孝者所以事君也

《中华读书报》2012 年 7 月 11 日第 15 版 1 由西学说到国学之九 “孝者，所以事君也” ——由中世纪西欧君权说到古代中国的忠孝观念 彭小瑜 中古时代的欧亚各国多君主制度，不过各国的君权观念却大不一样。这些差异背后的政 治文化根源是什么，对各国近代的发展是否有实质性的影响？ 古代中国社会秩序的稳定很大程度上依赖纲常伦理的政治化，所谓“孝者，所以事君也” （《大学》）。西方古代社会并非没有注意到家庭伦理是可以挪移到政治文化里面，成为理解 统治者与被统治者关系的一种思路。亚里士多德的《政治学》就曾经谈到，父子关系和夫妻 关系是不同的，“父子关系好像是君王的统治，夫妇关系则好像是共和政体”。 他指出，父 子关系中的长幼慈孝与君臣关系相符，“父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和 他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成 为严君了”。而具有绝对权力的君主统治形式“犹如家长对于家庭的管理”（吴寿彭译，商务 印书馆 1965 年版）。问题是，西方思想传统最终还是没有把家庭伦理作为政治道德建构的主 要基础，而是选择了宗教和法律的思路。 我们对古代社会和国家的认识在很大程度上是受制西方于一些社会科学理论框架的。譬 如摩尔根在他的《古代社会》里面认为，国家的起源和国家权力本身意味着政治结构取代氏 族血缘关系成为主导的社会组织形式。这种把政治和血亲关系对立起来的思维方式并不一定 完全否定传统国家政治中家族关系以及家庭伦理道德的重要性，但是的确容易导致对它们重 要性的低估。邓小南先生著有《祖宗之法：北宋前期政治述略》（2006），突破这一思维的束 缚。她指出，提出“帝制社会中，帝王的祖宗崇拜更聚血亲崇拜与国家崇拜于一身，被赋予 了至高无上的维权，”以至于“敬天法祖的礼制体系成为国家政治制度的组成部分，并且指 导着国家的日常活动。” 西方学者曾经过于严格地把血亲关系和国家权力区分开，譬如把俄狄浦斯之弑父娶母的 乱伦看作是王权突破家庭伦理成长的象征。而在中国古代，国家获得合法性、统治者得到民 众拥戴的途径却是强调家庭伦理道德与政治权力的密切联系。这一联系不局限于重视皇权的 世袭性和皇帝家庭关系的融洽，还把家庭关系的有序和谐看作是人民尊重政治秩序的前提和 保证。白钢先生称之为“宗法关系的政治功能”，认为“专制主义的理论基础之一，是伦理 纲常观念”（《中国皇帝》，2008 年）。由人伦上升到政治道德，由孝弟而忠君，是中国皇权 观念的一大特色。陈苏镇先生的《汉代政治与〈春秋〉学》指出，东汉人就已经认识到，“要 防止百姓‘作乱’，必须使之‘知义’；而要使百姓‘知义’，首先要使他们懂得孝道。” 与其他地区的古代国家一样，中世纪西欧也有如何让国王权力在观念上得到贵族和民众 认可的问题，不过其思路与中国古代的政治文化似乎完全不同。移民美国的德国学者坎托罗 维奇在《国王之两个身体》里面研究了中世纪国王获得合法性以及在思想上巩固其统治的几 种途径（Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Theology, 1957）， 其中也有家庭伦理的偶尔介入。不过中世纪西方政治思想的主要脉络并非以父权和家庭伦理 来强化国王统治的的合法性。中世纪欧洲君权建构主要有两种方式：以信仰为中心的和以法 律为中心的。 中世纪早期的欧洲王权有一定程度的君权神授色彩，并延续到中世纪后期。坎托罗维奇 借用莎士比亚（1564-1618 年）的悲剧《理查二世》（首次在 1595 年上演）来，西方的 《中华读书报》2012 年 7 月 11 日第 15 版 2 王权观念在这个时期对国王个人和国王职位做了清楚区分，所以国王被认为有两个“身体”， 一个是他个人的自然身体，另一个是他占据的王位。前者是平凡的、可以有缺陷、被毁坏的。 国王占据着王位，但是可以被臣民推翻、甚至被杀戮，而只有王位这个职位才被看作是永恒 和神圣的。理查即位的时候是个十岁的小孩（1377-1399 年在位），在位期间经历了农民起 义和贵族的叛乱，逐渐成长为一个强势的国王，最终被贵族推翻和处死。莎士比亚在剧本里 让理查表达了对王位的尊崇：“汹涌的怒海中所有的水，都洗不掉涂在一个受命于天的君王 顶上的圣油；世人的呼吸决不能吹倒上帝所简选的代表”（朱生豪译本）。后来莎士比亚在剧 中又逐渐地让理查剥去自己身上与王位联系的一切，像“一尊用白雪堆成的国王塑像”，在 叛逆者的阳光下“全身化水而溶解”：“用我自己的泪洗去我的圣油，用自己的手送掉我的王 冠”。在叛逆者看来，理查有“宠任小人祸国殃民的重大的罪状”，被废黜是理所当然的。将 国王个人与他所占据的职位区分开来当然不是强化王权的途径，而是限制王权。事实上，西 方王权因为涂油和加冕礼而获得神圣性的传统自从 11 世纪以来就逐渐被削弱。 我们在坎托罗维奇的研究中可以看出德国学者施拉姆（Percy Ernst Schramm）的思想痕 迹。施拉姆是中世纪王权问题专家，其主要和系统的著作是在二战以后写就的，不仅探讨西 欧的情况，还涉及到中世纪的东欧国家。但是在战前他已经出版了关于英国国王加冕礼的研 究，并被翻译成英文（A History of the English Coronation, 1937）。加冕礼以及作为其组成部 分的涂油礼究竟在什么意义上神化了国王？一般认为涂油礼的依据出自《旧约》，它固然赋 予了王者不同于百姓的特殊地位，但是也强化了教士作为涂油者的地位，后来涂油礼与加冕 礼结合，二者的主持者都是教士。施拉姆和坎托罗维奇都注意到，英国国王和他们的代言人 （譬如“约克的无名作者”）都希望把涂油礼解释为具备君权神授的意义，认为国王因此取 得了类似教士的地位，可以干预宗教事务，而教会人士不仅否定了国王颁授主教等圣职的权 力，而且试图提出进一步限制君权的观点。在中世纪的教会看来，在道德和灵魂拯救的意义 上，即便是国王也要接受教士的指导，而这一点是国王们一开始不愿意接受的。到 11 世纪， 教宗格列高利七世声称自己可以废黜受过涂油礼的德国皇帝，而到了 12 世纪，教会直接了 当地否定国王的涂油礼是圣事，把国王涂油礼排除在七件圣事之外，拒绝承认国王具有神圣 性以及任何干预宗教事务的权力。 和人们的印象相反，中世纪西方国王以触摸患者治疗疾病的民间传说是被教会看作迷信 和违反基督教信仰的。尽管一些国王在政治宣传中还不时利用这样的传说，神化君主是被西 方主流意识形态看作是亵渎天主的想法和做法，至多只有边缘化的地位。中世纪教会法最终 确认了国王的涂油礼在性质上完全不同于神父的涂圣油礼，不使用后者使用的圣油，不在额 头上涂油。13 世纪英国最重要的神学家罗伯特·格罗塞特斯特在回答国王亨利三世的时候 说，国王的涂油礼证明了，在教会的支持下，他拥有合法进行统治的能力，但是不允许国王 握有任何宗教特权，不允许他分享宗教人士的神圣性。与他的平信徒臣民一样，国王在道德 上和信仰上都必须接受教士的指导。 “汹涌的怒海中所有的水，都洗不掉涂在一个受命于天的君王顶上的圣油”，理查二世 不仅对自己王权的神圣性是大大高估了，他也因为侵犯英国教会和贵族的传统权利而在实际 的政治斗争中落败。如果说信仰给予西方国王的支持是如此吝啬，那么他们借助法律获得的 统治合法性也同样受到严重的限制。在宪法的层面，中世纪欧洲贵族选举国王的制度和王位 世袭制度长期并存，前者包含多个历史因素，譬如罗马古老的共和传统、中世纪早期贵族的 参政、教会内部管理的民主因素（主教、修院院长和教宗的选举以及对才能而不是出身的重 视）。英国和法国在 12 世纪逐渐建立稳定的世袭制，而德国则发展出牢固的选举国王的传统。 即便在世袭和军事征服的情况下，国王加冕礼的程式里面仍然保留“选举”的要素，即由主 持的主教询问在场的贵族和民众是否同意，譬如“征服者”威廉在英国的加冕礼。当贵族对 国王有强烈不满的时候，他们的办法之一就是通过“选举”新国王来改变政局。理查二世继 《中华读书报》2012 年 7 月 11 日第 15 版 3 承王位的权利没有得到任何挑战，但是这并没有防止他被废黜。在此之前的 1327 年，国会 “以人民和上帝的名义”强迫爱德华二世让位给他的儿子。事实上，在理查即位的 1377 年， 加冕礼程式已经有了重要的修改，不仅征求贵族和民众同意的元素得到了新的强调，而且带 有了君主与臣民契约的元素。取代理查的亨利四世获得合法性的手段不仅是指出自己的王室 血统，而且指出自己是得到教会和贵族支持的，自己将继续尊重英国的法律和习惯。到 15 世纪，英国国王在加冕的时候不仅要声称拥有合法的继承权，而且还需要指出自己是得到国 会承认的。施拉姆这样中世纪英国王权和君臣关系：国王因为血统而获得世袭权利，但 是他的即位需要贵族的集会和欢呼；新国王得到臣民的认可是加冕礼上的一个重要的礼仪元 素；到中世纪后期，在国王与贵族和其他臣民关系紧张的时候，国会有权力为了国家利益决 定谁来继承王位。 帝国时期的罗马法有“王者不受法律制约”的说法。中世纪欧洲的政治思想则提出“王 在法下”的原则。在这里，我们又回到坎托罗维奇介绍的“国王之两个身体”。索尔兹伯里 的约翰（1115-1180）是英国教会重要的政治思想家。他这样解释罗马法上述原则：国王不 受法律约束的含义是说国王作为一个职位（persona publica）是高于法律的，譬如他可以代 表国家和法律处死罪犯。但是国王作为个人的私人意愿（privata voluntas），也就是他作为个 人，是受制于法律的。这也就是 13 世纪英国法学家布雷克顿所说的“王在法下”。富有共和 国传统的罗马法本身在君权问题上有相当大的模糊性。中世纪法学家同样论及皇帝的权力既 来自人民，又来自国家法律自身的神圣性。就法律而言，国家具体的法令可以由君主制定， 他也可以不受制于这些法令，但是更高意义上的法律，即作为具体法令之准则的自然法，却 高于君主，是他必须服从的。此外，中世纪后期和近代早期的法国法学家还强调指出，和教 会一样，整个国家也像是人的身体，国王是这个身体的头脑，而头脑和身体的关系就像是夫 妻关系！与人民如此结合起来的国王不能违背组成身体的三等级的意愿行事，即便在王位继 承问题上国王也不能随意做决定，也需要取得等级会议的同意。宗教和法律可以被看作是中 世纪西方君权的两大支柱，不过它们同时也似乎在有力地限制君权。 于是在中世纪后期和近代早期欧洲逐渐发展起来的民族国家意识和爱国主义也带上了 相应的共和主义色彩，“为祖国而献身”（pro patria mori）不是为了君主，而是为了由人民和 国王组成的这个共同体（corpus reipublicae mysticum）。欧洲中世纪发展起来的“忠”的观念 不仅与“孝”没有密切关联，也不是对国王个人的忠诚，而是对包括等级会议和国王在内的 王国（the Crown）。国家与国王个人的区分在这时变得更加鲜明起来。 中国在民国以前是否有这种现代爱国主义值得研究。我们无疑有传统的君臣关系和忠孝 观念， 且以孝劝忠，即《孝经》所说的忠孝一体：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”， 以服务君主获得功名利禄，光宗耀祖。又所谓，“君子之事亲孝，故忠可移于君”，“以孝事 君则忠”。清代文康之《儿女英雄传》可以看作是三纲五常的通俗版本。其中安公子在备考 科举时这样议论“孝者，所以事君也”：《孝经》“不别言忠，非略也。盖资事父即为事君也， 求忠臣必于孝子之门。自晚近空谈拜献，喜竞事功，视子臣为二人，遂不得不分家国为两事。” 古代中国历来有“公天下”和“家天下”的争论。以家长制父权为基础的忠孝观念当然是为 “家天下”服务的，既很难提醒百姓区分作为共同体的国家和作为私人的皇帝，也不容易帮 助他们产生议论和参与政事的要求。文康在他的小说里有一段足以说明问题的酸腐议论：“却 说我大清圣祖康熙佛爷在位，临御六十一年，厚泽深仁，普被寰宇，真个是万民有福，四海 同春。那些百姓如果要守分安常的凿井耕田，纳有限太平租税，又何等大不快活？” 明末清初的黄宗羲在《原臣》一文里面已经清楚看到忠孝观念的危害。他指出“以谓臣 为君而设”、“视天下人民为人君橐中之私物”是错误的。他因之反对以父子关系比拟君臣关 系，认为这会培养出谄媚君主、对百姓没有责任心的佞臣。文康以及他笔下的安公子其实就 是梨洲先生痛斥的“小儒”和“君之仆妾”。不过到了清代，小儒们胜利了。 《中华读书报》2012 年 7 月 11 日第 15 版 4 让宗法的关系和道德介入政治不是古代中国独有的，而是世界各国普遍的现象，但是绝 少有像古代中国那样系统地把伦理纲常与复杂的政治思想理论整合起来，发展出弥漫整个社 会的忠孝观念体系，并且允许它一直到清朝都在为皇帝的“家天下”提供合法性。涂圣油和 加冕礼赋予中世纪欧洲国王权威性的功能，完全不同于这一忠孝观念辅佐古代中国专制皇帝 的作用。 所以有五四运动。所以需要五四运动。