_学而时习之_与_论语_的开端_陈赟

JOURNAL OF EAST CHINA NORMAL UNIVERSITY Philosophy and Social Sciences No． 3，2012 “学而时习之”与《论语》的开端 * 陈 赟 (华东师范大学哲学系，上海，200241) 摘 要:《论语》以“学而时习之”开端，导向的是人的自修之道，不同于旧约以创世的开端导向以信 仰为基础的归顺之路。但《论语》并非止于自修之路，而是在自修的基础上探寻对天命的归顺、因应之 路。从这个视角看，《论语》的开端实际上构成了层层上达的阶梯:从“学而时习之”到“有朋自远方 来”，最终到“人不知而不愠”，它体现的是作为中国文化精神肉身化达的孔子下学而上达的踪迹，其 间包含了深邃的哲思。 关键词:论语;开端;学 在某种意义上，《论语》彰显的是一个“文化生命”的深度与高度，但由于编者们将其跨世代的体证 共同融入了这一文化生命，故而使得它不再是单一心灵的显现，而是一系列伟大心灵的共同成就，是作 为一个民族的文化生命之肉身化表达。此一生命也正是唯一能够彰显中华上古政教文明在轴心时代 之传承的文化生命。《论语》的言说方式是“有德之言”:①只说己分内之事，只言自己已经达到的境地， 因而是实有所得。既是实有所得，也必实有所见，不仅得之于心，同时也见之于身，“有德之言”不仅仅 是一种落实在口耳上的言说，而必是呈现在身体、内化进生命、深入到筋骨血脉细胞、蕴含在视听言动 当中的“言说”，这一“言说”通过“德”将深邃的存在真理显现在当前。是故《论语》看似浅显，实则深 湛，由于其所处境地甚高，故而其言为各种层次的学修之路皆预留了空间:处在较低层次的人们，可从 中获得启发;当吾人达至甚高境地时，仍能从中获益;但另一方面，无论如何却难以穷尽其深度与理境。 《论语》本身既可以作起点，也可以作为终点，无论是在山脚之下，还是在巅峰之上，都可从中获益。②惟 有站在极高之境地，才有可能向一切人、一切时地说法;而《论语》就是如此，这与诸多宗教仅仅面向特 定的教徒说法具有极大差异。 * 本文系教育部重大基地项目“轴心时代中国的政教思想”(11JJD720002)的阶段性成果。 ① 陈赟:《存在与生成:先秦儒道形上学的结构》，《江淮论坛》1999 年第 2 期。 ② 二程说:“圣人之语，因人而变化。语虽有浅近处，却无包含不尽处。”“他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远 近皆尽。”《二程集》，北京:中华局，2004 年，第 176 页。 ③ 何晏注、邢昺疏:《论语注疏》卷一《学而》，李学勤主编:《十三经注疏(整理本)》，第 23册，北京:北京大学出版社，2000年，第 1页。 一 《论语》为何以“学而时习”开端 《论语》始于《学而》，终于《尧曰》，始以“学而时习之”，终于“尧舜之道”。以“学”作为开端并不是 一个或有或无的现象，它表达了中国思想对“学”的意义及其位置的共同理解;《论语》结以尧舜禹亦非 孤例，《孟子》、《荀子》、《春秋公羊传》都在最后回归“尧舜之道”。邢昺曾说:“诸篇所次，先儒不无意 焉。”③《论语》并非随意的编排，而是别有深意。那么，《论语》为何以《学而》开篇? 为何以“学”开篇?如同吃饭、穿衣、睡觉、呼吸、做梦一样，学习是生活世界中的最基本事物。所谓 最基本的事情，就是那些即使我们自以为可以离开它们、然而却又不能在根本上离开的那些事物，它构 成根植于生命深处的实事，不可须臾而离。生活说到底就是不断地与最基本事物打交道。如果说《论 201 陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端 语》把个人如何打开生活世界中最基本事物作为自己的目标，那么，学习则是其中最为独特、也最为基 本的现象，它不能被限定在知识与技能的学习上，也不能被限定在学校发生的活动，而是贯穿于生活的 全过程，它是时时刻刻都以不同方式而被遭遇到的最基本现象;甚至在娘胎中学习就已开始，而且死而 后已，可谓与生命相始终。学习是一个无法绕开的生活面向，只要活在“人间世”，人就像离不开呼吸一 样无法离开学。 正是通过学习这一最基本现象，其他基本事物才得以在生命—生活中被沟通。学习将生活世界的 最基本现象的开放提升到自觉的层次，从而使得这些现象的开放本身也成为人性开放自身的方式。因 此，学习具有更原始、更根本的意义，人必通过学习然后才能通达其他的基本事物。《论语》以“学而” 开篇，“为政”居后，次之以“八佾”(礼乐)、“里仁”，显然是因为学习可以为为政、礼乐、里仁等提供一个 通道。从根本上说，正是通过学习，人才得以学会生活，并且是学会与他人一道生活，学会如何面对那 些基本事物。 二 “学而时习”与自修自尽之道 “学而时习之”，是人生的起点，它揭示的是人的自修自尽之路。相比而言，《圣经》开篇描写的是 上帝创造世界，进而创造民族，再创造以色列的过程。这样一个开端，照应着对人的生活方式的特定理 解:作为一个《圣经》传统之下的人，唯一能做的就是倾听上帝!皈依或归顺之路，而不是自修自尽之 路，构成了《圣经》传统的真正关注。印度哲人罗摩克释拏云:人类的道路只有两种，一是初生猴的道 路，一是初生猫的道路。初生的猴子，一手抓住母猴，一手去探测身外的世界。而猫什么也不做，连吃 饭都是靠母猫的喂养。①前者是自修或自尽之路，后者则是归顺或因应之路。相对而言，在犹太—基督 宗教那里，人在一个强大的创世论传统下只能走归顺之路，在上帝的安排下做一只温顺的小猫。而《论 语》为人指点的则是猴子的道路:在可把握的限度内走人自己的道路。此与《创世纪》让人放弃一切、悉 归上帝截然不同。孔子所给出的道路主要是指向在人间世完善自己人格的君子，《论语》首章最后云 “人不知而不愠，不亦君子乎?”《论语》所刻画的是君子之路，而这也正是通过自修自尽可以把握的路; 《论语》最后终篇于“不知命无以为君子”，可见《论语》是始于“君子”而终于“君子”的。“知命”虽不止 于君子，而可为君子以及更高的人格类型如圣人、神人等所共通，但《论语》的主体却是构建君子之道。 ① 孙波编:《徐梵澄文集》第九卷，上海:上海三联书店，2006 年，第 123、124 页。 ② 《论语·宪问》。 ③ 陈赟:《仁的思想与轴心时代中国的政教典范》，《学海》2012 年第 2 期;陈赟:《“里仁”与人的居住方式》，《人文杂志》2009 年第 2 期。 但这并非说，自修之路低于归顺之路。真正的归顺之路总是以自修为前提，只有经由自修之路才 能走上真正的归顺之路，正如孟子《尽心》篇所及:“尽心”而后方可“知性”，“知性”然后得以“知天”， 此正孔子所谓“下学而上达”。②其中的关键在于要明确天人的界限，《庄子·大宗师》与《荀子·天论》 均以“知天之所为”与“知人之所为”之分际为至极。自修自尽与归顺因应的分化，未尝不根源于天人 的分化，这一分化本身乃是天道展开过程的一部分，而自修自尽乃是天之所以与人的特定之路，人惟有 在此道路上行走，才适合天所以与人的位分，过此以往，直接往归顺因应上走，必然会沦为躐等师天，后 者可能导致以人为因素阻碍了天道之显现。在这个意义上，在自修自尽的基础上走向归顺因应之路， 与道天的自我显现的内在要求相一致。《孟子·尽心上》有:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求 在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”此与《荀子·天论》“君子敬其在己 者，而不慕其在天者”相通。“在我(己)者”，正是人通过自己的努力修为所可把握的，这也是天之所以 与人的特有空间，若放弃这一空间，而径直去追求“在外(天)者”，恰恰不是接近天，而是与天失之交 臂，与之渐行渐远。 《论语》所确立的君子之道，也就是人之所以为人的仁道，③为仁由己，其根据在人之自身，不能舍 301 华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2012 年第 3 期 去自身固有之性而为仁。然为仁又是天之所命与人者，故此自修自尽其仁之道，内蕴天生我为人，我必 以人的方式成人，才是顺天。故而《论语》以“学而时习”所示人者，正是人之所以为人、从而对越在天 之命的特有方式。自修自尽是人的自生自成之路，也是人回应天之生人的正道;自修自尽之路的充分 展开，构成了走上更高的因应之路的前提。①钱穆有谓:“孔子非一宗教主，然孔子实有一极高无上之终 极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦 重在学。子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’盖孔子仅以所学教， 不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异 处。”②信仰、启示之路，其所以成教者，向特定者(教徒)敞开，是以大凡宗教之路，皆设有宗门及其边 界，此宗门边界之要，自其内部而言，在守卫其教之宗及其统、以区别并防御“异端”;但若自道而不是从 教的层面观之，则教之宗门多少与本来无称的道体有拘泥滞碍之憾。③再者，信仰、启示等，并不能为一 切人、在一切时地把握，故而以此立教者，实必须在人类中以其徒与非其徒而自画阶级。与此不同，孔 子之教非一家一宗之教，面向一切人敞开，故而其有教无类，扫荡一切阶级，而以学为教，正是其能如此 的关键，毕竟学可以为一切人在一切时地所实施，一切人亦可在一切时地由学而受益，故以学为其教之 始，实为广大悉备、简易高明之道。此正系《论语》以“学而时习”造端之大义。故而刘宗周说:“‘学’字 是孔门第一义，‘时习’一章是二十篇第一义。孔子一生精神，开万古宫墙户牖，实尽于此。”④ 三 “学而时习”的“说”与“乐” “有朋自远方来”、“人不知而不愠”，并不是学习过程的终结，学习贯穿在二者之中，二者既是学习 过程的新阶段，又是学习过程的成就。《论语》首章构成三个逐层而上的阶梯:“学而时习之”是“有朋 自远方来”的前提，“人不知而不愠”又建立在“有朋自远方来”的基础上。在这个意义上，三者所展现 的是学习历程的深入，也是生命层层上达之踪迹。 ① 宋儒陆九渊说:“天地人之才等耳，人岂可轻?人字又岂可轻?”“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”(《陆九渊 集》，北京:中华书局，2008 年，第 463、450 页)。 ② 钱穆:《论语新解》，北京:三联书店，2002 年，第 23 页。 ③ 陈赟:《孔子的“述”、“作”与六经的成立》，《哲学》2012 年第 1 期。 ④ 戴琏璋、吴光主编:《刘宗周先生全集》第一册，台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996，第 311 页。 ⑤ 林义光云:“学教一字，故教学同字。”饶炯说:“教 本一字，而分为二义。自施者言之曰教，读古孝切;自效者言之曰 ，读胡觉 切。此声因义异者也。其实 为本字。从子爻声。……皆足为學、斆、 、教同字之证。……朱骏声谓 为学之古文，”马叙伦:《说文解 字六书疏证》卷六，《古文字诂林》，第三册，上海:上海教育出版社，2004 年，第 718 页。 ⑥⑧ 段玉裁:《说文解字注》，第 127 页;第 742 页。 ⑦ 高田忠周:《古籀篇》六十一，《古文字诂林》第三册，第 718 页。 何谓学?“学”字古代写作“學”，“學”是篆文，晚出，更早的写法作“斆”(敩)。“斆”是今日“教”与 “学”的共用字，⑤“斆”与“學”的差异在于侧重点不同，段玉裁云:“作斆从敎，主于觉人。秦以來去攵作 學，主于自觉。”⑥不管是自觉(学)还是觉人(教) ，都被视为“学习”过程的不同侧面。学的更原始的写 法，或作 ，但不管何种写法，“爻”与“子”似乎是“学”字的两个基本要素。《说文》“爻，交也。”“爻”为 两手相交，是“两手执之，受而欲不失之意”⑦，两只相交共守的乃是一个“子”。什么是“子”?《说文》 云:“十一月，阳气动，万物滋，人以为称。”段玉裁注云:“《律书》:子者，滋也。言万物滋于下也。《律历 志》曰:孶萌于子。人以为称……子本阳气动万物滋之称。万物莫灵于人，故因假借以为人之称。象 形。象物滋生之形。亦象人首与手足之形也。”⑧“子”首先是一个时刻，于一年为十一月(周历以夏历 的十一月为正月) ，于一天为子时，子时是开端，是旧一天的结束，也是新一天的开始，是一个新旧交接， 阴阳和合，一阳来复的时刻，是把“既济”包含在“未济”里的时刻，因而可以说是一个成长的时刻。而 “学”字里双手所执的就是这样一个时刻。从养生的角度讲，子时之前一定要睡觉;就修道的角度而言， 子时是一天中练功最好的时刻。子时对于小孩来说是生长的时刻，对老年人而言是休息的时刻，对大 多数人来说是一个修复的时刻。“学”与生长有关，与生活、生命、生生不息相关，学就是守护这种生长。 401 陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端 《周易》:“生生之谓大德。”易之道就是生生。“生生”意味使生成为可能，成长在发生。父母不厌其烦 地测量孩子的身高，就内蕴着成长的快乐。学习说到底就是学会成长，从生理的成长到心智与精神的 成熟，这种成长本身就是生活的全部。德里达说:“最终，我当然希望学会生活”，“学会生活，从自身且 靠自己完全独自一人学会生活，或者说自己教会自己怎么生活……没有什么比这种智慧更为必要了。 它其实就是伦理学本身:学会生活———独自一人从自己且靠自己去学。否则终生都不会懂得怎么去生 活。”① 对于热爱生活者而言，生活本身就内蕴着不可遏止的快乐，其根源在成长的体验。无论是身体的 成长，还是心智与精神的成熟，都是生命以自修自尽的方式收获的自我更新，换言之，它是自我的切己 性成就。这种成就一旦抵达“生命”的层次，那么，生老病死、人世的兴衰更替与突如其来的变故等都将 “在”如“不在”。这是人生在世内蕴无尽欢乐的根源。“生而为人，一乐也!”此中的“乐”乃是对生命本 身的一种基本感情，这种情感将内蕴在“生”字中的生长、成长的体验，与其来源“命”，联系起来，从而 有了对人生在世的这样的命名———“生命”。此“生”为天之所“命”，从消极的意义上说，生对于人而言 无所逃于天地之间，不管主动还是被动，都必须接纳;从积极的意义上来说，承担生生之意，即是承担在 天之命。故而内蕴在学习中的生长体验乃是人之所以承接天命的方式。故而学之为乐，与生之为乐一 样，有着更为深远的根源。 ① ［法］雅克·德里达:《马克思的幽灵———债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，北京:中国人民大学出版社，2000年，第 1—2页。 ② 朱熹:《论语集注》卷一，《朱子全书》第六册，上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社，2002 年，第 67 页。 ③ 《论语·学而》。 ④ 《论语·先进》。 ⑤ 陆九渊:《陆九渊集》，第 447 页。 《白虎通》以觉训学:“学之为言觉也，觉悟其所未知也”;朱熹以效言学:“学之为言效也。人性皆 善而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃所以明善而复其初也。”②前者偏重于意识的觉悟，后者偏重 实践的效仿，二者并行不悖。无论是觉悟还是仿效，在更广更深的意义上，学本身就是成长的方式:生 活在实事层面上是在“学”的层面上展开的，没有学，人就无法成长。幼儿学大人的语言，学其他人的动 作表情，学习走路、念书等等，都不能绕开学。这个意义上的学是进入身体与心灵的。“觉”与“效”作 为成长的方式，都是生命向着原先不知不能的方向的扩展，在这个意义上，《庄子·庚桑楚》说:“学者， 学其所不能学也;行者，行其所不能行也;辩者，辩其所不能辩也”，就具有更深的意义，这里的“学”，意 味着人对自己现有状态的不断超越。 这种不断的超越，一方面是现有状态的中断，另一方面则是当下的状态与过去、未来在自我更新的 基础上的重新连接。“时”意味着适当，在合适的时间、以某种节奏运作，正所谓“以时而习”;同时， “时”也有时时、时常的意思，但“时常”没有遍布在时间的所有时刻，此与“学”之弥漫于生命的终始有 所不同，“时”有连续，亦有间断，所以是“时习”，而不说“全习”。不间断的“学”，与既有连续又有中断 的“时习”相结合，这种结合的实质是通过习来消化学，从而使得生命得以吐故纳新，在以故资新的同时 而新其故者。“习”(習) ，从羽从白，寓意鸟之数飞;鸟之数飞，亦寓行意。学虽然包知行，但亦可以知 而言，但以“时习”承接“学”字，则学必以习行而切身。曾子每日三省其身，其一为“传不习乎”，所传者 皆其所习，以习而承接其所传，此学所以切身者在此。孔子以“行有余力，则以学文”，以见学之要者，不 在文献典籍，而重在其行。子夏更曰:“贤贤易色;事父母能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有 信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”③以见学之切身者，在日用伦常之践履。子路更加直接:“何必读书，然 后为学?”④陆九渊直谓:“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”⑤在最深刻的意义上，学是为己 之学，《荀子·劝学》讲“君子之学以美其身”道出了这个意思，因为是为己性的，故而学习乃是一种反 身的过程，无论人之向外走得多远，都要反之于身。广义的身包括狭义的身与心。生命的学问总是不 停留于心智而是施之于四体。正因为其能够沉淀到身心中去，所以表现为一种由衷的喜悦，因为只有 在这个时候，我的身体才不是一个仅仅外在的被给予的存有，而是自我通过自修其道、自尽其性获得的 501 华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2012 年第 3 期 成就。这正是“不亦说乎”的内在根源。由“说”“(悦)”而“乐”再而“不愠”，则见此成就之由微而著。 “悦”浅而“乐”深。“悦”直接与狭义的“心”相关，心与身在这里尚处在分离的状态，此“心”是未 能盎然于身上而其所悦者为外物的浅层之心;“乐”则从内在的全体身心升腾起来，浑然一体，故而乐之 发用，往往“不知手之舞之，足之蹈之”，穿透并贯通意识和无意识。“悦”意味着，在内心有所求而在外 则有所兑现，故而其心喜悦，在这个意义上，“悦”总是伴随着所悦的对象，是对象的在场，引发了内心的 愉悦;但深层的“乐”则无有此种可以方式获取的对象，因而乐更内在，无需某种经验性的对象来引 发，非由外物、外事而引生，则乐者有诸内而自然而然地见于外。乐不依赖某种对象，与悦必然是对某 物的悦不同，乐则不以某物在场而存，亦不以某物之不在场而亡。所谓的“孔颜乐处”便是这种深层的 乐，此种乐由于不倚赖于对象因而必然是“自得其乐”。所谓自得其乐，也是乐其自得。学与乐具有更 深层的一体性关联，王心斋有《乐学歌》:“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然 后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼!天下之乐，何如此学?天下之学，何如此乐?”①学本身就是 乐，而乐本身就是学，学外无乐，乐外无学。“学”同“乐”一样直达人的表里精粗、全体大用。在这个阶 段，学与乐进入筋骨血脉细胞之中，成为生命的一部分;浸沉于此学此乐中的人，其精神高度中和，其内 心极度宁静，无往而非得，亦无往而非乐。此中和之乐，“其生色也，睟然现于面，盎于背，施于四体，四 体不言而喻。”②畅于四肢百体，以至于一团和气、光风霁月，乃至人貌天形。在这个层次，此“不言而 喻”的身体，既是学的典范，亦是教的高标，甚言行举止举手投足，无往而非教，其所接之人皆能被其风 化，感其气象。此“乐”与“学”实有得于天者，天之“生物不测”、“为物不贰”，其大德在一个“生”字，而 人以“生”意继之，则无往而不乐。所谓于一人之自身，见造化之盎然生意，则其身为天德充满流溢，此 可谓以学而教以立人极者。 四 “有朋自远方来”及其相关的问题 “有朋自远方来，不亦乐乎”涉及三个问题:为什么朋友会来?为什么来自“远方”?为什么这里是 “朋友”而不是其他?相关的另外两个问题是:为什么“有朋自远方来”被放置在“学而时习之”之后，二 者之间有什么关系?为什么有朋自远方来，会“不亦乐乎”?对于这一句话的彻底理解，必须充分消化 上述问题。 ① 王艮《心斋语录》，黄宗羲:《明儒学案》(修订本) ，北京:中华书局，2008 年，第 714 页。 ② 《孟子·尽心上》。 ③ 《论语·学而》。 ④ 《论语·颜渊》。 ⑤ 《论语·学而》、《论语·子罕》。 ⑥ 《论语·里仁》:“子曰:‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’” 学习本是为己之学，是自尽其心、自尽其性的自修自得过程。不同个人自修自尽时，可以“相与为 友”，真正的朋友之间总是“如切如磋，如琢如磨”，③在这里发生的是共同成长的主题，它表现为彼此之 间的进德辅仁与人格的相互提升，正如曾子所云:“君子以文会友，以友辅仁。”④正是出于对朋友之道 的这种理解，孔子要求:“无友不如己者。”⑤友其人的实质是友其仁，其仁意味着那些通过其人而显现 出来的使人得以成为人的东西，故而友其人也就意味着吾与友人在人之为人的仁道上共勉。其人之仁 于其人本身而为其“学”所进之“德”，是其修道的成就;而与我则是可以藉之入道的“教”，是推动我上 达的指引。朋友，即是此种进学的共通体。吾以吾人生命之“文”(展现在视、听、言、动中的成章之 “文”，即文为、文行、文言等所构筑的“在身”之“斯文”)而会友，故而择友如择师，择其所有以益我进我 者也，此则“见贤思齐”⑥之义也。明乎此，则不难理解《孟子·离娄下》的总结:“责善，朋友之道也。” 若自修自尽指向学习本身所具有的本己性的、不可由他者替代的特征，因而这种意义上的学习乃 是不断内返、自反的行程，那么，在更本质的意义上，朋友指向教与学的共通体，先知先觉者是学习道路 上的最好扶助，是可以责人之善的朋友，但只有在学而时习的过程中才得以发现。学习则为我们提供 601 陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端 了结交先觉先进的可能。正是在这些人身上，我们才认识到一种新的可能性，由此其人作为标杆才能 为我所效法。正是通过学，春秋时代的孔子来到了二十一世纪的今天，如果没有学习，孔子就只能堙没 在遥远的春秋时代。在这个意义上，“学而时习之，不亦说乎”构成了“有朋自远方来”的前提。 而学习本身也可理解为在这个世界里寻找真正的朋友的一种方式。天道生物不测，在差异、变化、 多样的世界里显现自己的作用，由此也造就了个人的与众不同。因为有情感、意志与思想，所以人在万 物之中既是最强大的，也是最脆弱的。人们需要友谊，需要情感、思想的交流，需要相互的扶助，而通过 “学而时习之”则是发现真正朋友、实现上述交流与辅助的一种途径。可以说，在共同成长这个主题中， 孔子及其弟子发现了朋友的真正内涵与意义，但这种共同成长与自向性的要求关联在一起。 “学而时习之”提供了一个通道，这个通道既是时间的，也是空间的，并且把过去、未来带到了现在。 换言之，学习是一种能力，是一种超越“现在”而进入“过去”与“未来”的能力。在源发性的汉语的思想 里，“过去”的并没有过去，还作为现在的构成部分而存在;“将来”的不是没有来，也不是无影无迹，而 是可以聚集于“现在”。虽然过去没有过去，未来不是没有到来，但相对于切近的当下或现在，它们毕竟 处在远方。 为什么“有朋”是“自远方来”的呢?学习使我们越过切近的现在，进入存在方式上的远方。学习 是将我们的既有的有限生理-生物生命转化为超越“现在”的文化生命的一种方式。①通过这种转化，生 活在现在的个人，既可以将自己的生命遣送到千年之后的未来，也可使自己进入百年之前的过去，甚至 “尚友千古”。《孟子·万章下》曰:“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其 人可乎?是以论其世也，是尚友也。”据此，颂古人之诗，读古人之书，既是学习意义上的“知人论世”，也 是尚友古人的方式。朱熹注之云:“夫能友天下之善士，其所友众矣。犹以为未足，又进而取于古人，是 能尽其取友之道，而非止为一世之士矣。”②换言之，友一世之士，其生命也就住于一世，友于古人，其生 命也就从当下的一世扩展到过去之世。 ① 陈赟:《中庸的思想》，北京:三联书店，2007 年，第 190—201 页。 ② 《四书章句集注》卷十《万章章句下》，朱熹:《朱子全书》第六册，第 393 页。 我之所以能进入过去，并接纳过去的人作为朋友，是因为学习;过去之人所以能进入我的时代，并 被我所接纳，是因为他通过学习而获得了超越自身的时代将自己遣送到未来的可能性。这是问题的两 个方面，一是我之从现在到达远方，一是从彼之远方来到此之现在，均是跨越时空的过程，两者中一方 面是从其现在到远方的长途旅行，另一方面则是立足于现在接纳过去与未来的可能性，此二者皆根植 于学习的活动之中。换言之，是学习赋予了我们走向存在方式上的远方的能力，也是学习给予了有朋 必自远方而来的根据。 孔子通过其学习修行而使得自己的生命凝结于《论语》，从而具有进入未来世代的可能性;而我们 则通过阅读，得以接纳来自二千年之前的朋友。能友数千年以后之人的孔子，在他的有生之年就已将 自己的生命通过学习转换为可以超越其时下的文化生命，而所有的文化生命都超越了时间与空间的限 制，而使得自己成为自远方而来的朋友。生命之转化为自远方而来的朋友，则其死不再是“过去式”所 表述的死亡。那些死了但却还活着的人，就是能够把自己的生命遣送到未来的人，生活在远方而不是 生活在当下，则是其存在的方式。有的人只生活在自己的时代，甚至只生活在自己的世界中。“人生天 地间，忽如远行客”，成为时代与现在的客人，也就是活出生命的广度。孔子的确以他自己的方式来到 我们的时代，不仅如此，孔子还从他自己的时代进入到了遥远的古代。梦见周公对孔子而言并不是一 个可有可无的现象，表明的是他能够超越自己所处的“现代”，把自己送到周公的时代，何止周公，还要 进一步上出至尧舜时代。以远方为存在方式的人，必然既可以进入未来，也可以进入过去。 总之，有朋之来自远方，即是客居在其身所处之时代，而能够把生命扩展到过去与未来之间，生活 在远方，在一定意义上就是生活在过去与未来的“之间地带”，而于其立足的现代而恒为客人，这样的人 必经学习而后可成，也必经学习而后可遇。其人所以能够进人益人者，在于其自身已经先行地到达了 701 华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2012 年第 3 期 存在方式上的远方。作为学习道路上的真正朋友，即便彼此无有物理空间上的距离，但也毕竟横亘在 存在方式上的远方，故而其来其去，皆自远方。而吾人之学而时习，由当下起航，岂不意在此一意义上 的远方? 来自远方的朋友，对于那些仅仅生活在“现在”的人们而言，毫无疑问是失去了的生命的死者——— 鬼神。在无神论的人道主义“人性的，太人性的”时代里，人们已经失去了对死者与鬼神的兴趣，而仅仅 与生理上活着的人们交往。但这正是现代性的危机而不是其进步的表现。世界当前的人口在曾来到 这个世界的所有人口中的比例大约为 7%;死人与活人的比例为 14∶ 1，死者远远多于活人。①与死者打 交道，也就是与鬼神一道生活，是个人成长、文明成立的基础。德里达业已指明:学习最终是学会生活， 但毕竟道路只有一条，那就是，“学会和鬼魂一起生活。”“学会生活，如果此事有待于去做，也只能在生 与死之间进行。既不是在生中，也不是在死中。那在两者之间发生的事，并且是在某人所乐意的所有 ‘两者’之间，如生与死之间，发生的事，只有和某个鬼魂一起才能维护自身，只能和某个鬼魂交谈且只 能谈论某个鬼魂。因此，必须对灵魂有所认识。尤其是如果说这东西或者说幽灵并不存在，尤其是如 果那既非实体、又非本质、亦非存在的东西本身永远也不会到场。‘学会生活’的时期是一个没有监护 人在场的时期，这个时期的意义———此开场白正在向我们展示———就是:学会和鬼魂一起生活。”②与鬼 神一道生活，其实也就是脱离生命所处的当下，到达远方。德里达所谓的与鬼魂交谈，实即《礼记·中 庸》所谓的“质诸鬼神”。“一般地，由于对于‘我的生命’或‘我们的生命’而言，也就是说，由于对于他 人的生命而言，明天都将是同样的东西，就好像对于另一些他人而言，它就是昨天一样:因此它是存在 于一般的当下生命之外的。”③但这不是走向死亡，相反是走向新生，是走向生命的再开端，是延续、扩展 生命的方式。在这种扩越时空的延续中，生命才得以实现一切学习活动所真正渴望的精神性成长。 ① ［英］尼尔·弗格森:《文明》，曾贤明、唐颖华译，北京:中信出版社，2012 年，“英国版前言”，第 XX页。 ②③ ［法］雅克·德里达:《马克思的幽灵———债务国家、哀悼活动和新国际》，第 2—3 页;第 4 页。 “有朋自远方来”的“有朋”，通常被解释“同门”或“友朋”，“同门”以事言是跟随同一个老师，从理 言则是学习同一个道术，因为同一道术而聚集在同一个老师那里，因此成为朋友。在这个意义上，朋友 是共学的一个成就。更深层的问题在于，为什么在共学的道路上，我们彼此只是朋友?为什么“学而时 习之”后是“有朋”而不是其他，如君臣，夫妇等，自远方而来?为什么不是生我者的天地、养我者的父 母、教我治我的君师，而偏偏是看似平淡而实从远方而来的朋友? 这与以内圣为主题的《庄子·大宗师》不再思考无所逃于天地之间的君臣父子，而是专讲师友，尤 其是共学者的“相与为友”是一脉相通的，也与《新约圣经》被众人称作天父的耶稣只称人们是“朋友”， 以及在基督教堂里只有兄弟姐妹的情谊而没有君臣夫子夫妇的道理这一点是相通的。在学习尤其是 学习那种生命的学问、精神之学的旅途中，所有的人都只是师友或朋友而不是其他。就人眼观之，彼此 之间可以是师友，可以是朋友;但就道眼观之，则人间的师友亦是道上的朋友。 友没有人间所凝固的分位，而君臣父子既是“位”，也是“分”。父母的信息通过遗传进入生命的血 液与形貌的构成中，无所逃避，此乃是非自己所能选择、只能默默遵从的“义”与“命”。但人间的任何 礼法都不能限制友，友虽在人间，但又超出人间，不被人间世的名位所限制。对一个不断上行、由人而 天、以超越人的方式成就人的生命来说，只有友是最重要的。与远方的朋友相遇，也是自己超出当前的 时代，转化为以时间人形式出现的文化生命的标识。故而无论何人，一旦其从存在方式上的远方而来， 其必然非君非臣、非父非子、非夫非妇……所有这些在当时的世代所能携带的位分，在存在方式上的远 方都脱去了，一个来自远方的彼人，与另一个到远方去的此人，只能以友相遇，而不可能再有任何其他 的名义。因而，孔子与柏拉图，都不可能以君、父、夫等的名义，而必须以友(或师)的身份降临。 也只有其他分位被悬置了的时候，真正意义上的友才得以出现。这时候才能友千古之人。但友庄 子、友孔子并不可能要求庄子与孔子知我，而只能自我要求去理解孔子与庄子。在友的层次上，生命同 时也进入到了“独”之地，但却是独而不孤。因为生命立于独地，与天地精神独来独往，但毕竟不孤单， 801 陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端 在存在方式的远方，将自己的生命馈赠给远方的朋友，这种馈赠是从自己及其所处的当下或现在之中 的脱身，甚至消失，但因为这种脱身或在现在的消失，生命却具有了生活在远方的可能性。这是生命的 另一种意义上的成长，这种成长超越了具体时空的限制，作为一种更高意义上的生生，此中自有乐地。 “有朋自远方来”，意味着现在的“我”已经不在现在，而是走向了远方，生命在真正意义上得到了 扩展。“苟日新，日日新，又日新”，生命的每一个瞬间都充盈着新的可能性，因而每一个当下都是生命 之重新开始，因此也是天地万物之重新发端。这是内在欢乐的真正源泉。对远方的渴望本身，并不是 鄙视现在或当下，甚至是放弃、遗弃它。这里固然充满着对当下或现在的否定，但这一否定的方式恰恰 是为了进一步的肯定与提升。生活在现在，其实也就是生活在“现在”的“洞穴”中，弥漫着“洞穴”的是 积淀下来的习风俗气，后者消解了生命的真机与活力。“习俗移人，非求友不能变。一家有一家气习， 非友一乡之善士，必不能超一家之习。推之一国天下皆然，至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习， 非尚友千古不可以脱一世之习，此孟子所以超脱於战国风习之外也。”①尤其是在风俗凋敝的时代，转移 风气必从跳出“现在”的场域开始，上升到更高、更开阔的视界:“吾辈无论友千古、友四方，此身自房中 出，到厅上便觉超然，自厅上出，到门外又觉超然。”②“超然”即“出乎其外”，惟有出乎“其外”，才能在 “其内”发现新的可能性，在这个意义上，抵达远方其实不是埋葬“现在”，而是更新“现在”，使得扩充 了、丰富了自己的“在”以新的面貌呈“现”。“在”重“现”当下，因此而获得的“现”—“在”实际上是世 界与自我在当下的会聚。 在走向远方的过程中，所遇之人非君臣、非夫妇、非父子，而皆朋友，这意味着所遇之彼皆能提升在 此之我，进我以自得。“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之 深，则左右逢其原，故君子欲其自得之也”。③真正的朋友，总是“和而不唱”，于动静语默之间，导人以自 得。所谓的自得，如程子所云:“学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。然必潜心积 虑，优游厌饫于其间，然后可以有得。若急迫求之，则是私己而已，终不足以得之也。”④自得是自得之于 己，在生命的内在性中再度发现更新了的自己。真正意义上的朋友，总是引人重新回归自己。因而，真 正的朋友，与其是那种相濡以沫、休戚与共、肝胆相照者，毋宁是那种相忘于江湖、相与于无相与、相为 于无相为者。友于远方的生命，即便受其提携，而亦实为自得。虽然彼此走进对方，但最终还是回到自 身，从自己的身心性命中发掘真正的源泉。所以远方之友所以与我以“不亦乐乎者”，莫外于此吧! ①② 黄宗羲:《明儒学案》，第 550 页。 ③④ 《孟子集注》卷八《离娄下》，《朱子全书》第六册，第 357 页。 ⑤ 饶宗颐说:“王氏做人、做学问，乃至论词、填词，都只能局限于人间。即专论人间，困在人间，永远未能打开心中之死结。”参见 施议对编纂:《文学与神明:饶宗颐访谈录》，北京:三联书店，2011 年，第 215 页。 五 “人不知而不愠”与君子之道 “人不知而不愠，不亦君子乎?”是“学而时习”的深层次的展开，只有到了甚深层次，才有“人不知 而不愠”的现象发生，当然，这也是“有朋自远方来”之后的境界。有朋自远方来，朝向存在方式上的远 方，是自己自觉地脱离自身，即将自己置身于客人，而不是主体的位置上，既在其当下又出离当下，不再 为当下所限制，亦因而并不为仅仅生活在当下的人们所晓知。孔子身在春秋时代，然而其意之所在，岂 在东周?而实早已进入了“其或继周”的新时代，而春秋的时空世界反而是其客居的所在。此与王国维 不同，王认定自己就清朝的人，而清朝对他乃是中国文化的载体，他没有将自己作为清朝的客人，而事 实上中国文化怎么能为清朝所穷尽呢?王国维最终也没有找到超越“当代”的路，饶宗颐批评他只能写 《人间 獉獉 词话》，⑤并非没有道理，存在方式上的远方在他那里没有充分展开。 毫无疑问，“人不知”是下学而上达的成就，《学而》将其放置在“学而时习之”与“有朋自远方来”之 后，实际上是将前两者视为它的条件。“有朋自远方来”在更深层的意义上已经可以视为“学而时习 之”的成就，但这个成就并不是终结，“人不知”的地步开启了更高的可能性。孔子说:“不怨天，不尤 901 华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2012 年第 3 期 人，下学而上达。知我者其天乎!”①正如朱熹所理解的那样，“深味其语意，则见其中自有人不及知而 天独知之妙。盖在孔门，惟子贡之智几足以及此，故特语以发之。惜乎其犹有所未达也!”②的确，子贡 曾经感慨:“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”③另一个著名的弟子，“见其 进也，未见其止”的颜渊，曾经喟然叹曰:“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后……欲罢不能，既 竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”④此中之意，被汉代的杨雄概括为“颜苦孔之卓之至 也”。⑤孔子之道高远超迈，穷绝瞻望，人所难知。《田子方》中颜回对孔子说:“夫子步亦步，夫子趋亦 趋，夫子驰亦驰;夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣!”此与《子罕篇》“仰之弥高”章实有意义上的互文， “奔逸绝尘”正与“如有所立卓尔”可以相互发明，均见孔子所造之境，人不及知，日进不已如颜回者，尚 且瞠若乎后，何况一般人呢?由此看来，《学而篇》所说的“人不知”，按照《论语》“有德之言”的语法，本 孔子所造之境，钱穆先生说:“最后一境，本非学者所望。学求深造日进，至于人不能知，乃属无可奈何。 圣人深造之已极，自知弥深，自信弥笃，乃曰:‘知我者其天乎，’然非浅学所当骤企也。”“学日进，道日 深远，人不能知。”⑥ 孔子“无行不与二三子”，⑦显然其教更多的是以“行”而不是以“言”为主的“身教”，其体在为己， 其用可成人。《论语》是弟子的观察记述，然孔子之显者虽可得而述，但其密者不可得而窥。其所以能 在人不知之地，依然不愠，正其自得其性，自践其形，而独乐其天。当生命造于斯境，则安于斯，乐于斯， 乐天知命，中正平和，自然不愠。在彼地，“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目”，喜怒哀乐皆能得其平 正，气质纯乎天而无乎人，一团冲和之气。《学而》以诘问表述之:“人不知而不愠，不亦君子乎?”所谓 “不亦”，有固当及于君子之境，但其又何可为君子所限? ① 《论语·宪问》。 ② 《论语集注》“宪问篇”，《朱子全书》第六册，第 197 页。 ③ 《论语·公冶长》。 ④ 《论语·子罕》。 ⑤ 汪荣宝:《法言义疏》，北京:中华书局，1997 年，第 41 页。 ⑥ 钱穆:《论语新解》，北京:三联书店，2005 年，第 4 页。 ⑦ 《论语·述而》。 然而，孔子以“君子”终结此章，此与《论语·尧曰》末章“不知命无以为君子也”形成深层对应。人 不知而不愠，不止于君子;知命亦不止于君子。然而孔子于君子之道再三致意，盖君子是人之所以为人 之道，是人可以切实把握的自修自尽之道，虽然与圣人、至人、天人等有隔，但毕竟是人间的大中至正之 道。更重要的是，其为切实可及的在我者，成贤成圣的道路也必以此为造端;人不知而天可知的圣人与 至人，亦可隐身于人间的君子中。一如孔子那样。但不同于《论语·微子》中那些避世避地的隐者，孔 子隐在人间世，比隐于山林更加密而不显。明乎此，则可思考何以《论语》以“不亦”的诘问开篇:“不亦 说乎”，“不亦乐乎”，“不亦君子乎”……“亦”，本为人之张开双臂(或双臂下之两腋) ，“亦”之所言，犹 如现代汉语的“也”，它提示的是除了所言，还有其他，这就是隐含在三句话中的奥秘。当然，这不仅 仅是说，存在着比“学而时习之”、“有朋自远方来”、“人不知而不愠”更重要的东西，也即所悦、所 乐、所不愠者，有更要者;同时它也是在传达，只有站在了那个更高层位，学而时习之悦、有朋自远方 来之乐、人不知而不愠之为君子，才显得纯粹简单，仿佛直接从生命中流淌而出，然其本源却源泉混 混、不舍昼夜…… (责任编辑 付长珍) 011 英文摘要 “To Learn and at Due Times to Apply What You Have Learnt”:The Be- ginning of the Analects (by CHEN Yun) Abstract:The Bible begins with Genesis，God’s creation of the world，and leads man down the path of obedience to God’s will on the grounds of belief． On the contrary，at the outset of the Analects，Confucius ad- vocates“to learn and at due times apply what one has learnt，”which instructs human beings to realize the propensities of nature (tianming)through self-cultivation． The first paragraph of the Analects actually tells us the three spiritual stages of Confucius，who is regarded as the spiritual symbol of Chinese culture． Keywords:Analects，beginning，learning The Meaning of Linking Verbs in Ancient Chinese Thought (by LI Xiao-chun) Abstract:Constructed out of meaning clumps or meaning chains，Chinese thought is characterized by “typical images”(faxiang)． The linking verbs found in ancient Chinese emerged from five different approa- ches，which were more or less tied to a way of thinking by means of typical images． Concerning these five ap- proaches，“referring”functions as the core of meaning of linking verbs． Although“ji”is not a typical linking verb in the context of Western philosophy，it really demonstrates the essence of linking verbs in Chinese thought by expressing an intimate relationship occupying the intervals between meaning chains． Keywords:linking verb，way of thinking，to be Movement and Stillness in Wei Zhuang-qu’s Doctrine of The Ground of Nature (Tiangen) (by WANG Ge) Abstract:According to Huang Zong-xi，Wei Zhuang-qu’s doctrine of the ground of nature (tiangen)re- flected a slight transformation from the Neo-Confucianism of the Song Dynasty to that of the Ming Dynasty． However，this is not the true story． As a sincere follower of Cheng and Zhu’s doctrines，Wei only tried to reach a kind of monism based on the doctrine of cultivation characterized by stillness，and his doctrine of tian- gen might reveal some opportunities for transformation of movement solely on the level of cultivation． Through a comparative study of tiangen and tianji，we can also find some similarities and distinctions between Wei Zhuang-qu and the scholars of the Yang-ming school． Keywords:Wei Zhuang-qu，doctrine of tiangen，transformation，movement，Stillness Beyond Meaningfulness:On the Art Form (by YIN Guo-ming) Abstract:The Art form has always been an important theme in the theory of art，since it leads to a dis- cussion concerning the ontological foundation and most significant features of art． “The art form is not merely a form”，“content is a meaningful form”-such popular theses are easily suppressed in a dualistic framework． In Laozi’s conception of“the great form without shape”and in an examination of the process of breathing and rhythm，we will find not only the meaning of the art form，but also the very trace of human poetic dwelling as well． Keywords:art form，content，breathing，great form without shape，trace 551