无神论

○无神论 ○无神论 ☆太炎 世之立宗教谈哲学者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之说，建立大梵，此所谓惟神论也。鞞世师（译曰胜论）之说，建立实性，名为地、水、火、风、空、时、方、我、意，九者皆有极微，我、意虽虚，亦在极微之列，此所谓惟物论也。僧佉去（译曰数论）之说，建立神我，以神我为自性三德所缠缚，而生二十三谛，此所谓惟我论也。（近人以数论为心物二元，其实非是。彼所谓自性者，分为三德：名忧德、喜德、暗德，则非物质明矣。其所生二十三谛，虽有心物之分，此如佛教亦分心色，非谓三德之生物质者。即是物质，寻其实际，神我近于佛教之识阴，忧德、喜德，近于佛教之受阴，暗德近于佛教之根本无明，非于我外更有一物。）渐转渐明，主惟神者，以为有高等梵天。主惟物者，以为地水火风，皆有极微，而空时方我意，一切非有。主惟我者，以为智识意欲，互相依住，不立神我之名，似吠檀多派而退者，则基督、天方诸教是也。似鞞世师派而进者，则殑德、歌生诸哲是也。似僧佉派而或进或退者，则前有吠息特，后有索宾霍尔是也。（近人又谓笛加尔说，近于数论。其实不然。笛氏所说。惟我思我在一语。与数论相同耳，心物二元，实不相似。）惟我之说，与佛家惟识相近。惟神惟物则远之。佛家既言惟识，而又力言无我，是故惟物之说，有时亦为佛家所采。小乘对立心物，则经部正量萨婆多派，无不建立极微。大乘专立一心，有时亦假立极微，以为方便。瑜伽论师以假想慧，除析粗色，至不可析，则说此为极微，亦说此为诸色边际，能悟此者，我见亦自解脱。虽然，其以物为方便而不以神为方便者，何也？惟物之说犹近平等，惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。故就基督、吠檀多辈论其得失，而泛神诸论附焉。 基督教之立耶和瓦也，以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。就彼所说，其矛盾自陷者多，略举其义如左。 无始无终者，超绝时间之谓也。既已超绝时间，则创造之七日，以何时为第一日？若果有第一日，则不得云无始矣。若云创造以前固是无始，惟创造则以第一日为始。夫耶和瓦既无始矣，用不离体，则创造亦当无始。假令本无创造，而忽于一日间有此创造，此则又类僧佉去之说。未创造时，所谓“未成为冥性”者，正创造时所谓“将成为胜性”者。彼耶和瓦之心何其起灭无常也？其心既起灭无常，则此耶和瓦者，亦必起灭无常，而何无始之云？既已超绝时间，则所谓末日审判者，以何时为末日？果有末日，亦不得云无终矣。若云此末日者，惟是世界之终，而非耶和瓦之终，则耶和瓦之成此世界，坏此世界，又何其起灭无常也？其心既起灭无常，则此耶和瓦者亦必起灭无常，而何无终之云？是故无始无终之说，即彼教所以自破者也。 全知全能者犹佛家所谓萨婆若也。今试问彼教，曰耶和瓦者果欲人之为善乎？抑欲人之为不善乎？则必曰欲人为善矣。人类由耶和瓦创造而成，耶和瓦既全能矣，必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起。恶性既起，故不得不归咎于天魔。虽然，是特为耶和瓦委过地耳。彼天魔者，是耶和瓦所造，抑非耶和瓦所造耶？若云是耶和瓦所造，则造此天魔时，已留一不善之根，以为惑诱世人之用，是则与欲人为善之心相刺谬也。若云非耶和瓦所造，则此天魔，本与耶和瓦对立，而耶和瓦亦不得云绝对无二矣。若云此天魔者，违背命令，陷于不善，耶和瓦既己全能，何不造一不能违背命令之人，而必造此能违背命令之人？此塞伦哥自由之说所以受人驳斥也。若云耶和瓦特造天魔，以侦探人心之善恶者，耶和瓦既己全知，则亦无庸侦探，是故全知全能之说，又彼教所以自破者也。 绝对无二者，谓其独立于万有之上也。则问此耶和瓦之创造万有也，为于耶和瓦外无质料乎？为于耶和瓦外有质料乎？若云耶和瓦外，本无质料，此质料者皆具足于耶和瓦中，则一切万有亦具足于耶和瓦中，必如庄子之说，自然流出而后可，亦无庸创造矣。且既具足于耶和瓦中，则无时而无质料，亦无时而无流出，此万有者，必不须其相续而生，而可以遍一切时，悉由耶和瓦生，何以今时万有不见有独化而生者？若云偶尔乐欲，自造万有，乐欲既停，便尔休息，此则耶和瓦之乐欲，无异于小儿游戏，又所谓起灭无常者也。若云耶和瓦外本有质料，如鞞世师所谓陀罗骠者，则此质料固与耶和瓦对立，质料犹铜，而耶和瓦为其良冶，必如希腊旧说，双立质料工宰而后可，适自害其绝对矣。是故绝对无二之说，又彼教所以自破者也。 无所不备者，谓其无待于外也。则问此耶和瓦之创造万有也，为有需求乎，为无需求乎？若无需求，则亦无庸创造，若有需求，此需求者当为何物何事？则必曰善耳，善耳。夫所以求善者，本有不善故，欲以善对治之也。今耶和瓦既无所不备，则万善具足矣，而又奚必造此人类以增其善为？人类有善，于耶和瓦不增一发，人类不善，于耶和瓦无损秋毫，若其可以增损，则不得云无所不备也。且世界之有善恶，本由人类而生，若不创造人类，则恶性亦无自起，若云善有不足，而必待人类之善以弥缝其缺，又安得云无所不备乎？是故无所不备之说，又彼教所以自破者也。 基督教人，以此四因，成立耶和瓦为众生之父。夫其四因本不足以成立，则父性亦不极成。虽然，姑就父性质之。则问此耶和瓦者，为有人格乎？为无人格乎？若无人格，则不异于佛家所谓藏识，藏识虽为万物之本原。而不得以藏识为父，所以者何？父者，有人格之名，非无人格之名。人之生也，亦有赖于空气地球，非空气地球则不能生，然不闻以空气地球为父，此父天母地之说所以徒为戏论也。若云有人格者，则耶和瓦与生人各有自性，譬如人间父子肢体既殊，志行亦异，不得以父并包其子，亦不得以子归纳于父，若是则非无所不备也，非绝对无二也。若谓人之圣灵皆自耶和瓦出，故无害为无所不备，亦无害为绝对无二者，然则人之生命亦悉自父母出，父母于子又可融合为一耶？且所以称为父者，为真有父之资格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之资格者，则亦害其绝对无二。所以者何？未见独父而能生子者，要必有母与之对待。若是，则耶和瓦者必有牝牡之合矣，若云不待牝牡可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下之阶，恐彼耶和瓦者乃不异于单性动物，而夜光浸滴诸虫最能肖父，若人则不肖亦甚矣。若云不得己而命之者，此则无异父天母地之说，存为戏论无不可也。 如上所说，则能摘其宗教之过，而尚不能以神为绝无。尝试论之曰，若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷。然则神造万物亦，必被造于他，他又被造于他，此因明所谓“犯无穷过”者。以此断之，则无神可知已。虽然，亦不得如老庄自然之说。夫所谓自然者，谓其由自性而然也。而万有未生之初，本无自性，既无其自，何有其然，然既无依，自亦假立。若云由补特伽罗而生，而此补特伽罗者，亦复无其自性，是故人我之见，必不能立。若云法则固然，而此法则由谁规定？佛家之言“法尔”，与言自然者稍殊，要亦随宜假说，非谓法有自性也。本无自性，所以生迷，迷故有法，法故有自，以妄为真，以幻为实，此则诚谛之说已。 若夫吠檀多教，亦立有神。而其说有远胜于基督教者。彼所建立，一曰高等梵天，二曰劣等梵天。高等梵天者，无属性，无差别，无自相；劣等梵天者，有属性，有差别，有自相。而此三者，由于无明而起。既有无明，则劣等梵亦成于迷妄。而一切万物之心相，皆自梵出，犹火之生火花。是故梵天为幻师，而世间为幻象。人之分别自他，亦悉由梵天使其迷妄。若夫高等梵天者。离言说相。离名字相，离心缘相，谓之实在而不可得，谓之圆满而不可得，谓之清净而不可得。所以者何？实在圆满清净之见，皆由虚妄分别而成，非高等梵天之自性也。人之所思想者，皆为劣等梵天，唯正智所证者，乃为高等梵天。既以正智证得，则此体亦还入于高等梵天，非高等梵天之可入，本即高等梵天而不自知也。若其不尔，则必堕入轮回。而轮回亦属幻象，惟既不离虚妄分别，则对此幻象而以为真。此则吠檀多教之略说已。 今夫基督教以耶和瓦为有意创造，则创造之咎，要有所归，种种补苴，不能使其完善。吠檀多教立高等劣等之分，劣等者既自无明而起，则虽有创造，其咎不归于高等梵天。基督教以世界为真，而又欲使人解脱世界，果真则何解脱之有？吠檀多教以世界为幻，幻则必应解脱，其义乃无可驳。虽然，彼其根本误谬，有可道者。若高等梵天有士夫用，则不得不有自性，既有自性，则无任运转变，无明何自而生？劣等梵天依何而起？若高等梵天无士夫用者，则无异于佛家之真如。真如无自性，故即此真如之中，得起无明，而劣等梵天者，乃无明之异语。真如、无明，不一不异，故高等梵天与劣等梵天，亦自不一不异。若是，则当削去梵天之名，直云真如无明可也。若谓此实在云，此圆满云，此清净云，惟是虚妄分别，真如之名亦是虚妄分别，故不得举此为号，然则梵天云者，宁非虚妄分别之名耶？又凡云“幻有”者，固与“绝无”有别。若意识为幻有，五大亦属幻有，则有情之意识得以解脱，而无情之五大以何术使其解脱？是则虚妄世界，终无灭尽之期也。若意识是幻有，而五大是绝无者，无则比于龟毛兔角，亦不得谓是梵天幻师所作之幻象矣。是何也？幻象者，是幻有，而此乃绝无也。且劣等梵天，既是无明，必断无明而后解脱，则将先断劣等梵天，人能断无明，高等梵天亦能断无明耶？否耶？若高等梵天能断无明者，则劣等梵天固有永尽之日，若高等梵天常与劣等梵天互相依住，有如束芦，则必不能断无明。人能断无明，而高等梵天乃不能断无明，是则高之与劣复有何异？故由吠檀多教之说，若变为抽象语，而曰真如无明，则种种皆可通，若执此具体语，而曰高等梵天、劣等梵天，则种种皆不可通。此非有神教之自为障碍耶？ 近世斯比诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神，其发见于外者，一为思想，一为面积，凡有思想者，无不具有面积，凡有面积者，无不具有思想。是故世界流转，非神之使为流转，实神之自体流转。离于世界，更无他神。若离于神，亦无世界。此世界中，一事一物，虽有生灭，而本体则不生灭。万物相支，喻如帝网，互相牵掣，动不自由，乃至三千大千世界一粒飞沙，头数悉皆前定。故世必无真自由者。观其为说，以为万物皆空。似不如吠檀多教之离执著，若其不立一神，而以神为寓于万物，发蒙叫旦，如鸡后鸣，瞻顾东方，渐有精色矣。万物相支之说，不立一元，而以万物互为其元，亦近华严“无尽缘起”之义。虽然，神之称号，遮非神而为言，既曰泛神，则神名亦不必立，此又待于刊落者也。 赫尔图门之说，以为神即精神。精神者，包有心物，能生心物，此则介于一神、泛神二论之间。夫所谓包有者，比于囊橐耶，且比于种子耶。若云比于囊橐，囊橐中物本是先有，非是囊橐所生，不应道理。若云比于种子，干茎华实悉为种子所包，故能生此干茎华实。然种子本是干茎华实所成，先业所引，复生干茎华实，若种子非干茎华实所成者，必不能生干茎华实，此则神亦心物所成，先业所引，复生心物，是心物当在神先矣。若谓自有种子，能生干茎华实，而非干茎华实所成，如藕根之相续者，为问此藕自何处来？必曰藕自藕生，复问此藕往何处去？必曰藕复生藕，及生莲之干茎华实，然则以藕喻神，则今神为先神所生，当有过去之神矣。今神复生后神及生一切心物，当有未来之神矣。过去之神，精神已灭，现在之神，精神暂住，未来之神，精神未生。达磨波罗氏云：“若法能生，必非常故，诸非常者，必不遍故，诸不遍者非真实故”。若是，则神亦曷足重耶？虽然，赫氏则既有其说矣。彼固以为世界自盲动而成，此则窃取十二缘生之说，盲即无明，动即是行在一切名色六人之先。是以为世界所由生也，神既盲动，则仍与吠檀多教相近。而有无之辨，犹鹳雀蚊虻之相过乎前矣。 夫有神之说，其无根据如此。而精如康德犹曰：“神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无。”可谓千虑一失矣。物者，五官所感觉，我者，自内所证知。此其根底坚牢，固难骤破，而神者，非由现量，亦非自证，直由比量而知，若物若我，皆俱生执，而神则为分别执，既以分别而成，则亦可以分别而破。使神之感觉于五官者，果如物质，其证知于意根者，果如自我，则不能遽拨为无，亦其势也。今观婴儿堕地，眙视火光，目不少瞬，是无不知有物质者也。少有识知，偶尔蹉跌，头足发痛，便自捶打，若曰此头此足，令我感痛，故以此报之耳。是不执色身为我，而亦知有内我也。若神，则非儿童所知，其知之者，多由父兄妄教，不则思虑既通，妄生分别耳。然则人之念神，与念木魅山精何异？若谓超越认识范围之外，则木魅山精亦超越认识范围之外，宁不可直拨为无耶？凡现量自证之所无，而比量又不可合于论理者，虚撰其名，是谓“无质独影”。今有一人，自谓未生以前，本是山中白石，夫未生以前，非其现量自证之所知，即他人亦无由为之佐证，此所谓超越认识范围之外者也。而山中白石之言，若以比量推之，又必不合，则可以直拨为无。惟神亦然，不可执之为有，而不妨拨之为无。非如本体实在等名，虽非感觉所知，而无想灭定之时可以亲证其名，则又非比量所能摧破也。更以认识分位言之，则人之感物者，以为得其相矣，而此相者，非自能安立为相，要待有名，然后安立为相。吾心所想之相，惟是其名于相，犹不相涉，故一切名种分别，悉属非真，况于神之为言，惟有其名本无其相，而不可竟拨为无乎？难者曰，若是，则真如法性等名，亦皆无相，何以不拨为无？答曰，真如法性，亦是假施设名，遮非真如法性，则不得不假立真如法性之名，令其随顺，亦如算术之有代数，骨牌之列天人，岂如言神者之指为实事耶？且真如可以亲证，而神则不能亲证，其名之假相同，其事则不相同，故不可引以为例。若夫佛家之说，亦云忉利天宫，上有天帝，名曰释提桓因，自此而上，复有夜摩兜率诸天，乃至四禅四空，有多名号。此则所谓诸天者，特较人类为高，非能生人，亦非能统治人。征以生物进化之说，或有其徵，要非佛家之所重也。至云劫初生人，由光音天人降世。此则印度旧说顺古为言。与亚当厄袜等同其悠谬。“说一切有部”以为世尊亦有不如义言，明不得随文执著矣。