康德

赫费：自然科学时代的道德 ——康德《纯粹理性批判》的一种异端的导读 现代思想拥有大量的杰出著作。然而依然还有 一个 文本占据着特殊的地位。 在现代哲学的奠基性的文献中，有一部著作如此地突出，以至于它就意味着这一基础。这就是康德的《纯粹理性批判》，按照叔本华的说法，它甚至是“曾在欧洲写下的最重要的”。下面的评价至少对于现代哲学来说是切中实际的：不论人们想到的是理性的自我批判，还是主体的转向，抑或是那些数不尽的论断（从关于先验“我思”及数学作为自然科学语言的先天综合到对于所有上帝存在证明的批判）——只要他研读康德的《批判》， 他就对自那时以来的哲学的根源了然于心。 　　上述这些论断不仅具有异乎寻常的重要性，它们也符合普遍流行的正统的教程，这些教程只是将康德的这一著作归入理论哲学。众所周知，这位柯尼斯贝格的哲学家写下了三大批判。此外，他还宣称，理性的全部关切归结为三个问：“ 1. 我能够知道什么？ 2. 我应该做什么？ 3. 我可以希望什么？”（ B 832 以下）。显然，第二批判，即实践理性的批判探讨的是第二个问题，因为实践理性涉及的是应当。这就导致了这样一种看法：第一批判只是与追问知识的第一个问题相关的。然而，第三批判，即判断力的批判也只是在限定的意义上适合于第三个问题，因为它的有机体和美的哲学是与希望毫无干系的。因此，我提出另一种可能性，这就是我的非正统的解读：第一批判针对的是所有三个问题，这部著作因而就是一种哲学科学的百科全书。但是，与法国的《百科全书或科学详解辞典》（ Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences ）不同，它不是由一个近 150 名作者组成的“文人学会”（ société de gens des lettres ）撰写的，而是由唯一一位思想家写就的。道德在此具有最终的决定作用：《纯粹理性批判》诚然探究知识，此外还有希望，但这两方面的研究都是为道德服务的——将我的非正统的解读极端化，就是这样一种异端的解读。 　　这样一种抱负对于西方思想来说虽然意味着一个极端重大的事件，然而并不是一场纯粹的革命。因为近代早期的哲学厌倦了经院哲学毫无益处的吹毛求疵，试图全面更新科学与艺术，并将这种更新服务于实践。弗兰西斯 · 培根的《科学的伟大复兴》（ Instauratio magna scientiarium ）已经将人类的福祉当作自己的。法国的“百科全书派”将此责任上升为这样一种期待：即全部的知识将会使“我们的子孙不但变得更有教养，而且同时还会变得更加善良与幸福”。康德自己证实，卢梭对于这种期待的尖锐的抨击使他摆脱了最初对于科学的过高估价（ 《关于美感与崇高感的考察的评论》， XX 44 ）。但是，就此意义来说，与几乎所有解释者的期待相反，《批判》开始于一种实践的、而非理论的关切。这一点在置于第二版之前的拉丁文题辞中清晰可见，可惜人们大多忽略了这段文字。 　　康德摘取的这段文字不是来自卢梭，而是引自先知式的科学政治家弗朗西斯·培根。因为与卢梭相反，康德并没有将他对实践的关切与对于科学的抨击联系在一起，而是像培根那样，将之与对科学的敬重联系起来。但是，培根只是以实践的名义对科学的复兴进行了规划，康德则将其实际地付诸实施。正如人们所了解的那样，也是由于自培根以来科学已经取得了巨大的进步，康德因而将他的伟大复兴限制在科学的一个小的分支上，即限制在哲学上，并把其基础的部分称为“形而上学”。 　　像培根一样，康德打算终结一个无休止的错误。但是，他首先将此意图与“一切反对道德与宗教的异议”联系起来，他要“通过最清晰地证明对手无知而在所有未来的时代结束”这些异议（ B xxxi ）。培根从功利主义的角度来理解人类对于利益与声望的关心，与之相反，康德则是从严格的道德意义上来领会的。这是第一项创新。 　　《批判》的这一道德的中心目标绝不是在第二版中后加上去的，而是在第一版中就已经是统领一切的了。但是，由于康德是在接近著作的尾声、即“法规”和“建筑术”中才强调这一目标的，所以它依然常常不被人重视。为了避免放在一部长篇巨制的结尾而为人忽略的危险，这一目标在第二版的一开始就得到了强调。然而，这样一来，康德的这部著作似乎是在服侍两位主人：一方面是在“题辞”和“法规”间占据主导地位的对象，即知识，另一方面是“法规”与“建筑术”的附加的主题，即行动，在此也就是道德。 　　这种表面上的双重服侍许可了两种说辞：要么是这位主人优先，要么是另一位主人优先。按照正统的、理论第一性的解读，康德首先力图效力于知识；但是，他满意地认识到，此种效力也有助于道德——这就补充上了非正统的解读。按照第一种解读，为道德效力是第二位的和补充性的。因为这种解读说，《批判》用数百页的篇幅来探究纯粹理论性的课题，它们是关于客观认识与哲学作为科学的分析与辩护的课题。但是，理性最终探讨的“终极意图” 涉及到三个对象——意志自由、灵魂不朽和上帝存在——康德明确认为理论的关切对于这些对象是十分无足轻重的（ B 826 ）。相反，那些要连根铲除像唯物论、宿命论和无神论这样的普遍有害的学说（ B xxxiv ）的实践的、乃至公共的关切才是伟大的。因此，第二种解读，并不是仅仅把实践看作是补充性的，而是将实践视为至上的。恰恰是这一异端的解读具有优越性。按照这种解读，效力于知识对于那个实践的根本目的、即“道德”来说只是手段（当然是不可或缺的），因为只有那个目的本身“在建构我们的理性时才是真正”有效的（ B 829 ）。 　　虽然是一种手段，不论是知识还是知识的理论的确都可以被工具化；但是，撇开道德所具有优先地位不说，知识的严格概念、即科学依然保持着其自身的价值。抛开康德的定言命令，它从来不单单是手段，而且也总是目的。《批判》是从哲学的认识论着手的，它不但全面地、而且还以迄今堪称典范的严格和彻底，详尽阐述了导言和全部四个部分的前两个部分，即“感性论”和“分析论”，这两个部分探究了任何一种客观的认识一般得以可能的条件。第三个部分，即“辩证论”，展示了探求客观知识的条件，即任何一种研究的原则。即使是第四部分，即“论”，虽然探讨了道德，但只用了几乎不到三分之一的篇幅，其余则都围绕着认识理论。 　　让我们粗略地回忆一下这一认识理论：康德分析了两条路线，这两条路线几乎从哲学的开端直到今天一直在激烈地进行着斗争。首先，他站在经验论这条路线的基础之上。带着对另一条路线、即唯理论的嘲讽，他声称，至少从时间上来说，“我们所有的认识都开始于经验”（ B 1 ）。但是，这一时间上的开端并不是与实际的起源同时发生的。针对经验论专断的要求，康德断言：“即使是我们的经验认识，也是由我们通过印象所接受的东西和我们自己的认识能力（仅仅受感性印象的诱发）从自身提供的东西所组成的一种复合物”（ B 1 ）。《批判》通过这一论断开辟了一条超越唯理论和经验论的道路。这第三条道路是受这样一种思想决定的，即所有的知识都需要一种在先的知识（ Vorwissen ）、即先天的东西，而且不是单纯下述这种相对的在先的知识：“谁若挖他房子的地基，他事先就会料到，这房子会倒。”康德的第二项创新同时也是与当今占统治地位的经验主义认识理论的对立之点：所有的经验都受制于 绝对 前经验的条件，受制于绝对先天的东西。 　　在这种绝对先天的东西之内，康德区分了无争议的分析的部分与有争议的综合的部分。一个分析性陈述，比如说，任何单身汉都是未婚的，其优点就在于真值性标准。真值性只有借助于逻辑规律和语言的意义规则才能得到决定。其缺点在于：人们只能对认识进行说明。相反，在先天综合的情况下，人们能够扩展认识。但是，这种可能性原则上是有争议的。唯理论（对于康德来说尤其是指莱布尼茨）认为先天的理性真理是分析性的；与此相反，经验论（如休谟）只认识事实：即“实际的事情”（ matters of fact ）与“观念之间的关系” （ relations of ideas ，《人类理智研究》 IV 1 ）。康德消除唯理论和经验论的对立，决不是通过妥协来实现的，而是通过他的第二项创新，即先天综合这一崭新的、同时也是非同寻常的认识方式来实现的。 　　为了说服怀疑论者信服这一不同寻常的认识方式，康德解释说，它根本就没有什么特别，因为它存在于那些得到高度认同的科学之中。《批判》中对应于数学的第一部分与对应于物理学的第二部分表明，如果没有先天综合，二者是根本不可能的——这是康德的第三项创新和又一个对立之点。但是，上述的主导动机、即道德在此又保留在何处呢？正统的教程仅仅把先天综合视为一种（认识）理论的概念。实际上，它也具有实践的意义。原因在于，按照康德的说法，诸如助人为乐这样的道德命令的有效性是独立于这里起关键作用的经验的，是独立于感性冲动的。而且，由于这些道德命令教导我们以新的东西，道德——这是康德的第四项创新——从方法上来看就具有了先天综合的名分；康德的第二项伟大创新因而进入到道德中。 　　但是，康德首先探讨数学这门一直对哲学具有独特魔力的科学。以演绎的方式从少数的公理或推导出一个完整的“体系”，如“几何学原理”（ mos geometricus ），这样一种尝试在康德之前的时代甚至成为最高的理想。康德并不屈从于这种唯理论的迷惑，也不因此追随严格的经验论而将数学视为一门经验的科学，即使是一门高度抽象的科学。然而，他把数学看作是一门成功科学的楷模，此外它还是所有自然科学的基本语言，特别是与经验论相对，是地地道道的理性认识。但是，数学特定的形态则是哲学所不接受的，因为：“哲学认识是由概念构成的理性认识，数学认识则是由概念的建构所构成的理性知识”（ B 741 ）。 　　对于认识来说，第五项创新的基础形成了康德新的、甚至是革命性的对于感性的理解，在此基础上，又形成了康德革命性的、更加新颖的数学理论。众所周知，《批判》由以开始的“感性论”探讨的并不是美的艺术，而是 aisthēsis ，即感性或直观。在这个理论中，康德彻底反对迄今仍占统治地位的唯理论对于数学的理解。也就是说，他首先不是将数学纳入概念的世界，而是纳入直观的世界。正如他在下面这个数理几何学的例子中所指出的那样，这个例子肯定是纯粹的、严格的前经验的直观：我身外环绕的空的空间。 　　康德完全承认，几何学中存在着分析性的（“同一性的”）命题，“例如 a=a ，即全体与自身相等，或者是 (a+b)>a ，即全体大于其部分”。但是，这些命题只是形式的推论规则，因而并不是几何学所特有的。相反，真正的、几何学特有的命题是这样一种命题：“两点之间直线最短”（ (B 16 ）。 　　显然，康德通过这样一些范例进入到一个危险的领域。如他所说的那样，空间只有三个维度（ B 41 ），两点之间只能有一条直线（ B 204 ），三个点在任何时候都处在一个平面上（ B 761 ），然而这些范例适用的是欧几里德几何学。但是，我们在学校里就已经知道，这些命题在其他几何学中是无效的。康德的几何哲学是否证明其自身已经无可挽回地过时了？由此带来了这样的后果：尽管《批判》声称拥有永恒的真理，但其永恒性的资格已经因科学的进步而归于破灭。 　　人们可以尝试通过以下的方法将《批判》从这种令人失望的评估中“拯救”出来，即首先区分开两种空间：一种是直观给予的、欧几里德的三维空间，一种是“更加复杂的”新的数学与物理学的诸空间，然后宣称欧氏几何占据着一种哲学的特殊地位。但是，这样一种拯救的尝试既没有公正地对待康德，也没有公正地对待事情本身。 　　对于康德的公正的辩护是完全不同的。第一步，它放弃这一当时所知的唯一一种几何学在哲学上的特殊地位。第二步，它在评估这一放弃中发现了放弃的好处，它是一个重要的解脱：空间哲学完全摆脱了对其进行的科学的研究，不论是数学的，还是物理学的。第三步、也是最后一步则以这一放弃为测锤来检测“感性论”，看看文本是否与之相符。因为康德尽管力图普遍地证明他的断言，但是他从未以列出方程的方式证明任何一个欧几里德的公理。相反，在其第一篇真正的出版物（《关于正确测算活力的想法》， 1746 ： §§ 9-11 ）中，他就认为非欧几里德空间是可能的，这比高斯（ C. F. Gau? ， 1777-1855 ）、波尔约（ J. Bolyai ， 1802-1860 ）和罗巴切夫斯基（ N.J. Lobatschewsky ， 1792-1856 ） 的非欧几里德理论至少早了三代人。 　　由于《批判》的“感性论”探讨的只是所有外直观的基础，即单纯的“空间性”，因而不论是欧氏几何学还是非欧几何学都不构成它的一个部分。对于康德的规划起关键作用的纯粹哲学的空间并没有任何更为详细的规定。作为一个内容上完全未定的表象，作为单纯的空间性，它不外就是由那种我之外、包围着我的东西组成的，所有空间的表象都是以此为根据的。选择一种确定的空间表象而非任何其他的空间表象根本无需借助于哲学的空间进行。这种空间表象并不是人们可以从中推导出数学定理的数学前提。它只是构成了这样一种视域，在其中数学通过建构具有某些结构特性的空间而得以产生。 　　按照康德的看法，认识归功于两种能力的共同作用：一种是接受印象的能力，另一种则是对接受的这些印象进行加工的能力。被动的感性准备了一种完全未被规定的质料，主动的知性则赋予其统一性和规定性。一百多年后，一种颇有影响的哲学——逻辑经验主义认为，存在着纯粹的观察材料。然而它经历了两代人的激烈争论，直至放弃了这一“所与的神话”。若是人们已经仔细读过《批判》，那么哲学史就会避开这段歧路。因为按照康德的理解，认识诚然依赖于一种在先的规定，但是它始终只出现在与知性的能动性作用这一附加物的结合之中。上述的纯粹观察实际上总是已经交织着概念的要素。这些要素完全是经验性质的，但是，正如《批判》的第二部分所证明的那样，这些要素又是以严格的前经验的要素为基础的。诸范畴，此外还“我思”和原理——这些一起构成了第六项伟大的创新——它们还是先天综合。 　　和今天一样，康德首先将科学理解为自然科学，并且将物理学视为自然科学的典范。物理学研究事件发生的顺序，比如：先是气温骤降，然后水才结冰；或者是先有太阳照射，石凳才变热。我们习惯上把第一个事件看作是第二个事件的原因。我们由此不但断定了随之而来的事件：比如，先有寒冷，然后才出现结冰，而且还断定了原因：因为天变冷了，所以水才结冰。但是，人们无法观察到这一“因为”，即因果关联，勿宁说，人将其作为思维模式已经一道带入观察之中了。这一单一的事件的发生顺序“自然”是经验性的，同样也是经验性的还有产生这一顺序的力量，特别是自然的规律性，在此也就是热力学或热能学的自然规律性。但是，这一因果性的思想，即人们首先借助于这些力和起基础作用的规律才将这一事件的发生顺序看作是客观的这一思想，是一个先天综合。 　　然而，康德似乎是在用这一思想从另一面来否定自己，也就是说，拿他的道德的中心目标来冒险。因为，正如他所肯定的那样，道德是以自由为前提的。但是，如果周遭的自然是受因果性决定的，那么就没有给道德和自由留下空间。比如，当今就有这样一些神经科学家，他们自利贝特（ Libet ） 实验以来就宣布了一条重大的消息：因果性与自由是相互对立的。可是，我们作为哲学家对于这一重大消息并不感到惊讶，因为我们知道，这一消息老早就以各种不同的改头换面的方式被公布出来了。 　　康德既是一位真诚的思想家，同时也是一位彻底的思想家。虽然他最终关注的是道德，并认识到道德是系于自由之上的，但他一开始就申明了自由与因果性的矛盾。他不是去掩盖这一矛盾，而是诚实地承认它。他甚至在理性本身中发现了矛盾的根源——他的彻底性就在于此。这一发现——第 七 项创新——无疑意味着对于人类的贬低。因为人在宇宙中由以享有特殊地位的理性证明自身是自相矛盾的。从前的诸科学的女王，即也被称为形而上学的基本哲学，证明自己不过是无休无止的争吵的战场（ A viii ） 。 　　争论在哲学中并不新鲜，而且还是有益的，因为它不止出现在暂时性的观点之间，甚至也出现在深思熟虑的看法之中。因此，人们既不能指责其犯了一种错误或中了语言的魔法——康德在此比分析的语言哲学更加彻底——，也不能通过完善这些看法来平息冲突。有关的争论根植于一种内在于理性中的断裂性，根植于一场充斥于唯理论与经验论之间的理性的内战。 　　在《批判》的第三部分“辩证论”中，康德还发现了进一步的矛盾，并将其置于一种系统的关联中，最终听凭现在是多重矛盾的内战在理性的范围内自行发展。众所周知，在当今的哲学中，除了分析的思想之外，大致还有解释学和后现代性理论。这些哲学，比如利奥塔（ Jean-Francois Lyotard ），以解构迄今汇总知识的宏大叙事为自豪。关于人类不断解放的思想被揭露是一种谬误。一般说来，对于多数认同的一的渴望应当消失。 　　实际上，这种解构并不是由后现代理论发明的，也不是由其榜样尼采发明的。勿宁说，在很久以前，在启蒙的鼎盛时期同时也是转折时期，它就已经由康德开始了。因为他的《批判》摧毁了全部特殊的形而上学，即那种流传已久的关于灵魂、自由和上帝的哲学。与后现代性理论相比，尽管康德是建设性的，但他表明自己甚至更具革命性。因为他并不满足于一种（全面的）解构，勿宁说，他最终将流传已久的哲学转换为了一种自然科学的研究理论，此二者不论是对于自然科学的研究激情还是对于其基本的界限都能予以公允的对待。同时他又消除了后现代性理论肤浅的非此即彼的抉择：要么是一，要么是多。理性所统辖的研究寻求的是两者：按照同质性原则的一和按照特殊分类的多，此外还根据连续性原则寻求一与多的联系。康德的第八项创新就在于对这种向三个维度开放的自然研究进行辩护，此外这一研究还给道德理性保留了权利，甚至使之以某种方式成为必不可少的。 　　然而，如此这般的一个论证目标不禁让人提出这样一个问题：如果最终取决于道德，并在第三部分为其腾出了位置，那么为什么需要这样一条漫长的道路，甚或是穿越第一部分与第二部分的弯路呢？对于这一问题要分为两个部分来回答：如果没有因果性理论，即第二部分，人们认识不到与自然的尖锐对立；如果没有感性理论，即第一部分，人们就不知道，感性对于所有认识都是不可或缺的。缺少了感性，人们根本无法前后一贯地思维。但是，并不存在仅仅是关于被思考的对象的认识；谁若接受相反的立场，他便受一种幻象、甚至是一种海市蜃楼的蒙蔽：他认为要在根本没有什么东西可认识的地方去认识。 　　让我们以最简略的方式回顾一下自然的因果性与自由的对立：一方面，根据经验论的看法，自由是不存在的，因为世界上的一切都只是按照自然规律发生的。与之相反，唯理论宣称，除了自然规律的因果性用来说明现象之外，必定还存在着第二种因果性，即自由的因果性。因为要将某一给定的结果认作是客观的，人们必须查找其原因。但是这个结果只能被看作是客观的，即使人们找到了它的原因，人们又得去认识这一原因的原因，这样一来，说明就在无限中延续。既然人们无法贯穿无限的序列，因而给定的结果依然不能得到完满的说明，从严格意义上说依然不能被看作是“客观的”。 　　如果因此反过来设想第二种因果性，即自由的因果性，那么人们就在诉诸某种存在于经验之外、甚至是原则上存在于经验之外的东西。如此一来，人们就是在诉诸一种“空洞的思想之物”（ B 475 ）；原因在于，由于缺少任何直观的可能性，自由在世界中没有相对应的对象。作为一种自身没有原因的原因来理解，自由并不出现在经验的范围内。但是，由此得出的结论并不等同于经验论者的断言。这并不表明那样一种独断的决定论是正确的，像当今的一些脑科学家所主张的这种决定论那样，宣称自由是不可能的。只有一种方法论的决定论才是合理的，根据这种决定论，每一个事件，包括每一种行为，都要求追问背后的原因。即使是前不久脑科学家们所说的所谓意志冲动也在此之列。因而康德不会对据说是颇具革命性的利贝特实验感到惊奇。但是，人们自身既不能摆脱原因问题，也不能证明这一问题是无法回答的，这种情况只意味着一种潜在的决定作用，而不是实际的决定作用。首先，这种决定作用只适用于可能经验的范围。在此范围之外，在非经验的领域，自由依然是可以设想的——这就是康德的第九项创新。 　　《批判》的第四部分连同道德哲学一道正是建立在这样一个阶段性的成果之上。第三部分还详细阐述了体现人之特性的自由这一概念：正如在动物那里一样，在人的自由这里也存在着感性冲动；但是，人并不是以必然性来行动的，因为人能够产生出善与有用性的表象。按照这种善的表象涉及的范围不同，可以将（实践）的自由区分为三个阶段。虽然并不总是以下面的表达式，但《批判》中的这些逐渐截断感性影响的阶段让我们真切地认识到： 　　在关于善的技术表象和技术的自由那里，摆脱感性冲动的独立性局限在目的 - 手段的关系上。比如说，谁要想变得富有，他的收入就需要远远地大于支出。在实用的自由及与其相应的表象中，独立性涉及的也是与自然的中心目的的关系：财富有助于真正的福祉、即幸福吗？只有在最高的阶段，人们才能使自己独立于这一目的：目前所说的这一“道德的自由”能够弃幸福的部分于不顾。作为证明，康德并不是诉诸哲学家的特别洞见，而是诉诸 “每个人的伦理判断”（ B 83 5 ），它使道德再一次成为关注的中心；理论则相反，确切地说，不仅是认识的理论，而且还有道德的理论都被驱赶到背景中去了。每个人的伦理判断也都渴望财富，只要人们确实是光明正大、而非心存欺瞒地努力去赢取财富，此外还试图去帮助穷人，或许还力图按照伟大的赞助者的准则去行事：“谁若为富而死，谁就死于耻辱。” 　　康德以令人惊讶的方式给予着眼于道德来探究知识的哲学以这样一种资格，这种资格我们通常是留给实践、尤其是社会和政治领域的。他称此种资格为“世界公民的”。他由此强有力地支持了我们对于《纯粹理性批判》的异端性的导读：“世界公民的”意味着哲学，但不是因为一种跨时代、跨文化的有效性。在一种彻底的哲学那里，哲学的有效性是自明的。这种哲学被称为是“世界公民的”，因为它展示出那种道德 - 实践的益处，这种益处使《批判》成为自然科学时代的一种实践哲学。哲学的学院概念、规范概念既没有因这一道德 - 实践的益处被削弱，也没有与外界产生些许的疏离。但是，理论理性也许超出了自身，并且只有由此才能达到完成。康德不仅反对他本人早年赞同的那种为知识而知识的观点，而且也不接受许多启蒙主义者的那种乐观主义，因为这些启蒙主义者认为，人类的道德状况会通过更多的知识得到改善。第十项创新：理论理性将国王的宝座让给了纯粹的实践理性，也就是让给了道德及奠定其基础的自由。知识的优先性要给道德的至上性让路。 　　如果将《批判》的这些创新与其他创新总括起来，那么人们 不妨借用荷尔德林的激情，将他的话（《书信》 ， 235）转用到哲学上来：《纯粹理性批判》是“你必须加以研究的，那时你将没有足够的钱去购置一盏灯与灯油，从午夜到鸡鸣的时间也嫌不够。” 张志伟：康德关于现象与本体的区分 本文的主题是康德在《纯粹理性批判》中关于现象与本体的区分，意在讨论这一区分对于形而上学的贡献。所谓“贡献”并非一定是建设性的，也可以是批判性的。康德对形而上学的批判澄清了许多问题，当然是对形而上学的贡献，更何况康德对于形而上学也有建设性的贡献。 　　在《纯粹理性批判》中，现象与本体这一对概念与一系列概念密切相关。我们首先通过显象与物自体、现象与本体这两对概念的对比，说明它们之间存在着“物自体（物）――显象（感性直观）――现象（感性直观＋知性范畴）――本体（思想）”相互关联的关系，然后在此基础上讨论本体与先验对象和物自体之间的异同，以期说明康德为了形而上学的缘故实施了两个“转换”：第一个转换是从物自体到本体，第二个转换是从本体到自由。最后，我们将围绕本体概念讨论康德对形而上学的贡献。鉴于本体概念的复杂性以及与形而上学的关系，我们在讨论过程中对本体概念的关注将比对现象概念的关注更多一些。 　　康普·斯密出于其对形而上学的立场，对康德关于现象与本体的区分不太重视，他称之为“半批判的”。[2]不过在我看来，这一区分在康德哲学中具有十分重要的意义。首先，这一区分是康德批判形而上学的重要依据之一，澄清了一些形而上学的问题；其次，本体概念是康德从理论理性到实践理性过渡的“中介”。在某种意义上说，康德一方面以本体概念限制形而上学，另一方面则试图通过本体概念为形而上学谋求一条生路，而无论如何这一区分都可看作是形而上学史上的重要转折，其中涉及到了许多形而上学的重要理论问题。 　　一 　　康德对于现象与本体的区分集中在《纯粹理性批判》“所有一般对象区分为现象和本体的根据”这一部分，相关的内容在第一版和第二版（包括《未来形而上学导论》的32、33和34节）中有比较大的改动。这部分重复性的内容比较多，康德纠缠于划分现象与本体的根据，其目的并不是讨论现象和本体的含义，而是我们为什么需要划分现象与本体。 　　我们首先遭遇的是翻译问题。一是词义的混乱，二是不同概念的混淆。前者如“本体”（noumena）虽然在汉语学术界耳熟能详，但却是使用最混乱的西方哲学概念之一，有些人往往根据汉译而望文生义，以为“研究存在的理论”（ontology）的“本体论”就是研究“本体”的。后者如“现象”，人们经常说“现象”与“物自体”、“现象”与“本体”，好像相对于“物自体”和“本体”的是同一个“现象”。实际上，相对于物自体的是Erscheinungen（显象），[3]相对于本体的是phaenomena（现象），这两个概念有相通之处，但也有区别。 　　在康德哲学中，现象（phaenomena）与本体（noumena），显象（Erscheinungen，appearance）与物自体（Dinge an sich，things in themselves，亦译作物自身或自在之物），是两组对应的概念。通常人们并不十分重视Erscheinungen与phaenomena之间的区别，最明显的例子就是在《纯粹理性批判》蓝公武的旧译本中均用“现象”译之，结果就有了“现象”与“物自体”、“现象”与“本体”的混淆，其实两者之间的区别还是很重要的，尽管康德本人有时亦混同着使用。康德在《纯粹理性批判》第一版中这样规定“现象”：“种种显象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象”，[4]相关的规定还有一些。[5]这就是说，事物对我们的显现即通过直观而被给与我们的是杂多表象，而现象则是这些杂多表象经过范畴的综合统一而形成的经验对象。所以现象可以成为现象界，即由知性立法的作为“一切可能经验的总和”的自然界。康德关于现象的这一规定虽然在第二版中删去了，但这并不意味着显象与现象之间没有区别。 　　在某种意义上说，这两组概念之间的关系是：物自体（物）――显象（感性）－－现象（感性＋知性）－－本体（思想）。 　　一般说来，或者不十分严格地说，显象与物自体是相应于先验感性论的概念，现象与本体则是相应于先验分析论的概念。前者相对于感性，后者相对于知性。康德为了解决科学知识的普遍必然性问题（也是为了解决自由和形而上学的问题），放弃了知识必须符合对象的传统观念，而主张对象必须符合主体的先天认识形式，这就是所谓的“哥白尼式的革命”。如果知识必须符合对象，那么对象只有一个，亦即事物自身。如果事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识，事物就被分成了两个方面，一是事物受到我们的认识形式限制的“如其所显”亦即显象，一是在我们的认识形式之外而不受限制的“事物自身”或物自体。我们只能认识事物对我们的显现，而不可能认识物自体。虽然如此，物自体却可以也必须思想为显象的外在原因，因为显象总是某物的显象，所以我们把它思想为显象的外在原因是合乎逻辑的。 　　正如物自体是显象的根据，本体也是现象的根据。不同之处在于，我们把物自体规定为单纯的某物，而本体却是一个思想规定。noumena这个概念来源于希腊语，词源是nous、noein，即思想。根据康德对本体概念的规定，显然意在突出其作为思想规定的意义。现象之为现象，应当以某种非现象的东西为根据，这是合乎逻辑的，否则就会自相矛盾。不过由于它是非现象的，所以不是认识的对象。康德在认识和思想之间划分了界限：认识（知识）是由感性和知性结合而形成的，纯粹思想的规定与感性无关，因而仅仅是思想的对象而不是认识的对象，我们甚至称之为“对象”亦容易引起误解，好像知性或思想可以有不同于感性的认识对象。于是，康德在《纯粹理性批判》第二版中特意区别了本体的两重意义：消极意义和积极意义。所谓本体的消极意义意指本体乃非感性直观的客体，既然本体是非感性直观的对象，那就等于承认有一种相应的非感性的直观形式，即理智直观，不过理智直观不是我们人类理性的直观形式。“如果我们要把范畴应用于不被视为显象的对象，我们就必须以不同于感性直观的另一种直观来作为基础，而在这种情况下，对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观，即理智直观，完全处在我们的知识能力之外，所以就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限”。因此，被我们称之为本体的，必须被理解为仅仅在消极意义上的本体。[6] 　　感性与知性是两种不同的认识形式。如果我们从感性经验中抽去思想的因素（知性范畴），我们就不可能思想到任何东西：直观无概念是盲的。然而如果祛除了直观，虽然“思维无内容是空的”，但毕竟还剩下了思维形式。因而知性很容易僭越，范畴有可能扩展到比感性直观更远的地方去，因为它们可以思维一般的客体，不过这并不能保证知性有不同于感性直观的对象的对象。因此“本体概念纯然是一个界限概念，为的是限制感性的僭妄，所以只有消极的应用。但尽管如此，它却不是任意地杜撰出来的，而是与感性的限制相关联的，但毕竟不能在感性的领域之外设定某种积极的东西”。[7] 　　所以，本体概念作为非感性的“对象”，假设了一种非感性的直观形式即理智直观的形式，这样的假设没有矛盾。问题是，我们人类只有感性直观的形式，而没有理智直观的形式。所以对我们来说，本体概念只有消极的意义，它是一个“界限概念”（Grenzbegriff），标志的是感性的界限。在康德看来，一个本体的概念不仅是允许的，而且作为感性的限制概念也是必要的，它的作用是“通过把物自身（不作为现象来看）称为本体而限制感性”。然而同时知性也为自己设定了界限，我们不可能通过范畴认识本体，而只能以一个不可知的某物的名义来思维它们。[8]当然，本体与其说是对感性的限制，不如说是对知性的限制，因为归根结底是知性而不是感性有可能僭越于感觉经验作超验的使用。更何况本体不仅仅是物自体，而是某些“思维存在体”，而知性很容易因为本体不可感而可思这一点而误以为它可以有不同于感性直观的纯粹思想的对象。 　　简言之，“现象”作为认识的对象，是感性与知性结合的产物，即范畴通过想象力综合统一感性直观提供的杂多表象而形成的经验对象。既然现象是由表象综合统一而形成的，现象就不是终极之物，一定有引起感性杂多表象的外部原因，我们虽然不能感知它，但却可以将其思想为感觉表象的基础而不至于陷入自相矛盾，这就是“本体”。从认识论上说，本体只有消极意义而没有积极意义，它是一个“界限概念”。 　　在现象与本体这一对范畴中，本体概念更复杂一些，而且与形而上学直接相关。下面我们通过与本体相关的几个概念之间的关系进一步分析本体概念的意义。 　　二 　　本体、物自体和先验对象这三个概念既有相同之处，亦有区别。 　　关于现象与本体之区分这一部分，就篇幅而论，第二版比第一版少了近两成，删去的部分远比增加的要多。康普·斯密在《康德<纯粹理性批判>解义》中对康德关于现象与本体的学说总体上评价不高，这一章“必须认为只是半批判的”，即使第二版做了很大的修改，仍然不能充分表达最成熟的批判学说。[9]我虽然并不认同康普·斯密的评价，而主张现象与本体的区分这一节与康德的批判哲学是一致的，但是这部分的确存在着一些问题。仅就两版之间的区别而论，康德在第二版中删去了先验对象的部分（这与康德删去了第一版中主观演绎部分有直接关系），突出了本体概念的消极意义和积极意义的区别。不过，修改后的这一部分仍然不够清晰。 　　本体等概念首先涉及到《纯粹理性批判》中一个十分重要但也十分混乱的概念，即“对象”概念。例如先验感性论一开始的定义：“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力（感受性）叫做感性”，“借助于感性，对象被给与我们”，“因为对象不能以别的方式被给与我们。”[10]显然，当康德把感性理解为“通过被对象刺激的方式获得表象的能力”的时候，这里所说的“对象”应该是物自体，而当康德说“借助于感性，对象被给与我们”的时候，这里的“对象”指的则是表象。 　　在某种意义上说，康德在认识论上的一大贡献就是区别了外在的对象和内在的对象，即意识之外的物与意识之内的对象，前者是不可知的物自体，后者则是知性范畴借助于先验想像力通过时间图型而构成的经验对象。康德以这种方式来克服近代认识论的困境，亦即一方面承认心外有物，另一方面又主张心中有观念且只有观念，由于我们不可能超越自身之外去对比知识与对象，因而我们永远无法证明我们的知识是否与对象符合一致。无论笛卡尔还是洛克都遭遇了这个二元论的难题，虽然他们的立场有所不同，但解决问题的方式却何其相似，都是请出上帝来帮忙。现在，康德通过把近代哲学的二元论推至极致的方式，以物自体不可知的代价“拯救”了知识，使我们完全有可能在认识范围之内考察和证明知识与对象的一致性。因此严格说来，我们可以讨论的只是认识的对象而不是物自体，笼统地把物自体和认识对象都称之为对象，很容易造成混乱。不过，康德自己使用对象概念并没有严格按照这个规矩，他有时称物自体为感性直观的对象，好像感官是可以感觉到物自体似的。在讨论本体概念的时候，康德亦有时说本体不是知性的对象，有时称本体为思想的对象。显然，如果把对象理解为认识的对象，那么说本体是知性的对象就是成问题的。实际上，康德关于本体概念的学说恰恰是要在这个问题上做文章，他要说明的是本体不是感性的对象，因而应该是知性的对象，但是由于我们没有理智直观，因而也不是知性的对象，然而却又是可以思想的，只不过我们不能把它当作对象来思想，只能视之为“界限概念”。 　　下面我们讨论本体概念与先验对象概念之间的关系。 　　康德在《纯粹理性批判》第一版中试图通过本体与先验对象的区别来说明本体的意义。有意思的是，先验对象与本体都具有经验性的意义和先验性的意义两种可能性，不同之处在于，“先验对象”概念只能有经验性的意义而不能作先验性的使用，“本体”概念则没有经验性的使用，只有先验性的意义。这就是两者的区别所在。 　　康德这样规定先验对象：“显象是能够被直接给与我们的惟一对象，而在显象中直接与对象相关的东西就叫做直观。但这些显象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其对象，因而其对象不再能够被我们直观，故而可以被称为非经验性的对象，亦即先验的对象＝X”。[11]“我们的所有表象都通过知性被与某一个客体相关联，而且既然现象无非是表象，所以知性就把它们与一个作为感性直观的对象的某物相关联；但这个某物就此而言只是先验的客体。但这意味着一个等于X的某物，关于它我们根本不知道任何东西，也（按照我们的知性如今的设置）根本不能知道任何东西，相反，它只能作为统觉的统一性的相关物用于感性直观中的杂多的统一性，知性凭借这种统一性把杂多结合在一个对象的概念中。这个先验客体根本不能被与感性材料分开，因为分开的话，就不剩下思维这个客体所凭借的任何东西了。因此，它不是知识的对象自身，而仅仅是在一个一般对象的概念之下的显象的表象，这个概念可以通过显现的杂多来规定。”[12]由此可见，先验对象作为“＝X”的物自体，我们对它一无所知亦一无所思，所以不能有先验性的使用。但是另一方面，先验对象在认识中的经验性使用却又是必要的，它保证我们的知识有其对象，并且其对象在任何时候任何情况下总是同一的，我们可以称之为“对象概念”。换言之，知识总要有对象，其对象不能是物自体，我们只能视之为体现统觉之统一性的相关物。 　　因此，虽然本体与先验对象都是思想规定，但是，“先验的对象不能叫做本体”。[13]因为本体概念与先验对象概念正好相反，它不能有经验性的使用，却具有先验性的意义。[14] 　　先验感性论的结果是，感性及其领域，亦即显象的领域，本身被知性限制在这一点上，即它并不关涉物自身，而是仅仅关涉物凭借我们的主观性状显现给我们的方式。既然如此，必然有某种就其自身而言不是显象的东西与显象相应。实际上，显象这个语词已经表示与某物的一种关系，这个某物的直接表象虽然是感性的，但就其自身而言，即便没有我们的感性这种性状，也必须是某物，亦即是一个不依赖于感性的对象。由此就产生了一个“本体”的概念，即一个虽然没有逻辑矛盾但却并无确定知识的非感性的思想对象，它“并不意味着关于某物的确定的知识，而是仅仅意味着关于一般而言的某物的思维”。[15] 因此，本体是“一个根本不应当作为感官的对象、而是有关作为物自身（仅仅通过纯粹知性）被思维的事物的概念”。[16]我们人类只有一种直观形式，那就是感性直观的形式。由于我们只能通过感性直观接受事物对我们的显现，而事物自身不是感性直观的对象，它应当是非感性的因而是知性直观的对象。我们虽然有知性，但却没有知性直观的能力。所以，我们有一种以或然的方式扩展到比显象领域更远的地方的知性，但却没有直观，甚至连能够使对象在感性领域之外被给予我们，并且使知性超出感性之外而被实然地应用的一种可能的直观的概念也没有。因此，本体概念纯然是一个“界限概念”。 　　由此可见，康德之所以在此讨论先验对象的问题，主要目的还在于通过先验对象与本体的区别来说明本体概念的性质。与此相比，本体与物自体具有更多的相同之处，康德甚至有时将本体和物自体看作是同义语，例如他在《未来形而上学导论》中说“纯粹知性概念一旦离开了经验的对象而涉及物自体（本体）时，就毫无意义”，[17]以至于人们在讨论康德哲学的时候对这两个概念也经常不作区别。实际上，本体与物自体还是有区别的。 　　在某种意义上说，物自体是相对于感性的，而本体则是相对于知性的。如果仅仅停留在感性上而不进展到知性，知识的问题是不可能得到解决的。例如关于空间与时间的先验阐明看上去证明了纯粹数学的普遍必然性，其实还是要等到先验分析论，数学的普遍必然性才能得到完全的证明，因为构成数学知识的先天形式是量和质这两组“数学性的”范畴。所以，显象与物自体的概念是初级的或过渡性的，需要在先验分析论中“补足”而完成：显象成为现象，物自体则成为本体。从这个意义上说，现象与本体应该是比显象和物自体更进一步的哲学概念。 　　不过，本体概念的确来自物自体概念。 　　康德不是通常意义上的唯心论者，他承认心外有物，物自体的基本词义就是独立自存的物，但也正因为如此，物自体是不可知的。所谓物自体不可知，说的是我们的感官对事物自身的感觉乃是通过空间与时间这两个先天直观形式接受来的，因而感觉所及乃事物对我们的显现，至于事物自身是什么，我们不知道。问题是，这个“不知道”（不可知）不是通过感觉来确定的，正如休谟所说，感觉不可能感觉自己的来源。这就是说，我们实际上是根据我们所感知的只是事物对我们的显现而确定物自体的存在及其不可知的性质。就此而言，物自体是非感性的因而是知性的思想规定。既然物自体是感觉经验的来源但却不是感知的对象，它只能是知性（思想）的对象，或者说，其存在只能是一个纯粹的思想规定。正因为如此，黑格尔批评康德的物自体归根结底不过是“思维的产物”。[18] 　　所以，本体与物自体的区别在于，相对于感性直观而言，物自体是其所与之表象的外部对象，亦即非感性的某物。物自体不可感，但却可以思想，虽然这种思想没有任何实质的意义，因为我们没有直观物自体的知性直观形式，但这并不能证明这种理智直观的形式是不存在的。所以，这个感觉经验必须以之为基础的物自体，具有非感性的思想的性质，这就是本体。我们没有理智直观，因而本体概念没有先验性的使用，不过我们没有理智直观并不意味着别的理性存在不具有理智直观，所以本体概念具有先验的意义。 　　最后，我们将把显象与物自体和现象与本体这两组概念联系起来考察，这将有助于我们理解康德本体概念的意义。在某种意义上说，这两组概念构成了一个“系统”，贯穿了康德整个认识论的理论：一切知识来源于感觉经验，但仅仅有感觉经验还不够，主体自身还需有接受外部事物的刺激而形成杂多表象的感性直观形式，以及综合统一杂多表象形成经验对象，进而形成知识的认识形式。因此，外部事物（物自体）与感性直观相关，形成了杂多表象，亦即“显象”；知性范畴对显象进行综合统一，形成了经验对象，这就是“现象”。既然显象－现象均非终极之物，必有非感性的东西存在，我们虽然对它一无所知，但毕竟也必须将其思想为一般存在的某物，这就是“本体”。本体概念一方面提醒我们认识的对象只是现象，在现象之外还有东西存在，从而防止我们把一切都当作现象；另一方面则约束我们的认识仅以现象为对象，不要超越经验作非法的使用。所以，本体概念是康德认识论不可或缺的“界限概念”。 　　然而，如果本体概念的意义仅此而已，康德其实用不着非要“首创”一个本体概念，物自体完全可以满足他的要求。实际上，康德的本体概念集中体现了“哥白尼式的革命”的双重意义：一方面，康德揭示了形而上学的对象具有“本体”即“思想对象”的性质，说明企图以此来超越感性的限制是不可能的。另一方面，康德由“本体”虽不可认识但可以“思想”的性质，将“本体”的积极意义“转移”到了实践理性的领域。在某种意义上说，康德在此完成了两个转换：其一是从物自体（物）到本体（思想），其二是从本体到自由，而其用意很明显，那就是通过限制知识为形而上学开辟一条出路。 　　我们讨论了第一个转换，下面讨论第二个转换。 　　三 　　按照康德的观点，本体概念的“积极意义”在理论理性领域是不能允许的，但是在实践理性领域却得到了充分的“证明”。这就涉及到了康德区分现象与本体的目的问题。我以为，康德的目的有两个方面，一方面是揭示形而上学陷入困境的根源，批判形而上学，这也可以看作是从先验分析论向先验辩证论的过渡。另一方面更重要的是为了给形而上学开辟一条生路。前者是《纯粹理性批判》的工作，后者则是《实践理性批判》的任务。 　　康德通过本体概念的产生揭示了形而上学陷入困境的根源。虽然知性离开了感性直观不可能形成有效的知识，但它毕竟是独立于感性的认识能力，所以有可能将其作用扩展到感觉经验的范围之外。由于感性直观的对象自身不再是感性的，这就使知性有了思想非感性的对象的可能性，并且将物自体看作是理智直观的对象，本体概念由此而产生。加之知性范畴的先验性使它不满足于仅仅作经验性的使用，而把超验的领域看作是其真正的用武之地。于是在不知不觉间，它就在经验大厦旁边建立了一个远比经验大厦规模庞大的副厦，填充的当然都是思想存在物。[19]显然，仅就本体概念所指称的“对象”而言，它是现象的基础和根据。于是，形而上学家们在构成感性世界的感觉存在物或现象之外，设想了可以构成理智世界的思想存在物（本体），并且把现象视为假相，而将实在性只给予了本体。[20]现象乃假相，本体是实在，这可以看作是康德之前的形而上学的基本观念。康德的本体概念对于纠正形而上学的错误具有重要意义。他并不排斥本体的“存在”，只不过在他看来本体不是认识的对象。就此而论，康德颠覆了形而上学自柏拉图以来的基本观念：现象并非假相而具有客观实在性并且是科学知识的对象，本体则是不可知的，仅仅是思想的规定。因此，康德的认识论革命同时也就是形而上学的革命。 　　然而如前所述，如果只是为了限制知识，有物自体就足够了，本体概念显得有些多余。我们只有感性直观这一种直观形式，这就限制了知性直观本体的可能性。知性范畴作为先天认识形式，仅在经验范围内有效，超越经验属于非法的使用。要想获得这些结论，似乎用不着本体概念。由此推论，本体概念还应该有另外的用途。如前所述，物自体作为思想的“对象”就是本体，而这一转换便从一般性的“某物”转向了“思想”。康德虽然强调对于我们的知性来说，物自体作为非感性的理智直观的对象这一“积极意义”是不可能的，因为我们有知性但却没有知性直观（理智直观），所以知性有先验性的意义而无先验性的使用。[21]但是，本体概念在限制范畴超越经验的同时，毕竟假定了理智直观的可能性，这实际上为知性提供了存在的根据：显象－现象需要有物自体为前提，知性范畴则需要有纯粹理性之理智世界为根据。尽管这不可能通过认识来证明，因为它的可能性恰恰是超越的，但是假设理智世界的存在却是合乎逻辑的。 　　理智世界（intelligible Welt）与感觉世界（Sinnenwelt）是一对概念。所谓“感觉世界”亦即“现象界”，也就是作为“一切可能经验的总和”的自然界。“理智世界”的问题比较复杂。简言之，人是“有限的理性存在”，因而同时受到两种法则的影响。作为有限的自然存在物，自然法则是他必须遵守的法则。然而另一方面人又是有理性的存在，因而理性法则亦对他起作用。由于人首先是自然存在物，而理性法则影响的是人的理性，所以理性法则对人而言就表现为应该遵守但不一定遵守的道德命令。由此，我们可以设想存在着一个由有理性者自己立法自己遵守的理性王国，这个纯粹的理性世界就是“理智世界”。当然，在《纯粹理性批判》中，理智世界还只是一个消极的概念，这一点康德在《未来形而上学导论》中说得比较清楚。如果我们把构成事物的显象称作“感性存在物”（Sinnenwesen），物自体便是“理智存在物”（Verstandeswesen）或“思想存在物”（Gedankenwesen）。由“感性存在物”构成了“感觉世界”（Sinnenwelt），由“理智存在物”则构成了一个“知性世界”（Verstandeswelt）或“理智世界”（intelligible Welt）。[22]在《纯粹理性批判》第二版中康德亦使用了“感性存在物（现象）”和“知性存在物（本体）”的说法。[23]可见，康德在某种意义上把“本体”与“理智世界”看作是同义语。当然，正如本体概念在《纯粹理性批判》中只有消极意义一样，“理智世界”概念也是如此。“虽然概念确实允许划分为感性概念和理智概念，但把对象划分为现象和本体，把世界划分为感性世界和知性世界，却是在积极的意义上根本不能允许的；因为人们不能为理智概念规定任何对象，从而也不能把它们冒充为客观有效的。”[24]其中“在积极的意义上”是第二版加上去的，意思是强调并不是绝对不允许，而是在积极意义上是不允许的。实际上，康德使用“理智世界”这个概念作为本体的同义语，更多地考虑的是本体概念在实践理性领域的积极意义。不过，讨论这个问题超出了《纯粹理性批判》的范围。 　　显然，当康德通过不可知论从反面消极地“证明”本体概念的合法性的时候，这就从根本上断绝了从认识论上证明本体概念的积极意义的可能性，这正是康德“限制知识，为信仰留地盘”的基本原则。不过，它毕竟从消极意义上表明一个理智世界是可能的。如果我们能够证明人类理性完全有可能排除经验的限制，按照某种理性原则而行动，那就证明了本体或理智世界的实在性。康德曾经这样描述自由与道德法则之间的关系：自由是道德法则的“存在理由”，道德法则乃是自由的“认识理由”。[25]只要有自由，即使是消极的自由，道德法则便有其可能性。如果道德法则是存在的，那么就证明了自由的实在性。同理，只要有本体，即使是消极意义上的本体，人类在自然属性之外还有理智的本性就是可能的。于是，下一步的工作就是证明理性可以不依赖甚至可以排斥经验的限制，按照理性的法则活动，这就是《实践理性批判》的任务。就此而论，康德要完成的是两项任务：一方面以本体概念的消极意义为一个理智世界提供可能性，另一方面证明人类理性的确可以按照理性法则行动而实现自由，因此而归属于一个理智世界。[26]换言之，本体概念在认识论上只有消极意义而没有积极意义，不过有此消极意义就已经足够了，因为认识论上的消极意义可以为实践理性或伦理学上的积极意义提供可能性。因此康德说：“逾越经验对象，因而就作为本体的事物而言，思辨理性就完全正当地被剥夺了知识的一切肯定的因素。――然而，理性也做出了如下成就：它稳固地建立了本体概念，亦即稳固地建立了思维本体概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顾一切非难，使从