 肉体代表人的有限方面, 灵魂代表人的无限性方面。这两者都是实实在在的 存在。他没有像婆罗门教和佛教那样把肉体与灵魂对立起来,去肯定灵魂否定肉体,而是力图 调和肉体同灵魂的对立, 使肉体同灵魂统一协调起来。因此泰戈尔把肉体看作为“神性的庙 宇”,是精神修炼的场所或基地,这样,肉体不仅不是精神的障碍,反倒成为人精神活动的一个 不可或缺的方面。这就是说,如果以精神来统帅、制约肉体,肉体就成为精神自由游戏的场所和 精神解脱的立足之地。由此而表现出泰戈尔对肉体生命的尊重以及对现实物质生活的肯定和 热爱。所以他主张,人的宗教就在于表现人的内在的无限性, 在于促使人的本质(人格)和内部 创造精神的蓬勃生发。可见,泰戈尔看来,人的宗教就是指人的自我超越能力以及不断向上、向 更高层面发展的过程。在证悟自身与最高实在的同一过程中,一方面,个体灵魂需要不断地自 我否定,即否定有限性的狭隘方面;另一方面,个体又要不断地奉献爱。爱、牺牲、真诚、纯洁这 些就是人的宗教所信奉的全部生活内容。 泰戈尔认为, 与人的宗教相对的是人性中的邪恶。同《奥义书》和《薄伽梵歌》一样, 他认为, 邪恶是在创造过程中出现的偶然的暂时的不完善状态。邪恶很像我们理智生活中所犯的错误, 这种错误也是暂时性的,正同错误不是永久性的一样,邪恶也不是永久性的, 问题在于如何使 邪恶尽快转化为善。同样, 丑同美的关系也是如此。丑是暂时的不完美,是对美的表达中出现 的歪曲状态; 丑并非是对美的对立和否定, 而仅仅只是不完美的表现。这一见解同黑格尔对丑 的论述完全一样: 丑“使特性本身受到歪曲。⋯⋯丑总是一种歪曲。”½ 在人与自然的关系上, 泰戈尔继承了印度传统的万物有情有灵观,表现出了明显的泛神论 和神秘主义色彩。“罗宾德拉纳特的神秘主义不是别的东西, 而是他对万事万物存在的一种亲 —35— 近感,是他对那条把一切生物联结在一起,同时又把生物与无生物、有形物与无形物联结在一 起的链环的先知先觉。”因此他能深切地体悟到大自然的生命力和情感表现。在他的眼中,一切 自然物都是有情感有生命的存在,都同人的生命情感息息相通,可以互渗互感。在自然的物质 性与人的精神性的关系上, 泰戈尔认为自然与精神之间有差别,但没有矛盾, 它们互为依存。没 有人,自然就像“一个破掉了一半的圆”;反之人也依靠自然,一则是生存方面的需要,更重要的 是为了使自己的精神得到充分的实现。自然是生命与意识的媒介。人的身上既有自然又有精 神,这同人既是有限的又是无限的一样。因此,他说: “事物的区别不在于它们的本质,而在于它 们的表象。”¾ 那么人与自然是如何统一的呢? 泰戈尔是用“活力论”来解释人与自然的相互依 存以及二者最终的统一的: 宇宙中存在一种使万物具有生命的、普遍存在的力量或动力,它具 有创造力和生气, 表现为自然物的韵律和节奏变换, 这力量和韵律随时随地都在起作用。所以 在《文明和进步》一文中他说:“神的创造就是真理通过形式的韵律的显示,它的双重性包括在 表现和物质中。”泰戈尔既强调生命, 更强调韵律,并因此而使他的活力论由生物学提高到美学 的高度。在《创造的统一》中说:自然与人在“生命”概念中统一起来了,不仅二者都具有生命,而 且表现出一种韵律与和谐。自然与人都“谱了同一曲调的”。这种生命的共性都出自于同一本 源,即宇宙创造者的神力。关于这种神力,他在《我的宗教》中说:“流过小草的每一片细叶,流过 树木的每一条枝桠⋯⋯我看到棕榈树的每一条细枝都在有意识地摇来摇去。”因此他说:“我与 大地上的其他一切浑然一体”¿ ,总之,创造者的神力导致了宇宙自身的和谐,也决定了人与自 然的根本关系,即和谐的关系。 所以,泰戈尔说:“在印度,无限不是缺乏内容的,空洞的非存在。印度的圣贤们强调说: ‘在 现实中能亲证它(无限) ,人生就是真实的; 在现实中不能证悟它,人生就是死亡的孤寂’(《由谁 奥义书》Ⅱ、5)。”À“当你领悟到任何存在都被神所充满, 你的任何财产都是神的礼物时,你就 在有限中亲证了无限, 在赠品中领悟了赐予者。那时你就懂得现实中的一切事物在表现唯一的 真理时都具有它们唯一的意义。你的一切所有对你也具有独特的意义, 不是在于它们本身,而 在它们与无限者所建立的关系中。”Á 这种关系就是和谐。人类的最终目标, 就是要达到“一”, 即最高的和谐与完美。人证得梵我合一的状态, 人证得个体与永恒合一的状态,就是“人生的一 切冲突和矛盾都得到调合; 知识、爱和行为都变得和谐;痛苦与欢乐在美中成为一体;享乐在自 制中在善中均等;无限和有限之间的缝隙充满了爱; 每时每刻都带来永恒的信息。”bk和谐与完 美既是宇宙的法则, 也是泰戈尔观察欣赏自然以及发现美、创造美的逻辑起点。 二、美是和谐 泰戈尔美学思想的基石就是他以和谐范畴为核心所构筑的世界观。他窥见了和谐是宇宙 法则和梵的精神本质, 又从万物之间的和谐关系中发现了美, 这一和谐观点渗透到他的全部宗 教哲学和美学中。和谐既是梵所创造的宇宙法则又是泰戈尔哲学美学的逻辑起点及其美学的 判断。“在泰戈尔看来,‘美’存在于任何地方——在任何一种有秩序和和谐的范例中都有 美。但这并不意味着, ‘丑陋’一词将从我们的语言中消失。丑陋就是‘美在我们的生活和我们 的艺术中被歪曲的表现,这种表现起源于我们对真理的不完善的认识。’因此,证悟美是以证悟 真理为基础的。”bl为什么说“证悟美是以证悟真理为基础的”呢? 这是因为梵的本质或宇宙本 质在于内在的和谐,万物的感性形态一旦表现出这种和谐的结构或和谐的关系, 也就显现了 “真”。在这个意义上讲,以感性的形式显现了真,表现了梵性的和谐就是美。这同黑格尔所谓 的“美是理念的感性显现”如出一辙。如果借用黑格尔论美的本质的这一命题来表示的话,这就 是:“美是梵性的和谐真理的感性显现”。可见,真就是美的基础,美是真的物态化的显现。所以, —36— 证悟美必须以证悟真为前提。对于梵所创造的和谐与美的关系,泰戈尔有大量的表述: 他在《论 人格》一文中说:有限世界似乎充满了不和与矛盾,但是超越有限来看,宇宙确是那样的和谐平 静。“在我努力看到更为开阔的世界时,我发现它是不倦的、平静的、美丽的,尽管他在不停地活 动着。‘他屹立在那儿? 沉静得象一株树。’”bm“梵就是梵,它是无限完美的观念。⋯⋯在现实与 变化之间的联系中存在着永恒的爱的游戏,在这神秘的深处存在着一切真和美的源泉,它维持 着宇宙的无限进程。”“存在(梵——引者注)的完美赋予变化的不美以美的特征, 在所有的诗 歌、戏剧和艺术中都能见到它的表现。”bn总之, 宇宙万物都表现出和谐统一,和谐就是普遍真 理或者说真理就在于全体的和谐统一。因此发现美、感受美和创造美就是要在万物之间的关系 中,在自然事物自身的形态结构中感受发现和创造这种梵性的和谐。但是,泰戈尔强调真理是 和谐并非是否定差异与矛盾,否定恶与丑的存在。他认为这些存在仅仅只是和谐暂时被破坏, 只是暂时的失衡而已。和谐范畴是泰戈尔分析真善美的出发点和判断标准。 泰戈尔“美是和谐”的命题还决定了他独特的自然美观。大自然为什么美呢? 泰戈尔说: “在花丛里存在美;在果实里存在着甜蜜;在生物里存在着同情;在对‘多数’发出自我恳求的地 方,我们就从内心感受到自己个别与世界关系的永恒结合。”bo因此, 自然之“美是人和自然, 有 限和无限的统一感的表现。”也就是说,当人的心灵与大自然和谐一致时,对自然的美感就出现 了。“自然进入我们的感觉越深, 我们的心灵的成熟与广度和深度也就越大。”“客观的东西由于 人心的接触,就成为人心的东西。”所以“人与自然的结合不仅是感官的结合, 而且是心灵的结 合,这种结合所凭借的力量就是想象力。这个想象力把结合的道路变成我们心灵的道路。⋯⋯ 这个游戏是属于人的。”bp“我与他人,他物的和谐,就产生出爱、美、崇高。”bq可见, 对于泰戈尔 来说,人与自然之间的和谐之美是人的主观心灵不断努力的结果。这同黑格尔所谓的自然美是 “感性的东西经过心灵化了”, 艺术美是“心灵的东西也借感性化而显现出来了”的见解是完全 相同的br。和谐是美的根本性质。那么什么是美呢? 泰戈尔所谓的美,包含着两层含义:一方面 是事物形态和结构上显现出的和谐以及事物之间关系的和谐,这种和谐是梵的创造,显现出梵 性的真理, 所以美; 另一方面是指人的审美感悟能力和想象能力,因为这种能力能够弥合人与 自然的差异, 促成人与自然、人与人之间的和谐。这样,美也就是主观同客观统一后的和谐。就 后者来说, 泰戈尔认为美感是决定事物美丑的主导因素,美更多的是由主观所判断和决定的。 泰戈尔在《文学的道路》中说:“有必要直率地说出这么多日子以来被说颠倒的事。从前说,美给 以快感,由此,在文学中应该有美的地位。实际上应该说,‘心灵把赋予快感的东西称为美’,那 个东西才是文学的材料。文学通过某种东西唤醒美感, 这不是主要的,只有通过深刻的感受, ‘美’就能被证明。”bs他在《人生的亲证·美的亲证》中说:“美是我们内心对无限者的追求, 它 不可能有其它目的。⋯⋯无论哪里有一点色彩, 一节歌声,有一点优美的形式,哪里就会对我们 发出爱的呼唤。”美感的作用是什么呢?是调合对立和差异使之达到统一与和谐的知觉能力。只 有那种偏狭的错觉才“将他的美学意识的领域截然分为美与丑”。当一个人摆脱了自我利益和 私欲的时侯, “那时他才能有真正的无所不包的美的见解”。“从某种程度上说,我们既然能使自 己的生活与⋯⋯真理的法则相对立, 那么, 同样我们也能违反无所不在的永恒的和谐法则而引 起丑。通过我们的真理观,我们认识了宇宙中的规律;通过我们的美感,我们领悟了宇宙中的和 谐。⋯⋯我们对物质世界中的和谐理解得越来越充分,我们的生命对创造之喜分享得越多,我 们在艺术中对美的表现就变得更具有真正的普遍性。⋯⋯美是真,真是美。”bt泰戈尔关于“美 是和谐”的思想是同印度传统美学思想一脉相承的, 正如帕德玛·苏蒂所阐述的那样: “神将和 谐、比例与秩序注入了主体与客体两者之中。和谐的组合包括了美的内在价值。每个整体都是 —37— 由部分组成。整体中各部分之间的和谐关系是美的。”ck 三、艺术美是主体创造力的自我表现 泰戈尔以和谐为起点, 全面地探讨了艺术美的各种问题。在关于艺术的起源和艺术的目的 论上,他说: “世界和艺术一样是最高神的游戏。”cl“梵是无限的(精力的)剩余, 在永恒的世界 过程中,这种无限的剩余必然要表现出来。这就是创造的教义,因而也是艺术起源的教义。⋯⋯ 艺术揭示了人类生活的富裕,它在完美的形式中寻求自由, 它本身就是目的。”“作为艺术的世 界是至上者迷恋于制造形象的戏作。”“艺术诞生于心灵世界联系中的剩余部分。换句话说,那 在我们的人格感到充裕的地方,艺术就会脱颖而出。”cm在以上对艺术起源的论述中, 泰戈尔表 明了这样的思想: 艺术起源同梵的创世一样, 是一种自由无拘的创造活动, 是一种精神性的意 念创造。这种创造是非功利、非实用的, 它仅仅满足于自我精神的愉悦。这是《奥义书》《摩奴法 论》中宣扬的印度传统的“游戏说”:神创世的原因就是追求自我表现的“喜”, 创造活动就是创 造者的“游戏”( L isa)。艺术家的创造是生活中过剩精力的发挥,因此艺术的目的仅仅在于为了 在游戏中表达自己的情思。这既是对印度传统的“神通游戏”说的现代阐释,又是接受了近代西 方美学中康德、席勒、斯宾塞等人关于艺术起源的“游戏说”的影响后的见解。这一见解又影响 了他所认为的艺术是自我表现的艺术本质观。泰戈尔对艺术本质有以下几方面的论述: 第一, 艺术创造是艺术家的自我表现。泰戈尔说:“人在艺术中显示的是自我而不是他的 对象。”cn“人的心灵是文学表达的唯一对象。”“文学的主要内容是人的心灵描绘和人的性格的 刻划。”co“表达才是文学。⋯⋯我们的感情有一个自然的倾向:我们总想把自己的体验感染他 人。”“我们雕刻塑像,绘制图画, 抒写诗篇,建造石庙,以及为此而长期以来在世界上作着不间 断的努力,不是为了别的,就是为了人心向人类乞求不朽。”“把内心感受幻化成外部图景,把情 绪感触孵化为语言符号,把短暂事物转化成永恒记忆,以及把自己的心灵真实变成人类的真实 感受, 这就是文学事业。”“文学的任务就是使人们心灵结合,这种结合就是最终的目的。”cp那 么如何看待所谓艺术是对现实的模仿的命题呢?泰戈尔认为, “真实不等于现实”, “文学不完全 是自然的镜子。何止文学, 任何艺术都不会亦步亦趋地追随自然。所以,如果文学成为自然的 镜子,就不成其为文学。”“艺术的创作不是单纯模仿自然。在创作里我们看到的人物如果是自 然之手塑造成的, 那么尽管那个人物塑造得多么丰富和现实, 但他仍是不真实的。”cq 第二, 艺术美的魅力是通过有限的物质形式表现无限的梵性精神及其和谐的本质。这是 泰戈尔对印度传统味韵美学理论的继承和发挥。泰戈尔说:“印度的艺术文献表现出一种特殊 的观念——将物划分为两类:可见的与不可见的。”“艺术,是表达出来的与未表达出来的东西 的统一。”cr诗剧《大自然的报复》“它可以看作我后来全部文学创作的一个序曲, 或者更确切地 说,它就是我诗歌创作的唯一主题——即在有限之中达到与无限结合的欢娱”cs。他在《文学的 实质》中说: “在人格人的感受里, 有限的‘短暂时间’能够包含着无限的‘永恒时间’。”“一切创 作在形式里是有限的, 但在个别人的自我表达里是无限的。这个别人是人内部的统一的本质, 而这就是人的最大秘密。”泰戈尔指出:传统的情味理论就具有“通过个别、特殊显现一般”这一 美学特征,“情味掌握着事实,然而以不可言状的方式超越它。情味是超越事物的一种‘一的感 受’。”“在经验之外,我们发现,美渗透在无数的事实中,那些事实既不美,也不丑。⋯⋯超越这 一切又带着这一切而放出异彩的一个‘一’的特性,才被我们称之为美。那个‘一’呼唤着我内心 的‘一’,我人格的人。⋯⋯玫瑰花的形貌、优美和浑为一体的每个部分,以特殊形式描述着被融 化在它们的完整之中的‘一’,所以,玫瑰花对我们来说不是事实,而是美。”ct 第三,艺术是创造以假当真的形象来传达真理。泰戈尔指出:“艺术是‘摩耶’。”“你可以在 —38— 舞台背后发现艺术家、韵律的魔术师,他正是在非实体上加上实体的表象的。”dk“须知艺术就 是‘马雅’(梵文“幻境”一词的读音) ,它除了本身所具有的形象之外, 没有别的任何解释。”dl他 还说:“一张画上了画的布可以历久不衰而长存于世;这幅画就是梦,就是空幻。然而向我们传 达实际意义的是这幅画,不是画布。”dm这说明, 艺术是把思想、精神转化为形式、形象,但不是 生活中的事实上存在的形象,而是幻化的形象, 用“以假当真”的形象来表达情感思想。这一论 述揭示了艺术的非实用性和超功利的特性,说明了艺术美不是简单地直接地模仿和复印现实, 而是借用生活中事物的外表形象来传达精神真理和情感。也就是说,艺术形象就是“有意味的 形式”, 它同生活形象的区别在于艺术形象是意象化的符号化的东西, 而生活形象所包含的内 容仅止于这东西本身的含义而已。因此泰戈尔说:“创造就是真理通过形式的韵律的显示,它的 双重性包含在表现和物质中。”dn美是同真善的和谐统一,美是事物所显现出来的和谐。这种和 谐既是隐含的存在又是显露的存在。所以美不是人人都能仅依靠视觉就能够完全把握的。因 此,对审美主体就有着特别的要求。 第四,审美活动要依赖主体的审美鉴赏能力。同传统美学思想一样,泰戈尔强调对审美的 敏感和领悟是有着较高的特殊的要求的,把握美就如同把握真理一样需要主体的主观条件,这 就需要主体心灵的自由和审美的直觉领悟能力,对此泰戈尔说:“人与自然的结合不仅仅是感 官的结合, 而且是心灵的结合, 这种结合所凭借的力量就是想象力。”do“美最终把人引向克制。 为了真正培养美感需要进行独身苦修。”“富于艺术才华的人一方面确有天资,另一方面也是苦 行者。他不能随心所欲,需要有心灵的专注和克制。”dp“光通过肉眼, 而不是同时通过心灵, 就 不能真正地看到美。这个心灵上的鉴赏力只有通过一定的教育才能培养成。⋯⋯鉴赏力也有 高低之分。仅仅借助于智慧和思维, 我们目光所及的地方是有限的,如果我们还加上心灵的情 感,那我们的视野就会更宽广;如果我们再加上善恶的智慧,视野就会更宽广;一旦形成形而上 学的观点,我们的视野就无止境。”dq泰戈尔这些看法同印度古典时期理论家们的见解完全一 致,同黑格尔认为艺术家应必备的审美“敏感”和卓越的修养也是相同的,并且同中国古代理论 家孟子的“养浩然之气”主张也内在相通。 综上所述, 泰戈尔的美学思想和文学创作成果代表了印度近现代美学和文学在同西方文 化的冲撞中, 在对传统美学的批判与重新审视中,在选择与重构中所形成的现代印度美学和艺 术精神的特点。“美是和谐”这一命题是泰戈尔在继承印度传统美学思想并融合了西方近代美 学后提出来的命题。这一命题显现了印度现代美学最核心的思想。这一命题突出了人与自然 博大生命的亲密关系, 强调了人类之间爱的联系,表现了美中蕴含的无限,使有形的物质同无 形的精神统一起来。泰戈尔的美论贯穿在他全部的诗歌、戏剧、音乐和绘画创作之中,使他的艺 术创作同美学思想达到了完美统一, 升华到静谧的崇高境界。 ¹ ¾ bqbscm cncocpcq dk　《泰戈尔文集》第 4 卷, 安徽文艺出版社 1995 年版, 第 14- 15、170、12、15、37、 28、7、18、287、15- 16 页。 º　拉达克里希南: 《泰戈尔的哲学》,伦敦 1918 年版,第 46 页。 »　泰戈尔: 《飞鸟集》,新文艺出版社 1956 年版。 ¼ bl　巴萨特·库马尔·拉尔: 《印度现代哲学》, 商务印书馆 1991 年版,第 69、104 页。 ½ br　黑格尔: 《美学》第 1 卷,商务印书馆 1979 年版,第 23、49 页。 ¿ bobpclcsct dldodpdq　《泰戈尔论文学》, 人民文学出版社 1983 年版, 第 417、260、280、387、361、260、 275、258、257、387、282、24、28、27、30 页。 (下转第 47页) —39— 版, 第 24 页。 ½ 　参见艾黎·福尔: 《世界艺术史》,长江文艺出版社 1996 年版,第 252页。 ¾ bm　服部土芳: 《三册子》,转引自今道友信《东方的美学》, 三联书店 1991年版, 第 243 页。 ¿　松尾芭蕉: 《书箱小文》,见《东方文论选》第 724页。 À 　太宰春台: 《诗论》,见《东方文论选》第 738—739 页。 Á 　与谢芜村: 《俳谐桃李序》,见《东方文论选》第 751页。 bk　都贺庭钟: 《古今奇谈前编英草纸序》,见《东方文论选》第 763页。 blbn　原田东岳: 《诗学新论》,见《东方文论选》第 773～775、768页。 bm　服部土芳: 《三册子》,参见今道友信《东方的美学》第 8章。 bo　本居先长: 《石上私淑言》,参见《东方文论选》第 774、779、777 页。 bp　转引自今道友信《东方的美学》第 80 页。 bq　引自《东方文论选》第 811 页。 br　今道有信: 《东方的美学》第 243 页。 bs　井上靖等著: 《日本人与日本文化》,中国社会科学出版社 1991 年版,第 27～30 页,。 bt　黑格尔: 《美学》第 1 卷,商务印书馆 1979 年版,第 35 页。 ck　安田武和多田道太郎编: 《日本古典美学》,中国人民大学出版社 1993 年版,第 7页。 cl　L·比尼恩: 《亚洲艺术中人的精神》,辽宁人民出版社 1988 年版,第 95 页。 cm　柳田圣山: 《禅与中国》,三联书店 1988 年版,第 216 页。 cm cpcqcr csdldn　铃木大拙: 《禅与日本文化》, 三联书店 1989 年版, 第 14、162、15、161、12、21—22、16 页。 co　《马克思恩格斯选集》第 1卷第 10 页。 ct　今道友信: 《关于美》,黑龙江人民出版社 1983 年版,第 174 页。 dk　朱伯雄编: 《世界艺术史》第 8 卷,山东美术出版社 1991 年版,第 545 页。 参考文献 [ 1]　中村元:《东方民族的思维方法》, 浙江人民出版社 1989年版。 [ 2]　王守华、卞崇道: 《日本哲学史》,山东大学出版社 1989 年版。 [ 3]　铃木大拙:《禅风禅骨》, 中国青年出版社 1989 年版。 [ 4]　戴季陶:《日本论》, 广西人民出版社 1992 年版。 　　作者:邱紫华,华中师范大学文学院教授　武汉 430079 责任编辑　范　军 (上接第 39页) À Á bkbnbt　泰戈尔: 《人生的亲证》,商务印书馆 1992 年版,第 12、83—84、26、88、89、66、80 页。 bmcrdmdn　转引自维希瓦纳特·S·纳拉万《泰戈尔评传》第 83、84、65、69 页。 ck　帕德玛·苏蒂: 《印度美学理论》,中国人民大学出版社 1992 年版,第 226页。 参考文献 [ 1]　《五十奥义书》(徐梵澄译) ,中国社会科学出版社 1995 年版。 [ 2]　《簿迦梵歌》,中国社会科学出版社 1989 年版。 [ 3]　《泰戈尔作品集》,人民文学出版社 1988 年版。 　　作者:曾祖荫、嘉川,华中师范大学文学院教授　武汉 430079 责任编辑　范　军 —47— ABSTRACTS OF MAJOR PAPERS IN THIS ISSUE The Transformation of Vi llage Administration in the Rise of Stock Cooperation System by Xu Yong This paper is a case study of a village. It analyses the major changes in the village ad- minist ration due to the emergence of the stock cooperat ion system. The main characteristics of the village administ rat ion are: ( 1) the modern community administr ation co rpo ration; ( 2) the org anic leadership of the party , the village and the enterprise; ( 3) the administ rative st ructure of able-persons taking the lead w ith others joining in. W ith the normalization o f the ‘g rass-r oots’sto ck cooperation system , the v illag e adm inist rat ion show s three develop- mental tr ends: ( 1) the t ransformation of the community adm inist rat ion corporat ion into the mor e independent corporat ion; ( 2) the t ransformation of the or ganic leading sy stem of the party , the village and the enterprise; ( 3) the t ransformat ion of able-person leadership into a sy stemat ic and democrat ic one. A Tentative Approach to the Main Features of Zhou Enlaips Views on Administrative Deci- sions by Zhang Lirong This paper makes a study of Premier Zhou Enlaips brilliant view s on adm inist rat ive deci- sions, w hich had been developed in the 26-year polit ical career as first premier of the Peopleps Republic. The study focuses on the four interrelated aspects of these view s: seeking t ruth fr om facts, unified planning w ith due considerat ion for essent ial issues, adhering to demo- crat ic and scient if ic wo rking sty le, and at taching importance to realit ies and f lexible r egula- tions. T he w riter of the paper emphasizes that the most st riking feature o f all these v iew s is the realistic spirit in the pursuit o f tr uth and the dialectic thinking manner s. A Brief Comment on Zhou Enlaips Views on Harnessing Rivers by Sun Zexue Zhou Enlai w as alw ay s concerned w ith the w ater conser vancy cause o f the Republ ic, w ith his footsteps over var ious rivers of the country . He had led the w ork of making plans to har ness some big rivers and also had gone deep into the realities of this respect , making in- vest igat ions, out lining principles and show ing the direct ions of harnessing rivers o f our coun- tr y. On Tagoreps Aesthetic Thought By Zeng Zuyin & Jia Chuan This paper, explo ring the philo sophic basis of Tago reps aesthetic thought , rev eals the pantheist ic nature of his philosophical thought and the philo sophical or ig in o f his proposition that beauty is harmony, analyses the aesthet ic significance of this proposit ion, and expounds Tagoreps basic view s on art , that is, artist ic creation is a means o f exper ience of human life and is self-expression o f human spirit . The paper also points out that T agoreps aesthet ic thought is the result of reconst ruct ion w ith the tr aditional Indian aesthetic thought and mod- er n aesthet ic ideas. —127—