_续天路历程官话_中的诗歌翻译_现代白话新诗的先声_陈历明

2012年 11 月 第 35 卷第 6 期 外 国 语 Journal of Foreign Languages November 2012 Vol．35 No．6 文章编号:1004 － 5139(2012)06 － 0088 － 09 中图分类号:H059 文献标识码:A 《续天路历程官话》中的诗歌翻译:现代白话新诗的先声 陈历明 (四川外语学院 翻译学院，重庆 400031) 摘 要:现代文学史家普遍认为，我国白话新诗肇始于以胡适为代表的五四时期。然而通过考察晚清时期西 方传教士特别是宾威廉的《续天路历程官话》( 1866) ，以及后来《圣经》文本中的诗歌翻译，表明情况并非如 此。此类诗歌翻译，无论是语言形式，还是诗体形式、节奏模式，都迥异于中国传统的格律诗，基本实现了五四 先驱者所倡导的“诗界革命”之鹄的。这一历史的还原有助于学界重新思考中国现代诗歌的生成。 关键词:《续天路历程官话》;宾威廉;白话;新诗;胡适 The Translated Poems in Supplement to the Pilgrim’s Progress in Mandarin CHEN Liming ( College of Interpretation ＆ Translation，Sichuan International Studies University，Chongqing 400031，China) Abstract∶ Though it is generally acknowledged by modern literary historians that modern Chinese poetry was initiated during the May 4th Movement，with Hu Shih as the pioneer，this idea can be proved unjustifiable through a survey of those translated poems in vernacular Chinese in either William Chambers Burns’translation of Bunyan’s masterpiece The Pilgrim’s Progress especially or the later Bible translation，which were quite different from the classical Chinese poetry in such aspects as language，style，rhythm and sound patterning and so realized the principles of“poetry revolution”proposed by those May 4th successors． Such a historical reduction is thus expected to help us to reconsider the production of modern Chinese poetry． Key words∶ Supplement to the Pilgrim’s Progress in Mandarin; Willliam Chambers Burns; vernacular; New poetry; Hu Shih 五四白话文运动开始时，白话文学的赞成 者不多，质疑者却不少。用胡适的话来说，在 小说和散文等诸多方面终于小有成就后，“反 对的几位朋友已经承认白话可以作小说戏曲 了”［16:20］。但作为文学“正宗”的诗歌，因为 “其革新的成份都比小说和散文大的多”，且鲜 有实绩，因此大多数人“还不承认白话可以作 诗，这种怀疑，不仅是对于白话诗的局部怀疑， 实在还是对于白话文学的根本怀疑”［16:20］。 主其事者在舆论和理论上都缺乏支持，大家基 本上对白话入诗不屑为之，以免自掉身价，因 此很少有人愿意尝试，难有作为也就在所难免 了。但兹事体大，事关文学革命的成败，自然 不能等闲视之。在胡适看来，颇有些成功与否 在此一举之意。他对此自是了然于胸，放言 道:“现在我们的争点，只在‘白话是否可以作 诗’的一个问了。白话文学的作战，十仗之 中，已胜了七八仗。现在只剩一座诗的壁垒， 还须用全力去抢夺。待到白话征服这个诗国 时，白话文学的胜利就可说是十足的了。所以 我当时打定主意，要做先锋去打这座未投降的 壁垒:就是要用全力去试做白话诗”［16:19］。 尔后经过反复尝试，多方探索，胡适终于在 1920 年 9 月再版的《尝试集》中宣布:“‘关不 住了’一首是我的‘新诗’成立的纪元”［21: 2］!自此，学界一直沿袭胡适自己的说法，把 88 欧化的白话新诗的创作视为“五四”时期胡适 诸公的囊中之物。 但看似不言自明的东西有时并不可靠。 现在更多的材料表明，一直视为现代汉语之滥 觞的五四白话文其实并非欧化白话的肇始，它 起码可以回溯到晚清，甚至到明末清初。在我 们重审现代中国文学的来龙去脉之际，也“应 重识晚清时期的重要，以及限于甚或超过‘五 四’的开创性”［26:1］。毕竟，“没有晚清，何来 ‘五四’?”［26:56］不过，王德威只是就晚清的 小说而言，晚清的诗歌情况如何呢? 要追溯晚清的白话诗歌创制，也许最有效 的途径就是回到西方传教士的圣书译介与写 作。著名汉学家费正清如是提醒我们，“在十 九世纪中西关系中，新教传教士仍然是研究最 少，却最有意义的参与者”［4:2］。我们如果不 带偏见地重新审视近代的文学和翻译，就会发 现此前相当长的一段时间，来华的西方传教 士，在运用汉语翻译基督教经典时，已经多次 尝试运用(欧化)白话文来译介诗歌。然而遗 憾的是，这些尝试一直没有进入我国文学史家 的视野，其彰显的现代性，有意无意地为历史 所压抑或遮蔽。我们今天重新审视这段历史 将会看到，旨在传教的相当一部分西方传教 士，以其普渡大众的宗教情怀，筚路蓝缕、目标 明确的翻译和写作，(有意)无意间却为中国文 学的现代性开了先河。 众所周知，中国古代汉语大多是以单音节 为主，古诗的韵律是以单音字或双音节词为节 奏单位，中国古代的白话诗基本也是如此。古 诗从整齐的五言、七言变成长短句的词、曲，一 定程度上是借助于音乐才获得了某些变化。 近代西方传教士的译诗不少也是袭旧，走的也 是古代汉诗单音字 /双音词为韵律节奏构成的 路子，以五 /七言句为主，而且讲究平仄和押 韵。英国传教士宾威廉(William Chambers Burns，1815 – 1868)翻译的《天路历程官话》 (1865)就是如此: 斯人悔悟切哀呼 欲保灵魂脱罪辜 幸得圣徒传福道 指明离死入生途 ［7: 2］ 这首诗其实并不见于原文，而是译者按照 中国章回小说的惯例添加的，类似一个偈语， 提纲挈领上文，并引出下文。这种节奏和 韵律活脱脱就是一首七绝，是为西方宗教的中 国本土化而量身定制的。这种文言与译者总 体的欧化白话文叙述扞格不入，应该是沿袭了 先前 1853 年的文言版留下的。对于以普渡大 众为皈依的传教士而言，明白浅显的语言才是 翻译语言的不二之选。宾威廉肯定意识到了 这一点，因此，他在续出的《续天路历程官话》 (1866)中，其宗教诗歌翻译，无论是语言还是 文体，都做了很大的改变(其译诗分行，以顿号 断句) : 有位女徒是基督徒夫人 儿子四个两个已经娶 亲 媳妇一叫心慈一叫非比 俱各前来没有三心二 意 头发斑白那人就是心直 做人品行端方名称其 实 还有三人弱质多忧易惊 幸亏脱离仇敌和我同 行 ［8: 3］ 这首译诗的意义在于:它的语言是浅显的 白话;音节多以双音节为主(其中还有一个三 音节) ;每行十个字，基本分为五个“音尺”(借 用闻一多的术语) ，打破了中国古诗以五言、七 言为标志的格律体或四、六言为标志的骈俪体 建句的固定体例;韵脚是两两押韵的典型的西 方式双韵体(aabbccdd) ;而且分行书写;语法结 构并非汉语中常见的竹节结构，而是英语中普 遍的树形结构，因而逻辑清楚，有很强的叙事 性;以信息为主，迥异于逻辑模糊、突出文学审 美性、以意象经营为主的汉语古典诗歌。如果 还原成英语，体例不变，很可能就是最通行的 一首五步抑扬格(iambic pentameter)的诗，其欧 化特点非常明显。拿原作一比较，可知事实上 也的确如此(只不过按照目标语的行文习惯， 译文对原文信息进行了一些重组，体式改为我 国习见的八行体) : First，here is Christiana and her train， Her sons，and her sons’wives，who，like the wain， 98 Keep by the pole，and do by compass steer From sin to grace!else they had not been here． Next，here’s old Honest come on pilgrimage， Ready － to － halt too，who I dare engage True － hearted is，and so is Feeble －minded， Who willing was not to be left behind． Despondency，good man，is coming after， And so also is Much － afraid，his daughter． May we have entertainment here，or must We farther go?Let’s know whereon to trust． ［1:309］ 这种诗歌文体，无论其节奏、韵律、结构还 是语篇形式等都不见于中国古诗。要想传达 拼音文字的英语圣诗的内容、形式和韵律，中 国古典的五言或七言都会显出方枘圆凿的尴 尬。相对于西方的五步抑扬格诗歌，中国的五 言、七言囿于字数和独特的韵律，显然无法完 整表达更丰富的话语，如果勉强迁就，其意味 着对上帝意旨的背离。要想如实传达神圣的 宗教旨意，避免有违基督教义的危险，最简便 的办法当然莫过于依循原文的和韵律，使 用容量更大、字数更多的白话语言，以完整、准 确地传达原文的内容。于是，无论从语言、语 音、语义、语篇，还是其字数、节奏、韵律、结构 诸多方面来看，译者基本上就是循着原文的路 数。这样，译文自然无论从形式还是内容都迥 异于中国传统的格律诗(只不过缩减为律诗的 八行体) ，其语言几乎已在符合日后胡适所提 出的主张:“可读，可听，可歌，可讲，可记的言 语。要读者不须口译，演说不须笔译，要施诸 讲坛舞台而皆可，诵之村妪妇孺皆可懂”［16: 14］。这方面与五四时期胡适自己创作的“朋 友”(后改名为“蝴蝶”)这首白话诗进行一番 比较就更加一目了然了: 两个黄蝴蝶，双双飞上天。 不知为什么，一个忽飞还。 剩下那一个，孤单怪可怜。 也无心上天，天上太孤单。 ［15］ 这首诗的语言倒是浅近的白话，但却缺少 深邃的意境。尽管不讲对仗，然而其字数、节 奏、韵律和结构大多不脱五言律诗的旧套，且 一韵到底(按现韵)。就其创新性而言，与上述 宾威廉的译诗相比，几乎哪方面都落了下风。 难怪它要被胡适自己的好友梅光迪讥为“莲花 落”［16:18］。胡适自己也承认，初期的此类尝 试，“实在不过是一些刷洗过的旧诗”［21:1］， “总还带着缠脚时代的血腥气”［18:2］。有趣 的是，他本人并不将这首诗也归于“洗刷过的 旧诗”之例。 然而，即便是仅就语言来说，宾威廉在《天 路历程官话》中使用的白话，比起五四时期胡 适等追求的白话也丝毫不落下风: 世间好比旷野，我在那里行走，遇着一个地方有 个坑，我在坑里睡着做了一个梦，梦见一个人，身上 的衣服，十分褴褛，站在一处，脸儿背着他的屋子，手 里拿着一本书，脊梁上背着重任。又瞧见他打开书 来，看了这书，身上发抖，眼中流泪，自己拦挡不住， 就大放悲声喊道:“我该当怎么样才好?” ［7: 1］ 班扬的宗教小说《天路历程》共分两个部 分，这是开篇第一段，仅加了现代标点而已。 宾威廉翻译此书的部分动力就来自于译者对 这一宗教经典的挚爱，这是他自小“由于某事 件而遭禁闭时反复阅读”的一本书［2:10 － 11］。他于 1852 年 6 月开始翻译，1853 年 3 月 译成第一部分［3:27］。当初的译文语言是浅 显的文言，后因普及大众的需要，在北京又用 官话(即白话)重译一遍，1865 年镌刻发行， 1866 年译出第二部分(即《续天路历程官 话》)。尽管并非首译，却是第一部完整的译 本，被公认为最佳版本［5:73］。正是在后一卷 中，译者连诗歌的翻译都使用了白话。 值得注意的是，宾威廉的白话译诗可比胡 适早期的白话诗(如“蝴蝶”)尝试早了半个多 世纪! 我们再看一例: Behold，how fitly are the stages set For their relief that pilgrims are become， And how they us receive without one let， That make the other life our mark and home! What novelties they have，to us they give， That we，though pilgrims，joyful lives may live． 09 They do upon us，too，such things bestow， That show we pilgrims are，where’er we go． ［1:313］ 蒙主选召出来走这天路 一站一站都有人家看 顾 在那窄门晓示宅子美宫 受过我主恩典无尽无 穷 从前迦犹友爱现在牧人 接待都好比我骨肉还 亲 自此以后倘若再遇艰难 决断前往一直要到郇 山 ［8: 5］ 这首英文诗类似歌谣体，也是五音步抑扬 格，有别于上一首的地方就是每四行为一节， 韵式为 abab cdcd的交韵模式，而非双韵体式。 从结构来看，近似中国律诗。由于目标语诗学 体系有基本对应的现成文体范式，因此不必像 上一首那样，不惜删行以归化文体，切合传统 。但是译诗在音节以及韵式上仍不乏异 化之处。其一，为了尽可能传达富含基督教义 的文本内容，译诗只好舍弃五七言格律诗的句 法，而出以更长的十言(五音尺)构句;其二，韵 式既非交韵，也非一韵到底，而是西式双韵体。 内容上改写、重组的痕迹比较多，突出世俗之 人一心从教的美好与决心。语言是相对正式 的白话。 宾威廉的《续天路历程官话》中共有十三 首译诗，以行数的多寡可分为四种:十六行体 一首，四行体二首，十二行体三首，八行体最 多，共七首。每行字数相等的只有三首，其余 都是长短句，但基数行和偶数行字数各自相 等。在最后一首译诗里，诗歌的形式、韵律又 有了更多的变化: 走这天路许多艰难 危险的事不少 人心发出罪恶多端 其数难以知道 从前患难虽然脱了 有人在此死亡 一时受迷把福扔掉 总不能到天堂 ［8: 3］ 这里，参差中含对称，对称中有参差。每 行字数不等(奇数行为八个字，偶数行为六 字) ，节奏单位以双音节为主(少数单音节，个 别三音节) ，四音尺和三音尺交替，押交韵，不 讲平仄、对仗，语言是一贯的俗白，几乎脱尽了 古典格律诗词的窠臼。这里我们不妨再拿原 文与之对比: What danger is the pilgrim in! How many are his foes! How many ways there are to sin， No living mortal knows． Some of the ditch shy are，yet can Lie tumbling on the mire: Some，though they shun the frying － pan， Do leap into the fire． ［1:327］ 就该英文诗而言，其文体形式分析如下: 奇数行为八个音节构成的四音步(tetrametre) 韵律节奏，偶数行为六个音节构成的三音步 (trimetre) ，大 致 为 最 为 流 行 的 抑 扬 格 (iambus) ，不过并不严格;尾韵格式为 ababcdcd 的交韵形式，语言简洁通俗。在汉语中正好分 别对译为八个字构成的四个“音尺”和六个字 构成的三个“音尺”，也押交韵，还有中文古诗 很少见的跨行句。这首现代白话译诗，除了标 点，其字数、节奏、韵律、语义、语篇等诸多方面 都基本一一对应于原诗，换言之，其实就是对 应的英诗的欧化白话翻译。五四白话诗歌的 先驱者在进行艰苦尝试之际，想不到半个世纪 前，就已经有了很好的先例了!难怪胡适当初 困在古典诗歌如影随形的束缚中，尝试来尝试 去总是前后左右不得其门而入，尔后换成一种 英语的思维，头脑便一下开窍。可谓踏破铁鞋 无觅处，得来全不费功夫，最后他简直有些迫 不及待且得意洋洋地将“关不住了”这样一首 英语译诗宣布为“新诗成立的纪元”!除了某 种吊诡之感，我们不得不承认，胡适其实是通 过翻译，以更换一种语言来更换一种思维方 式，这才找到了一把开启五四白话诗歌创造的 金钥匙。 19 《天路历程》是现在所知的最早翻译成中 文的全本西方小说。由隶属英国长老教会的 传教士宾威廉与中国士子合作译成。班扬的 这部传世之作是促使他转变信仰的关键，此后 一心向主，虔诚奉教，义无反顾。他翻译此书 的目的就是为了在中国光大基督教义。《天路 历程》原叙中如是记载，“今爱是书者，已将各 国文字译成，素未译以中国文字。至咸丰三 年，中国士子，与耶稣教师，参译始成。但恐读 者以为假设虚造之词，不知书中之意，尽是圣 经真实要理，今故作一小引于首，使知其所由 来，而索其奥蕴也。是为序”［7:1］。不过， 1853 年译成的文本用的是文言，无法普及。于 是，又以官话(即白话)译出，难解处加以注解， 辅以本土化的图示，并注明参考圣经相关要 义。“天路历程官话自序”有云: 《天路历程》一书，于咸丰三年，译成中国文字， 虽不能尽揭原文之妙义，而书中要理，悉已显明。十 余年来，屡次刷印，各处分送。凡我教同人，或教外 朋友，阅此书者，咸谓是书有益于人。然是书初系文 语译成，高明之士，自能寻文按义，一目了然。而庸 众之流，仅能识字，未能解理，仍非予与人为善之心 也。缘此重按原文，译为官话，使有志行天路者，无 论士民，咸能通晓。虽不谙官话之处，细阅此篇，亦 较初译，易于解识。因是书自始至终，悉是喻言，初 译无注，诚恐阅者不解，今于白文旁，加增小注，并说 明见圣书某卷，几章几节，以便考究。凡阅是书，务 于案头，置新旧约，以备两相印证。 ［7: 1 － 2］ 译诗换成白话后，的确通俗很多，与后来 五四初期提倡的白话几无二致。为了普及基 督教义于普通民众，译者可谓煞费苦心。此 后，这一官话版一再重版，据黎子鹏［23:29 － 30］统计，《天路历程》文言本，1853 年至 1918 年间先后出版 16 次;官话本 1865 年至 1933 年 间先后出版 12 次;《续天路历程》官话本自 1866 年到 1933 年间共出版 6 次。而以此译本 为蓝本，更有转译为各地方言的多种版本，其 中就包括俾士(George Piercy)据宾威廉译本改 译、并多次重印的广东土白《天路历程》。“天 路历程土话序”中说得很清楚: 《天路历程》一书，英国宾先生，于咸丰三年，译 成中国文字，虽不能尽揭原文之妙义，而书中要理， 悉已显明。后十余年，又在北京，重按原文，译为官 话，使有志行天路者，无论士民妇孺，咸能通晓。较 之初译，尤易解识。然是书自始至终，俱是喻言，初 译无注，诚恐阅者难解，故白文之旁，加增小注，并注 明见圣书某卷几章几节，以便考究。今仿其法，译为 羊城土话。 ［6: 3 － 4］ 这当然不仅只是一个个案。西方传教士 翻译的圣经赞美诗也是如此: 我眼睛已经看见主的荣耀降在世 是大卫子孙来到败了撒但魔王势 诸异邦在黑暗中如同帕子蒙着脸 远远的领略到了一个伯利恒客店 在加利利的海边困苦百姓见大光 天父救世的恩典传到犹太国四方 耶路撒冷的长老把我救主当大凶 复活还安慰门徒逐被接到荣光中 ［28］ 所译的这种圣经赞美诗，尽管比较齐整， 但不复中国古诗的五、七言格律形式，大多为 每行五个二字尺构成，《赞美圣诗》中大部分诗 行更是含有六个音尺之众，都是典型的西方式 双韵体。因为信息量更大，中国传统的五、七 言根本无法承受。译诗尽管很整齐，但是不讲 平仄对仗，用语通俗，语句的散文化比较明显。 而在《赞美歌词》的另一首译诗中，则几乎打破 了所有格律诗歌的条条框框: 第二十八首( 其二) 请来大众圣徒，都该高兴快乐 请来请快快到伯利恒来 天使的皇帝 特地降生为人 请来好大家敬拜 请来好大家拜这位主基督 ［30］ 为了方便传教，这些赞美歌词多配以乐 曲，唱诗祷告时，“所唱的诗，都是从英文翻译 的，而用外国的调子。在中国的习惯上，实在 非常陌生，所以唱来不甚好听;同时，在翻译的 词句上亦甚俚俗”［27:219］。既是配乐的，就 会有各种乐曲体式。常见的有二段式和带再 现的三段式，有主调有副歌，因此歌词的长短， 内容的转折都要合歌而作，歌词也要随乐句的 长短及其徐缓、激昂而定，在相对齐整中随旋 29 律形成自然的参差，加之有主调和副歌的对 比，因而很难定于一尊。即便时值相等的乐 句，其歌词却可以随旋律的走向而拉长或缩短 一定时值。换言之，字数相等的诗行很可能占 有长短不同时值的乐句，字数不等的诗行却可 以占有时值相等的乐句。如此一来，这些脱去 旋律的宗教赞美歌单独排列时，就从几个方面 打破了传统的五七言格律的束缚，取得了某种 自由的形式。一旦顺从英语转译为汉语，相应 的影响就很难避免。无论从节奏、韵律、字数、 平仄、押韵、行数各方面来看，这首诗已经没有 了任何约束或路数:其套路就在于无套路。这 可算得上一首完完全全的自由诗。这种几乎 完全自由的翻译方法在西方传教士 19 世纪 70 年代的白话《圣经》诗篇中可以见出。 类似的文本并不少见，我们也不必再找案 例，因为这些样本已经足以说明问题。 如果翻译成整齐的五、七言，赞美歌词固 然符合古代汉诗的特点，也符合当时中国歌谣 的特点，易为中国信徒所接受，但是却有违基 督教赞美诗歌词的特点。由于要切合原有的 音乐，译词字数的多寡必定会影响到基督教赞 美诗的音乐节奏，传统的五、七言自然派不上 多大用场。对于西方传教士来说，汉字多单音 节，而赞美诗的曲调是早已确定了的，乐曲最 初为多音节的外语歌词所配，单音节的汉语律 诗，合起赞美诗乐曲来，难免左支右绌般浑身 不自在，甚或阴阳怪调。对于神圣的宗教而 言，显然是不可接受的。在这些译诗中，有些 诗句或许还带有文言色彩，但就形式而论，不 论平仄，少讲(甚至不讲)押韵，不计音步，完全 打破了中国传统文言诗的格律形式，无不彰显 出白话新诗的现代性。这些诗歌，较五四白话 诗而言，已经是很欧化了。袁进认为，“最早的 汉语自由体诗其实是从外语获得的灵感，它是 在外语的韵律中找到了突破口。这也是翻译 须忠实原文的要求造成的。这种欧化的汉诗 也是以前中国的诗歌历史上从来没有出现过 的”［29:31］。这是他大胆的推定，因为他的所 有例子都没有找到原文来证实或证伪。但是 本文通过上述的原作与译作的比较研究，证明 这是可以基本认定的事实。 对于圣经译本的广泛影响及其与五四白 话文的关系，其时的学界有些是视而不见，但 也并非毫不知情。郭沫若于 1924 年就指出: “今译一法，基督教徒运用得最为敏活，一部 《新旧约全书》不知道有多少译本。单是我们 中国所有的便有文言，有官话，有甬白，有苏 白，更有注音字母的。他们广事翻译，惟恐其 不普及，惟恐一般人难于接近。基督教所以能 传播于全世界，这种通俗化的办法实在是最有 利的因素”［10:163］。郭沫若后来把白话《圣 经》对现代汉语的影响类比为佛经翻译对古汉 语的影响:“翻译的文体对于一国的国语或文 学的铸造也决不是无足轻重的因素。让我们 想到佛经的翻译对于隋唐以来的我们中国的 语言文学上的影响吧，更让我们想到《新旧约 全书》和近代西方文学作品的翻译对于现行的 中国的语言文学上的影响吧”［11:335］。 周作人对此早有认识，并公开认可圣经语 言的先于五四白话的超前性:“我记得从前有 人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为 都是从《马太福音》出来的;当时觉得他的话很 是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉:《马太 福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语， 我又预计他与中国新文化的前途有极大极深 的关系”［31:43］，并指出《圣经》“在中国语及 文学的改造上也必然可以得到许多帮助与便 利，这是我所深信的不疑的”［31:41］。沈从文 曾回忆，上个世纪 20 年代初到北京时，“偶然 得到一本破旧‘圣经’。我并不迷信宗教，却欢 喜那个接近口语的译文，和部分充满抒情诗的 篇章”［25:372］。《圣经》的白话语言已经打下 了广泛的群众基础，《圣经》的文体或直接或间 接地影响了新文学的一代人，但他们就是视而 不见。这种认识上有意无意的盲视，使得中国 现代文学错失了一个机会，现代汉语错过了一 种也许唾手可得的可能性，依存于白话语言的 现代汉语诗歌失去了一个可靠的凭籍［24: 81］。 39 对中国基督教史和宗教思想文化史素有 研究的王治心，更是论述了圣经的白话化与五 四新文学的关联，事后如是感慨:“现在我们所 提倡的白话文，以为是［五四］文学革命的产 物，是空前的，却不知道当太平天国的时候，早 有过一番改革。我们且看一看他们所用的经 典与文告，有好几种很通俗的东西，这些东西 是很浅近的，与现在的白话差不多。想不到在 贵族文学极盛的时候，竟有这种平民文学出 现”［27:139］。他进而指出，“当时在《圣经》 翻译的问题上，有许多困难问题，大都由西人 主任，而聘华人执笔，为欲求文字的美化，不免 要失去原文的意义，为欲符合原文的意义，在 文字上不能美化。文言文不能普遍于普通教 友，于是有官话土白，而官话土白又为当时外 界所诟病。却不料这种官话土白，竟成了中国 文学革命的先锋”［27:228 － 29］。 他们迟到的认识尽管部分弥补了一段本 不该遮蔽的历史空白，但是缺乏深度的阐述、 澄清，且多语焉不详。出于多种原因，当今学 界的主流文学 /文化史观仍然沿袭此前的惯性 定义，基本上都坚持认为五四新文学就是胡适 领袖群雄、登高一呼的结果。这种认识甚至还 达不到 20 世纪前半期上述学者的层次，遑论从 根本上还原这段历史。而周作人、王治心等诸 多学者，都以为只有圣经的各种世俗化翻译才 是五四白话(文学)的肇始，但我通过对宾威廉 与中国士子合作翻译的《续天路历程官话》的 考察表明，我国白话文学，尤其是白话新诗，其 滥觞都要早于已认定的圣经白话翻译。 以当时的规模来看，宾威廉的白话本《天 路历程》发行量不可谓不大，但何以也与白话 《圣经》一样，其奠基性的工作却一直不为主流 所认识、借重，遑论在中国历史上明显见出其 影响呢?个中原因，大致有二: 其一，西方的基督教与中国的政治制度和 传统文化的根本相抵触。“基督教由于来源于 外国，它与儒家学说(特别是宋代和宋代以后 形成的儒家学说)大相径庭，它的某些教义的 内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治 颠覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的 标签”［22:604］。尽管晚清以还，中国一直在 或主动或被动地追求西方的现代化，却总停留 在“中体西用”的认识及实践层面，但由于“体” “用”之间相辅相成，因此难免徘徊在接受与拒 斥的矛盾之间。“基督教因向儒教权威挑战， 所以最受反对。除保守分子以外，许多拥护西 学的士大夫同时也反对基督教。……现代化 在某种意义上也就是西洋化。许多士大夫赞 成‘洋务’运动，因为它是现代的，所以寄望于 它能拯救中国免予灭亡。不过当时也有些人 反对‘洋务’运动，因为它是西洋的，所以担心 它会取代儒家学说，他们面临着如何既能拯救 中国而又同时仍然保持中国方式这一问题，所 以他们表现了矛盾的心理状态”［13:235］。 皇权统治集团因为担心西方“传教士对传 统社会制度的威胁”［22:606］，对他们有一种 天然的敌意，导致其难以进入上层社会，这样， “由于传教接近皇上、官吏和有教养阶级的机 会大大受到限制，他们对这些上层居民的影响 便相应地减少了”;而“他们在上流社会活动 时，最终能向中国名流显要宣示的思想，其内 容多是世俗之言，而非宗教之言”［22:588］。 何况，基督教义的宗旨也是要普及大众，其世 俗民间的取向必定导致教徒的社会地位都不 会高，因此“不论教徒质量如何，中国新教徒的 社会地位和影响与他们的天主教同胞一样，几 乎总是很低的”［22:600 － 1］。这些信徒“从来 人数不多，也几乎只限于贫苦的农民和市民、 犯罪分子和其他声名狼藉的人、以及通商口岸 上弄得贫无立锥之地的人。对于大多数与现 状仍然像鱼水一样和谐的中国人来说，基督教 不仅缺乏号召力，也好像是一种明显的威胁。 在各个社会阶级中间，消极的和积极的抵制都 大量存在”［22:602］。加之“基督教传入中国 的时候，最大的不幸，就是与不平等条约发生 了关系，因此，引起一般人的误会”［27:215］。 因此，“基督教必然会被误解，人们也必然会把 最凶恶的动机算到传教的账上”［22:611］。凡 此种种，无不强化了其负面的集体记忆，有谁 49 能理性地思考 /接受其正面的价值? 其二，不仅上层路线走不通，而且“压倒多 数的老百姓确实也不愿意和外来宗教发生任 何关系”［22:609］。与他们的种种联系容易被 视为崇洋媚外或大逆不道，这必然导致当时的 知识阶层中的许多人不愿或不屑与之为伍，而 另一些人特别是后来五四先驱者们哪怕多少 受其影响，都不愿公开承认这一点。这就不难 理解，为何此类宗教文本如此不绝如缕，但在 我国正统的文史哲文本中一直难觅其踪。胡 适曾提到在五四文学革命前初到美国时，就 “对于基督教大感兴趣，且差不多把《圣经》读 完”，并且差一点做了基督徒。最后“虽然没有 成为基督教徒，但始终保持着对基督教的研究 兴趣”［19:16］。他后来更是直言:“我读遍圣 经，对新约中的《四福音书》中至少有三篇我甚 为欣赏;我也欢喜《使徒行传》和圣保罗一部分 的书信。我一直欣赏圣经里所启发的知识”。 并且“后些年在北京大学时，我开始收集用各 种方言所翻译的《新约》或《新旧约全书》的各 种版本的中文圣经。我收集的主要目的是研 究中国方言”［17:204］。其数量仅略少于“中 国圣经学会”，可见其收藏之富。那时候已经 有了官话和多种方言的圣经，胡适对此如此上 心，他的白话理念以及白话文学实践不可能不 受其影响和启发，但是说到自己倡导文学革命 的师承时，却从来没有承认过这一点，这的确 是颇耐人寻味的。凡此种种，无疑都与基督教 在中国的文化地位及命运有关。毕竟，没有谁 愿意将自己的思想和行动跟被斥为“异端邪 说”的外来宗教扯上联系。事后，周作人、郭沫 若、沈从文等作家虽然口头上予以承认，然而 都是一笔带过;王治心等更有专著探讨。遗憾 的是，他们都没有分析圣书的翻译有何种具体 表现形式，可资为五四文学革命借镜。 但历史事实摆在这里，我们无法回避。通 过考察《续天路历程官话》中白话诗歌的翻译， 我们可以将中国现代(白话)诗歌的起点起码 回溯至 19 世纪中期。五四时期白话诗的基本 主张———“白话的字，白话的文法，和白话的自 然音节”［20:497］，几乎落实得八九不离十了。 想当初，胡适的新诗尝试，总不得其法，其不足 “就是仍旧用五言七言的句法。句法太整齐 了，就不合语言的自然，不能不有截长补短的 毛病，不能不时时牺牲白话的字和白话的文 法，来牵就五七言的句法”［20:497］，总是囿于 母语的思维习惯而难有更大的作为，“因为每 种语言都包含着属于某个人类群体的概念和 想象方式的完整体系”［14:73］，我们很难摆 脱。海德格尔更是把人的存在归于语言，所谓 “语言是存在之家”，因为“任何存在者的存在 居住于词语之中”［12:134］。我们的思维与语 言互为表里:“我们只能在语言中进行思维，我 们的思维只能寓于语言之中”［9:62］。胡适通 过英汉互译以及长期的英语思维的锻炼，最终 才得以跳出固有的思维定式，觅得“诗体大解 放”的门径，从而将“关不住了”这首译诗宣布 为其新诗成立的纪元，是颇能说明问题的。无 论从语言，还是诗体形式与内容的革命性而 言，宾威廉的白话译诗都为(五四)后继者提供 了可循的蓝本，尽管当时或许并没有得到应有 的关注。不过，历史就是历史，不管对基督教 持何种态度，我们都必须直面并尊重它，有责 任还原此前本不应该忽略的这段历史，进而反 思中国文学特别是白话新诗这一被遮蔽的现 代性。针对现代文学史，特别是新诗发展史， 我们也有必要发问:没有晚清，何来五四新诗? 参考文献: ［1］ Bunyan，John． The Pilgrim’s Progress［Z］． Lon- don:Simpkin，Marshall，＆ Co．，1856． ［2］ Burns，Islay． Memoir of the Rev． Wm． C． Burns: Missionary to China from the English Presbyterian Church［M］． London:J． Nisbet，1870． ［3］ Cheung，David． Christianity in Modern China: the Making of the First Native Protestant Church ［M］． Leiden ＆ Boston:Brill，2004． ［4］ Fairbank，John King． Introduction［A］． Suzanne Wilson Barnett ＆ John King Fairbank． Christian- ity in China:Early Protestant Missionary Writings ［C］． Cambridge (Mass．)＆ London:Harvard 59 UP，1985． 1 － 18． ［5］ Hanan，Patrick． Chinese Fiction of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries［M］． New York: Columbia UP，2004． ［6］ 俾士． 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