蒙古族女性敖包的文化内涵

2002 年 9 月 内蒙古社会科学 (汉文版) Sep ,2002 第 23 卷 　第 5 期 INNER MONGOLIA SOCIAL SCIENCES Vol. 23　№. 5 蒙古族女性敖包的文化内涵 波·少布 (黑龙江省民族研究所 , 　黑龙江 　哈尔滨 　150040) 　　[摘 要 ]女性敖包是母系氏族社会伙婚制家族向偶婚制家族过渡时期的残余 ,女性敖包的装饰与祭典过 程充分反映了洪荒远古时代的历史实际 ,它不仅仅是伙婚的遗存 ,同时也是生殖崇拜的象征。 [关键词 ]女性敖包 ;伙婚制 ;生殖崇拜 [中图分类号 ] K892 　[文献标识码 ]A 　[文章编号 ]100325281 (2002) 0420030205 　　 　　历史上有关女性敖包的文献资料很少 ,尤其记述 女性敖包的由来、祭典、功能等方面的著作几乎没有 , 但是 ,这并不等于蒙古地区没有女性敖包。作者于 20 世纪 50 年代在黑龙江省搞民族调查时 ,曾发现两座女 性敖包。一座在该省杜尔伯特旗新屯区后新屯贝子府 (今杜尔伯特蒙古族自治县腰新乡后新村)南 1 公里的 莲花池畔 ,敖包遗址上还有 1 米多高的土堆痕迹 ,敖包 的直径大约有 7 米左右 ,是一座具有一定规模的大敖 包 ;另一座在该旗巴彦查干区东巴彦塔拉屯 (今巴彦查 干乡东巴彦塔拉村)后岗上 ,这座敖包的痕迹离地面只 有 1 尺多高 ,中间有一个坑穴 ,过去曾被人盗掘过 ,在 敖包底下曾出土一尊半身裸体女人青铜像 ,青铜像通 高 20 厘米左右 ,当地的蒙古人称这两座敖包为“额莫 斯·因·敖包”。如果译成汉语 ,“额莫”是“女”或“雌”之 意 ,“斯”为复数 ,相当于汉语中的“们”字 ,“因”是所属 格 ,相当于汉语中的“的”字 ,通译为“女人们的敖包”, 按照汉语语法规律可简称为“女性敖包”。这两座女性 敖包的发现 ,对透视蒙古人的古代社会与文化提供了 重要资料。 一、女性敖包的祭祀仪礼 [收稿日期 ]2002205217 [作者简介 ]波·少布 ,男 ,黑龙江省民族研究所研究员。 　　女性敖包的祭礼与其它敖包祭礼有很大区别 ,不 仅祭祀时间、参加人员、祭典方式不同 ,而且装饰与祭 品也不相同。 祭祀时间 在农历七月初旬 ,一般在七月初三、初 五、初七这三个日子。这个时间正是北方草原万物繁 茂、天高气爽的好季节 ,适合郊游活动。 参加人员 :全是女性 ,男性不论童叟一律不准参 加。据当地奥敦其木格老人回忆①,过去祭祀女性敖包 时 ,所有的成年女人不论婚否都可以参加 ,20 世纪 30 年代以后 ,未婚成年妇女即年轻姑娘就不许参加祭礼 了 ,据说 ,祭祀中的语言、行为动作不适合年轻姑娘参 加。通常的祭祀均由女萨满渥都干主持 ,有时也由部 落内有威望的女性长者主持。 敖包装饰 每岁祭祀之前 ,要将敖包装饰一新。首 先在敖包上添新土 ,然后在敖包中央竖一根木杆 ,木杆 顶端是一只木雕的鹰 ,鹰嘴上挂一个小铜铃 ,随风飘荡 时叮咚作响。木鹰下面挂一个萨满用的椭圆形皮鼓 , 后来由布料缝制的椭圆形布袋圈所代替 ,布袋里装棉 花 ,使椭圆形布袋鼓胀起来。清代以后 ,皮鼓和布袋圈 被换成了一把弓。木杆周围还要插上一圈茂密的柳 枝。 03 ① 奥敦其木格 ,女 ,蒙古族 ,1900 年生 ,杜尔伯特旗新屯区后新屯 人 ,佟氏。作者于 50 年代访问她时 ,她将有关女性敖包的装饰、祭典方 面的情况作了翔实的介绍。她本人也曾参加过女性敖包的祭典 ,同时 , 她也从她的老辈人那里听到很多有关女性敖包祭典的情况。 祭祀仪式 据海棠老人介绍①,敖包祭典时 ,所属氏 族的妇女都要穿上节日的服装 ,胸前还要挂一个环形 饰物。由女萨满渥都干领祭。先是在敖包祭坛上摆放 动物的乳房作祭品 ,并向额秃格神跪拜祈愿 ,然后逐人 去触摸作祭品用的乳房。祭祀仪式结束 ,渥都干对参 祭者进行训谕 ,让所有参祭者头向敖包 ,按圆形仰卧于 敖包周围 ,渥都干继续讲演 ,并做些示范动作 ,对参祭 者做些必要的指导。然后 ,全体起立 ,一阵狂笑 ,在渥 都干的率领下围绕敖包跳祭祀舞。舞蹈动作很奇特 , 与现代舞蹈大不一样。跳完祭祀舞 ,各自离开敖包到 附近的树林中、湖边的苇丛中进行游览。整个女性敖 包祭典结束。 二、女性敖包的象征意义 女性敖包是历史的产物 ,我们不能用现代人的观 念来理解女性敖包的含义。目前我们捕捉到的一些零 散的现象 ,都是对历史的朦胧记忆和折射。我们只能 通过这些已经变化了的现象去考察遥远的过去 ,透视 女性敖包所反映的文化特征和当时的历史社会。。 1. 女性敖包是伙婚制度的遗存。人类社会到现在 为止 ,曾经历了蒙昧社会、野蛮社会、文明社会三个大 的阶段。人类的进步是从最底层开始 ,逐步向高层发 展的。从家族观念来看 ,人类先后曾组建过血婚制家 族、伙婚制家族、偶婚制家族和专偶制家族等四种形式 的家族。从女性敖包的一些文化遗存来看 ,它是人类 发展史中野蛮社会伙婚制 (普那路亚) 家族时期的产 物 ,是由伙婚制向偶婚制家族过渡时的遗存。它经过 了相当长的历史阶段 ,并经过多次变革 ,演变为现在这 种形态。伙婚制最大的特点是 :“一群兄弟共有若干妻 子或一群姊妹共有若干丈夫 ———这两种婚配都是集体 的婚配。”[1 ] (P48)从血婚制家族过渡到伙婚制家族是通 过逐渐排除兄弟姐妹间的婚姻关系来实现的。伙婚制 就是古代共夫共妻的习俗 ,当时的婚制是以性为基础 的 ,性别区分是最本质的区分 ,“因此 ,称男性同胞为兄 弟 ,称女性同胞为姐妹”[2 ] (P90 —91) 。这种称谓习俗遗 存 ,一直持续到建国前夕。在杜尔伯特蒙古部落 ,过去 对女性不分辈份高低、年龄大小 ,一律称姐妹。实际 上 ,这是伙婚制家族时期残余的文化现象 ,是按性别组 织婚级所留下来的遗迹。“一旦兄弟与姐妹间的性关 系被禁止 ,即标志着氏族的形成”[3 ] (P31) 。氏族是以血 缘关系为纽带的 ,这是氏族共同体的一个特征。“正因 为氏族有这样的特征 ,所以不管世系按女系计算 ,还是 按男系计算 ,出自一个共同的祖先 ,即有共同的血缘这 一点都是一样的 ,所不同的就是按女系计算就是母系 氏族 ,按男系计算则为父系氏族。”[3 ] (P34) 我国纳西族 的“阿注”婚姻制度 ,为我们了解研究女性敖包时期的 伙婚制度以及人类婚姻家庭发展史提供了宝贵的证 明。“阿注”婚姻的特点是“建立阿注关系的男女 ,不算 正式的夫妻关系 ,彼此以阿注称呼对方”[4 ] (P171) 。阿 注 ,朋友之意 ,这正是伙婚制趋于成熟阶段的一种现 象 ,是向偶婚制过渡的前奏。当时的社会既有一个性 的组织 ,还有一个氏族组织 ,氏族组织正在取代性的组 织。 从女性敖包的装饰中来分析 ,它已经出现了氏族 的信号 ,或者说已经过渡到了氏族阶段。女性敖包的 木杆上有一只木雕的鹰 ,这是氏族图腾的标志 ,杜尔伯 特蒙古部落 ,尤其建有女性敖包所在地的蒙古人 ,古代 正是鹰图腾的氏族 ,在他们所祭祀的努图克敖包上 ,竖 有 4 只木雕鹰 ,而在她们的女性敖包上也有一只木雕 鹰 ,这只木雕鹰向外界传达了氏族的标志。在氏族社 会时期 ,本氏族内的男女成员禁止通婚。当时 ,母系氏 族社会 ,女性不仅掌握氏族的政治经济权利 ,同时也掌 管宗教与人口繁衍的工作。氏族的强弱 ,人口是重要 标志 ,只有众多人口 ,氏族才能壮大 ,在社会上才有立 足之地 ,所以氏族内女性要把生育与繁衍作为自己的 重要义务。女性敖包祭典中 ,女萨满渥都干带领参祭 者仰卧于敖包周围 ,然后狂笑 ,接着带领大家跳舞。我 们如何理解古人这种行为 ,这是一个如何复原古代人 的文化观念的问题。在采访中奥敦其木格老人曾说 过 :“祭祀敖包的时候 ,要给妇女们讲那些事 ,还得教她 们怎么做。”不言而喻 ,她所说的“那些事”无疑就是向 妇女们进行性知识教育 ,并指导她们怎样进行交媾的 动作。“仰卧”、“狂笑”、“跳求育舞”等都与上述问题有 直接关系。特别是祭典结束后 ,各自到密林、苇丛游 览。如果这些语言不用现代词汇而用古人的思维去解 读 ,那么她们到密林、苇丛不是什么“游览”而是去求偶 进行野合 ,去实践敖包祭典中渥都干所教谕的事项 ,以 达到为氏族生育繁衍人口的目的。 13 ① 海棠 ,女 ,蒙古族 ,1898 年生 ,杜尔伯特旗新屯区后新屯人 ,包 氏。她是后新屯贝子府中的贵妇人 ,她曾亲自主持过女性敖包祭典仪 式。作者访问她时 ,她对女性敖包祭典的演变与过程都作了详细的介 绍。 从女性敖包杆顶鹰嘴上挂的铜铃来分析 ,这是一 种伙婚制求偶信号。铜铃随风发出的响声 ,仰卧敖包 周围妇女们集体狂笑的音律 ,都是给外族男性的求偶 的信号。异氏族的男人们听到这些信号 ,早已来到附 近密林、苇荡中等候。一旦祭典结束 ,他们便与前来求 偶的女性交媾 ,以完成繁育的目的。在当时的社会 ,男 女之间的性关系勿需感情 ,也勿需特别的求助与仪式 , 更勿需别人充当婚介 ,只要自动跑来相互交媾即算完 事。这种社会现象在古远的历史岩画中现得淋漓尽 致。在阴山岩画中所见“男根女阴、交媾、小凹穴、人脚 掌、动物交媾等岩画 ,都是为了祈求人畜两旺”[5 ] 。特 别是新疆呼图壁县天山深处发现的岩画 ,向人们展示 了生殖崇拜的生动景象 ,“不少男像 ,清楚地显示出生 殖器及睾丸 ,甚至表现交媾的动作 ,女像几乎均为裸 体 ,她们大都舞蹈情状 ,或叠压在男像身上 ,与男像或 与猴面人身像显示出一种性交姿态”[6 ] 。这些岩画充 分表现了伙婚制时期的社会婚俗。当氏族社会出现的 时候 ,以女性来计算世系这一点非常明显 ,因为 ,子女 属于母亲的氏族。“这些姐妹及其子女和后裔就是原 始氏族的成员。世系必须通过女系追溯 ,因为子女的 父亲不能很有把握的确定。”[7 ] (P431 —432) 氏族起源于人 类进步的初级阶段 ,从时间而言 ,它要晚于伙婚制时 期 ,氏族起源于伙婚制家族是十分明显的。女性敖包 虽然反映了很多有关伙婚制家族的文化遗迹 ,但它还 着大量的氏族社会的婚姻形态 ,也就是说女性敖 包目前所留下的遗存大多数属于母系氏族社会的文 化。女性敖包祭典中出现的婚姻形式 ,只有同时出现 两个或两个以上氏族才能充分达到这个目的。因为母 系氏族社会中 ,本氏族内禁止通婚 ,这就必须另有一个 婚姻氏族。一个氏族的男子和女子要同另一个氏族的 女子与男子通婚 ,而子女们各自随其母亲分属于各个 氏族。这种氏族时期的婚姻关系一直延传到文明时 代。如杜尔伯特蒙古部落 ,它与扎鲁特蒙古部落是传 统的婚姻部落 ,杜尔伯特部落的男子要娶扎鲁特部落 的女子 ,而杜尔伯特部落的女子必须嫁给扎鲁特部落 的男子。古代时 ,为了这种婚姻关系 ,一部分属民相互 迁徙到同一处草原或邻近的草原游牧。 从女性敖包的地理位置与自然环境以及祭典时间 来分析 ,也特别适宜伙婚制风俗。后新屯贝子府附近 的女性敖包在莲花池畔。湖畔的南与西延伸几公里全 是芦苇荡 ,湖畔的东与东南为坡地 ,是茂密的榆树林。 东巴彦塔拉后岗的女性敖包 ,在一片密林高地 ,东侧是 湖泊 ,湖泊周围是一片芦苇荡。 2. 女性敖包是生殖崇拜的象征。女性性器崇拜、 性交合崇拜、生殖崇拜 ,贯穿于女性敖包祭典的全过程 中。女性敖包的装饰也突出了这方面的内容。首先 , 探讨一下关于女性性器崇拜问题。 萨满皮鼓 关于女性生殖器崇拜 ,基于原始人类对 于事物的认识水平。开始 ,人们把生儿育女的功绩归 功于女性 ,尤其是归功于女性的性器官 ,因而产生了古 老的女阴崇拜。随着时代的发展 ,这种直接对女阴的 崇拜逐渐演化为对女阴模拟物的崇拜 ,萨满皮鼓崇拜 就是女阴崇拜的一种转化形式。“这种巨大而狭长的 单鼓 ,其形状颇似一具女性生殖器。它所传达的文化 信息 ,明白无误地体现出原始萨满教中的女性生殖器 崇拜观念。”[8 ]敖包杆上挂的椭圆形皮鼓 ,女萨满把它 视为女性生殖器的象征 ,将皮鼓周边染成黑色 ,皮鼓的 中心区染成红色 ,而黑红之间则用红褐色过渡。这样 , 不仅形状颇似一具女性生殖器 ,而且颜色也与层次分 明的阴唇相类似。古代 ,在萨满教观念中 ,萨满使用的 神鼓就是女阴的模拟物 ,古代人认为 ,女阴是生产人类 的门户 ,因此 ,女阴就成为人们最敬仰的器物 ,人们把 性器官神化 ,以模似物来代替进行祭祀 ,是当时人类的 时尚观念。后来 ,随着萨满教的衰落 ,萨满皮鼓逐渐演 变为黑红两色的椭圆形布袋环 ,布袋环形如现代的马 套包 ,袋的外缘用黑色布 ,内缘用红色布 ,里面装有棉 花或草 ,使布袋环膨大。挂在敖包杆上后 ,要比平面的 皮鼓立体感更强 ,这个狭长的椭圆形布袋环更具女性 生殖器的特点 ,这种装饰实际上是对女阴的一次大展 示。据当地老人们的回忆 ,清代以后 ,这种布袋环的装 饰被换成了一把弓 ,弓也是性器官崇拜的表现 ,弓在古 代象征女阴 ,而箭象征男根。在阴山岩画中有一组岩 画 ,一个男人左手把着弓 ,而他的阴茎却对着这个弓 , 这组岩画有三个值得注意的特点 :“其一 , ⋯⋯分明是 先民们理想中的英雄形象。其二 ,左手持长弓有弓无 箭 ,其状如道具 ,显然是一种象征物。‘弓’应是女阴的 代表 ,恰对阴茎。其三 ,其夸张勃起的男根 ,是男性生 殖力的一种强化的表示 ,是‘箭’的象征。”[9 ]所以弓具 有象征女阴的功能。在母系氏族社会 ,这是一种具有 社会意义的文化 ,被世人所尊崇 ,同时也表现了母权制 的威力。 额秃格神 女性敖包祭典中 ,额秃格神祭祀也是性 23 器崇拜的一种表现形式。额秃格 ,在《蒙古秘史》中为 “大地”或“土地”之意[10 ] (P177) 。在此基础上派生了“额 秃格·额克”[11 ] (P325)即地母神 ,从而把生长万物的大地 神化了。约翰·普兰诺·加宾尼在 13 世纪中叶出使蒙 古时 ,也曾写道 :“蒙古人对预言、占卜、巫术、咒语等等 极为注意 ,当他们从魔鬼那里得到回答时 ,他们相信一 个神正在同他们说话。这个神他们称之谓亦秃 哈。”[12 ] (P12)亦秃哈就是额秃格的异译 ,指地母神而言。 因为地生万物 ,所以把地母神与人的生殖联系起来 ,到 今为止 ,蒙古人称女阴为额秃格 ,泛指人出生的机关。 在女性敖包祭典中 ,跪拜祈愿额秃格神 ,实际上还是对 女阴的崇拜。 环形饰物 参加女性敖包祭典的妇女 ,胸前都要戴 一个环形饰物。据说 ,过去要戴骨饰 ,后来演化为各种 质料的饰物。这种环形饰物也是性器崇拜的象征。在 远古母系氏族社会处于伙婚制时期 ,一群女性与另一 群男性野合 ,那个时期的婚配是没有附加条件的 ,相互 交媾后即可离开。后来 ,人类逐渐从野蛮过渡到文明 , 那种无条件的野合经过漫长的岁月而消失了 ,随之而 来的就是人们朦胧记忆中的象征物 ,女性要做一个生 殖器的模型作为礼物送给对方 ,慢慢地由伙婚制向偶 婚制过渡。后来这种性器模型为各种质料的类似女阴 形状的环形物所取代。当今社会的戒指、手镯也是由 此演化而来。过去蒙古人男女相婚 ,必须是女方送给 男方戒指 ,并将戒指戴在男方的手指上。手指象征男 根 ,戒指象征女阴 ,意为男女交合 ,也就是将女性的性 器交给了男方的一种象征。民间有一种“环套棍”的游 戏 ,在蒙古地区叫“鞭套杆”,这种游戏就是象征性交 合。棍和杆代表勃起的阴茎 ,环或用鞭结成的绳圈代 表阴门 ,环或鞭圈套上了棍子或杆 ,就意味着两性交 合。这也是从结婚时送戒指的风俗演化而来。“新郎 新娘在婚礼上 ,互换结婚戒指 ,其实 ,戒指也是一种环 , 手指相当于一根棍 ,把戒指套在新郎或新娘的手上 ,与 环套棍表达的是同一个意思 ,即是对这对新婚者性生 活的确认。”[13 ]所以 ,在女性敖包祭典中 ,女人胸前戴 的环饰正是要送给情人的一种性交合的象征物。以上 是在女性敖包祭典中所反映出来的各种女性性器崇拜 的现象。 其次 ,探讨一下性交合崇拜问题。 性交合崇拜就是对男女生殖器交接的崇拜。它的 出现要晚于对女阴的崇拜 ,它是在人类对男子在生育 中的作用逐渐被认识以后产生的 ,而且 ,在对男根崇拜 的基础上人类逐步领会到交媾行为对生育的作用 ,明 白了交合构精的奥秘 ,确认了交媾行为对生育的功能 , 人们的性交合崇拜观念也就应运而生。这就是古人所 说的“阴阳交合 ,而生万物”。“阴者 ,女阴也 ;阳者 ,男 根也。女阴与男根交接则能产生人类 ,进而创造出万 物。”[13 ]由此可见 ,这种科学的认识经历了相当长的一 个历史阶段。在古代 ,这种行为是被人们尊崇的 ,甚至 规定时间、地点 ,鼓励人们去野合。我们从历史的岩画 中也可以了解到这种情况。新疆呼图壁县康家石门子 岩画中 ,“有两幅画面 ,则明白刻画了男女交媾的动作。 至于平卧并列的男女人像 ,双头同体人像等 ,从画面也 可以看清楚是在表现男女性爱的欢悦”[14 ] 。我国历史 学家范文澜先生曾经指出 :“最野蛮社会里 ,人除了找 些果实和野兽充腹 ,相当重要的就是男女之间那个 事。”[15 ] (P641)范先生所说的“那个事”无疑就是指男女 性交合 ,这说明古人非常重视性交合 ,所以在古代产生 对此行为的崇拜观念是可以理解的 ,也是必然的。我 们从女性敖包祭典中也可看出这方面的内容。当敖包 祭典仪式结束时 ,参祭人员要到密林或湖边苇荡中去 野合 ,在当时这种性行为是一种很郑重又很平常的事 情 ,不但不受人们的非议 ,而且受到尊重。这种文化在 当地延传了多年。杜尔伯特这个蒙古部落 ,历来就有 “套鞭结缘”的风俗 ,实际上就是古代野合风俗的折射。 “两个部落的男女青年 ,骑着马并驾齐驱 ,驰向草原深 处 ,找一个平坦之地 ,把马绊好 ,将两个人的套马杆平 行的插在地上 ,将套鞭结成花结 ,表示结婚 ,然后在草 地上进行野合。”[16 ] (P145) 在草原上如果看见远处有两 个结鞭结的套马杆 ,谁也不能靠近 ,要绕路而行。草原 人尊重这种行为已成为约定俗成的法律 ,这也是性行 为崇拜的一种文化现象。 最后探讨一下生殖崇拜的问题。 装饰柳枝 女性敖包祭典时 ,要在敖包杆周围插柳 枝。这种柳枝崇拜由来已久。柳 ,枝杈繁多 ,叶絮茂 盛 ,易生易长 ,从来就是生殖繁茂的象征 ,尤其是柳叶 , 酷似女阴的形状 ,因此人们把柳树作为女性的代表。 特别是柳生人类的传说 ,在各民族中延传不息 ,在满族 中就有这类神话。“作为天穹、宇宙的主神 ———天神 , 最初是没有形体的。阿布卡赫赫 (天母)的早期形象即 有一个巨大的孕生万物的女阴 ,而柳就是女阴的象征 , 由此 ,派生出柳生人类和宇宙万物的神话。”[17 ] (P114) 蒙 33 古族历来就把柳作为生殖的象征 ,至今为止 ,蒙古族妇 女产婴时要在门外挂一束柳枝表示生育。特别是现代 敖包祭典中 ,仍有插柳枝祈求生育的习俗 ,这些想必也 是古代女性敖包文化的延续。所以 ,插柳就是借“多” 之寓意而达到求子的夙愿。不难看出 ,柳崇拜“仍渊源 于先民们对柳的顽强生命力和旺盛生殖力的潜意识认 可和选择”[18 ] 。所以 ,女性敖包上插柳枝 ,旨在祈求繁 育生殖子孙 ,以壮大氏族的力量。 供祭乳房 女性敖包用动物乳房作祭品 ,也是生殖 崇拜的象征。乳房是养育动物的源泉 ,乳房的安危、丰 歉涉及人类和万物的生存与成长。在远古蒙昧时代 , 人们只能用这种祈祷方式来安慰自己 ,使自己能与大 自然和谐相处。在蒙古社会祭祀乳房的习俗并不少 见 ,在 13 世纪中叶 ,西方传教士威廉·鲁不鲁乞修士出 使蒙古时也目睹了这种风俗。他说 :进入蒙古包后 ,看 见“在妇女这一边的入口处 ,还挂着另一个偶像 ,偶像 身上有一个母牛的乳房 ,这是为挤牛奶的妇女做的 ,因 为这是妇女们的工作。在帐内男人的这一边 ,挂着另 一个偶像 ,偶像身上有一个母马的乳房 ,是为挤马奶的 男人们做的。”[19 ] (P114) 比鲁不鲁乞稍早到蒙古地区出 访的加宾尼 ,在他的著作《蒙古史》中也写道 :蒙古人 “把这些偶像放在帐幕门户的两边。在这些偶像下面 , 他们放一个以毛毡做成的牛、羊等乳房的模型。他们 相信这些偶像是家畜的保护人 ,并能够赐予他们以乳 和马驹的利益。”[19 ] (P9 —10) 鲁不鲁乞与加宾尼 ,他们只 把在蒙古地区看到的现象作了如实的记录 ,没有进行 深入的访问 ,也没有进行分析和研究 ,但他们至少为我 们提供了 700 年前蒙古人的真实生活。从远古的女性 敖包乳房祭到 13 世纪中叶的家庭偶像乳房祭 ,实际是 从人类自身生殖崇拜演化为对家畜生殖的祈愿。《出 使蒙古记》中记载的供奉真乳房也好 ,乳房模型也好 , 都说明这种祭祀习俗由来已久。女性敖包祭典中供祭 乳房是蒙古社会延续而来的一种古老文化现象 ,它表 达了当时人类祈求自身生育繁殖的愿望 ,所以它是生 殖崇拜的象征。在黑龙江省杜尔伯特蒙古族自治县巴 彦查干乡 ,沿嫩江左畔四方山上有一座努图克敖包叫 德楞敖包 ,“德楞”汉译为乳房。当地的努图克人说 ,这 个敖包始终用乳房祭祀 ,时间长了人们便称它为德楞 敖包 ,即乳房敖包。这同样反映了蒙古人的生殖崇拜 观念。 [参考文献 ] [1 ]摩尔根. 古代社会 () [M] .北京 :商务印书馆 ,1987. 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