对仪式现象的人类学解释_下_

对仪式现象的人类学解释 (下) 薛艺兵 【摘 　要】仪式是人类历史长河中最古老、最普遍的一种社会文化现象 , 因而也是社会文化人类学 的重点研究领域。从十九世纪末到整个二十世纪的一百多年间 , 人类学关于仪式的研究成果已经浩如烟 海 , 其中虽然不乏重要的理论建树 , 然而直至目前 , 对仪式的解释仍然“尚无唯我独尊的某套理论” ( Grimes11995 : 39) 。笔者则广泛吸收人类学已有成果 , 对仪式现象进行多角度理解 , 分别从“仪式的行 为”、“仪式的情境”、“仪式的意义”、“仪式的功能”四个方面加以阐释 , 从中提出自己的观点。 【关键词】仪式 ; 文化现象 ; 人类学理论 【作 　者】薛艺兵 , 中国艺术研究院音乐研究所研究员、哲学博士。北京 , 100029 【中图分类号】C91214 　【文献标识码】A 　【文章编号】1004 - 454X (2003) 03 - 0039 - 010 三、仪式是象征的体系———对仪式意义的解释 德国社会学家马克斯·韦伯 (Max Weber) 把人比做“悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动 物”, 认为人类就是“意义的创造者” (meaning makers) 。(见 Bowie , 2000 : 38) 的确如此 , 人类的行 为、人类创造出的文化对象 , 对人类来说都是有“意义” (meaning) 的东西。人类的社会活动就是不 断创造意义、利用意义、规定意义又被意义所规约的过程。因此格尔兹也引用韦伯的话说 : 任何一项 文化事件“不单只是存在、发生 , 它们还具有意义并因这意义而发生” ( Geertz , 1973 : 131) , 作为文 化事件的仪式也不例外。 仪式对于仪式行为者来说 , 同样因为有“意义”才行为 , 但其“意义”绝非日常的实用性意义 , 而是精神领域的意义。仪式行为者正是通过行动、姿势、舞蹈、吟唱、演奏等演活动和对象、场景 等实物安排构拟出一个有意义的仪式情境 , 并从这样的情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰 藉和精神需求。在仪式的整个过程中 , 表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪 式 , 就是一个充满意义的世界 , 一个用感性手段作为意义符号的象征体系。 “象征” (symbol) 一般是指非语言的符号 (signs) 表达活动。历史上人们对非语言符号的理解无 论在学术上还是在日常生活中均十分不同 , 但是这种符号总是被冠以“象征”一词普遍地运用和不断 地讨论。从词源上看 ,“象征”是表示人的身份的符征、命相学中的征兆或秘密社会中的暗语符号等。 在这样的用法中 , “象征”有两个特点 , 其一 : 它是具有形象的实物 ; 其二 : 它有代表作用 , 即它本 身代表或表示另一事物。后一特点使其具有一般符号的功能。正如语词的含意规则是人为规定的一 样 , 象征符号的这种代表作用的规则同样是由使用者人为约定的。自从近代学科兴起以来 , “象征” 一词也被用于各种抽象性图符 , 不仅包括数学符号 , 而且包括各种科学图表和标记。由于使用的广 泛 , 原始“象征”的具体性和形象性已不是必需的了。在人文思想史上“象征”也是一个极重要的 词 , 它往往指具有表达精神对象功能的具体形象物 , 因而成为哲学、美学、文学、历史、社会学、心 理学、人类学的主。这个含混而应用广泛的词可指在任何文字的或非文字的文本中表示间接的、隐 蔽的、深层的、关系性的所指者或意义的文化标记。于是 , 在某种文化环境或语境中 , 某种对象和形 ·93·民族学人类学研究 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 象 , 某种情境或情节 , 某种观念或思想 , 成为表达另一种意义的手段。 (参见李幼蒸 , 1993 : 190 — 194) 德国哲学家恩斯特·卡西尔 ( Ernst Cassirer) 是近代以来开创“象征形式哲学”理论的先驱。卡西 尔把“象征形式” (象征符号) 看作感性实体和精神形式之间的中介物。他认为 , 象征不只是从一个 领域指示另一个领域的指示性符号 , 而且是参与这两个不同领域的符号 , 即通过外部物质世界中的符 号显示内部精神世界中的符号 , 或从可见物质世界中的符号过渡到不可见的精神世界中的符号。 (卡 西尔 , 1985 〔1994〕: 175) 对卡西尔而言 , 象征符号的所指物是精神与心理世界 , 所指称的物质世界 也是因其具有的精神意蕴而有意义的。作为一种符号观念的象征主要与它所“代表”、“暗示”、“含 蕴”的精神内容有关。因而具有精神活动的人被卡西尔定义为“符号的动物” (animal symbolism) , 以 此来取代把人定义为理性的动物 , 并且认为“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表 性的特征”。(卡西尔 , 1985 〔1944〕: 34 —35) 符号是人类认识世界最主要的中介物 , 人们是“如此地 使自己包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中 , 以致除非凭借这些人为媒 介物的中介 , 他就不可能看见或认识任何东西。” (卡西尔 , 1985 〔1944〕: 33) 从社会学和人类学角度研究象征现象也发达于二十世纪。弗洛依德 (Sigmund Freud , 1950) 从精 神现象研究了个人生活中的象征表现 , 涂尔干 (Durkheim , 1912) 则研究群体和社会中的象征表达 , 并断言 , 社会生活史的各个方面都是建立在一个广大的象征系统上的。马林诺夫斯基 (Bronislaw Ma2 linowski , 1984 〔1948) 以语言象征作为一切象征的基础 , 研究了与文化形成和运作有关的象征化过 程。列维一斯特劳斯 (Claude Levi - Strauss , 1963) 借用语言符号学的分析方法来研究原始社会和神 话系统的结构 , 从文化象征体系中寻找人类共同的“深层文化语法结构” (以上参见 Hicks , 1999 : 5 - 48) 。格尔兹 ( Geertz) 则把象征符号看作是“概念的可感知的系统表述 , 是固定于可感知形式的经 验抽象 , 是思想、判断、渴望或信仰的具体体现。”把文化活动看作是“符号形式的建构、理解与利 用”, 认为文化的概念“既不是多所指的 , 也不是模棱两可的 , 而是指从历史沿袭下来的体现于象征 符号中的意义模式 , 是由象征符号体系表达的传承概念体系 , 人们以此达到沟通、延存和发展他们对 生活的知识和态度。” ( Geertz , 1973 : 91 - 92) 仪式的象征现象是文化人类学的重要主题。象征人类学大师特纳 (Victor Turner) 正是从仪式的 研究中建立起其理论体系的。特纳认为 , 和动物的仪式化 ( ritualization) 相比 , 人类仪式的原理是象 征性的 (symbolic) , 仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言 (1anguagelike) 的能力。 ( Turner , 1969 : 8) 。特纳把仪式看作时间中模式化的过程 , 而符号形式的象征对象和象征行为则是构成仪式模 式的基本“分子”单位 (molecules of ritual , 1969 : 14) 。所以 , 他认为仪式就是“一个符号的聚合体” (an aggregation of symbols , 1968 : 2) 。另一位象征人类学大师格尔兹 ( Geertz) 也用象征理论来阐释 宗教和仪式 , 他说 : “正是在特定仪式中 ———即便这仪式不过是背诵神话 , 求助神谕或妆点坟墓 ——— 宗教象征符号所引发的情绪和动机 , 与象征符号为人们系统表述的有关存在秩序的一般观念相遇 , 相 互强化。在仪式中 , 生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合 , 变成同一个世界。” ( Geertz , 1973 : 112) 本文之所以把仪式解释为一种象征的“体系”, 这是因为仪式是由“象征符号”、“象征意义”和 “象征方式”三个方面有机地组织起来的一个结构体。这三个方面相互关联、相互依存不可分割。但 是 , 要了解这个体系的构成原理 , 我们需要对它的三个组成方面分别加以分析。 11 仪式的象征符号 从构成原理来看 , 仪式的象征符号也具有一般“符号”的特征。因此 , 解释仪式象征符号的特 征 , 需要从一般符号的特征说起。 人类之所以创造各种各样的符号 , 主要是为了把一个复杂的事物用简单的形式表现出来。所以 , 各种符号的特征之一 , 首先是它有一个相对于所表现事物而言可被感知的简单形式 , 其次是它具有表 现被表现事物的能力 , 这在语言符号学中称作符号的“能指” (signifier) , 而符号所代表或指称的事物 则称作符号的“所指” (signified) 。 符号的种类多不胜举 , 但其形式可以根据构成符号的特征进行分类。现代符号学奠基人之一皮尔 ·04· 广西民族研究 　2003 年第 3 期 (总第 73 期) © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 士 (CharlesS1Peirce) , 把人类的文化符号归纳为“类像” (icon) 、 “标志” (index) 和“象征” (symb01) ①三种类型。 ( Peirce , 193l : 60) 其中 , “类像”符号的特征是“相似性” (1ikeness) , 即以 像类物 , 如公共场所禁止吸烟的图符、商店门口禁止狗入内的图符以及语言中的像声词、拟态词等 , 均属此类 ; “标志”符号的特征是“关联性” (causal connection) , 即与被标志事物在时间、空间或意 义方面有某种因果联系 , 如建筑物中表示“出口”的箭头标志、天气预报中表示“下雨”的乌云标志 以及代表“帝王”的王冠标志等 , 均属此类 ; “象征”符号的特征是“规约性” ( stipulated conven2 tion) , 即与被象征事物之间没有本质的相似或关联 , 而是依靠事先规定或约定的关系来以“某物代表 某事” (stands to somebody for something) , 如用国旗 (物件) 象征国家、用玫瑰 (植物) 象征爱情、 用跪拜 (动作) 表现崇敬以及语言中表示人、事、物的各种词汇 , 均属此类。尽管这三类符号的特征 不同 , 但它们只是在能指与所指的关系方面程度不同 , 在实际运用中它们之间并不相互排斥 , 有时甚 至难于严格区别。 尽管仪式的符号通常被看作是“象征”符号 , 但“类像”符号的“相似性”原则和“标志”符号 的“关联性”原则 , 同样也是仪式符号构建中不可忽视的思维模式。例如 : 祭祀仪式中作为中心符号 的神像 , 即具有“类像”符号的特征。“神”原本是虚幻无形的 , 在自然界没有与之对应的实体 , 但 它在人们心目中却具有鲜明的形象。人总是按自身的形象塑造神的形象 , 按人的性情塑造神的性情 , 按社会体系塑造神灵体系 , 于是神灵世界便有了分工、有了等级、有了人格、有了性别、有了性情 , 每一位神都被赋予了一个特殊的名称和特定的形象。经历了长期的神话的描述、绘画的描绘、雕塑的 造形、宗教的渲染、仪式的强化 , 神的生动形象早已固化在人们的脑海中 , 仪式中神的图画或造像 , 自然就和人们脑海中的神具有了“相似性”甚至“同一性”, 因而也就具有了“类像”符号的性质。 再如 : 巫术仪式中的许多行为、动作符号 , 大都遵循“相似性”和“关联性”原则。弗雷泽定义的所 谓“接触巫术”、“交感巫术”, 即基于事物之间的相似性和关联性思维模式。仪式中还有很多表示巫 术威力的法器 , 如刀、剑、铃、鼓等 , 都是和日常器物保持直接关联的“标志”性符号。 当然 , 更多的仪式符号还是“象征”符号。和“类像”与“标志”符号相比 , “象征”符号的主 要特征就是它与日常事物或习见现象没有直接的相似性或关联性 , 符号形式 (如行为、动作、姿态、 手势、器物、声音等) 与符号所指的意义之间没有直观的和本质的联系 , 符号形式和符号意义之间的 关系只存在于仪式当事人及其特定社会群体约定俗成的“文化代码” (cultural coda) 中 , 而这种“文 化代码”又保存在他们的思想中。只有掌握了仪式象征符号的这种“文化代码”, 才能够解释“象征” 符号的象征意义。 其实 , 不论是具有何种特征的符号形式 , 或者说 , 不论是何种形式的符号 , 它们 (包括上述三种 不同特征的符号) 在仪式中都是象征性的符号 , 它们都是根据既定的社会惯习 , 可被看作“代表其它 东西的某种东西”。正如意大利当代著名符号学家艾柯 (U1Eco) 所简明表述的 : “一个符号是‘X’, 它代表一个不在的‘y’。” ( Eeo , 1976 : 16) 因此可以说 , 仪式中的任何行为、现象和物件 , 只要它超 出自身的本义而代表其它事物或含有其它意义 , 都可以成为仪式的象征符号。 就符号形式而言 , 仪式符号大致可以划分为以下几种 : (1) 语言形式的符号 (包括口语、文字或文本的形式) , 如颂辞、诗文、韵白、咒语 以及歌词等 ; (2) 物件形式的符号 , 如道具、服饰、用品、绘画、塑像、乐器等 ; (3) 行为形式的符号 , 如行动、姿势、手势、舞蹈、歌唱行为、演奏行为以及仪式 角色的扮演等 ; (4) 声音形式的符号 , 如呼叫声、呐喊声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节 奏声、音乐演奏声等。 这几种形式有些是相互包容难于分解的 , 如“语言”的言说本身就是一种行为方式 ; 言说、奏唱 产生声音形式 ; 而声音的产生也离不开行为。假如从更加直观的角度划分仪式的符号形式 , 也可以把 它们简单地分为两类 , 即 : 视觉形式的符号和听觉形式的符号。 笔者认为 , 仪式的情境解可以被理解为一种由视觉和听觉两种可感知形式构建起来的一个虚拟世 ·14·民族学人类学研究 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 界 , 而这个虚拟世界又是由一系列象征符号构建起来的。象征符号存在于仪式情境的几乎所有可感知 形式中 , 它们是仪式结构的基本元素。正如前文所引特纳所言 , 仪式就是“一个符号的聚合体”。 21 仪式符号的象征意义 仪式符号的价值在于用可感知的形式表现抽象的意义 , 而符号所表现的意义和符号的意指作用 , 都是社会地、人为地赋予的。 法国著名符号学家罗兰·巴尔特 (Roland Barthes) 指出 :“符号学的符号与语言学的符号类似 , 它 也是由一个能指和一个所指组成的 (例如在公路规则中绿灯的颜色表示通行的指令) 。但它的实质部 分却可以各有不同。多数符号系统 (物品、姿势、形象) 都具有一种本来不介入意指作用的表达实 质 , 而社会往往把一些日常用品用于意指目的 , 如衣服本来是御寒的 , 食物是用来果腹的 , 而它们都 可被用来进行意指。”所以 , “一个符号是这样的东西 , 它除了本义以外还可在思想中表示其它的东 西。” (Barthes , 1988 : 13l - 135) 这就是说 , 任何可感知的东西 , 都可以被社会赋予象征意义而成为符号。符号的创造过程 , 就是 特定社会中的人们选择符号形式并赋予其意义的过程。仪式符号的创造过程 , 同样也是人们选择可表 现的符号形式 , 并赋予这些符号形式以意义的过程。这样的过程在一定程度上可以和语言活动相比 拟。 人们发明和选择了各种不同的语言词汇来命名或定义自然界和人类社会生活中各种不同的事物和 现象 , 于是 , 语词便成了代表各种不同的事物和现象的符号 , 而作为符号的语词本身也就具有了潜在 的意义作用 , 或称“意指功能”。这就是人类语言符号的创造过程。 与非语言的一般文化符号现象相比 , 语言的符号系统是个相对封闭的体系 , 符号的能指和所指 (即语词和语意) 及二者的结合方式 (即语法、文法) , 都被语言的“代码” (辞书和语法书即相当于 语言代码的文本形式) 所严格规定 , 如果超出语言的代码范围 , 就不能正确理解和使用语言。世界上 每个民族都有自己的语言 , 每种语言都有自己的语言符号代码。这种代码就像文化习规一样 , 保存于 掌握这种代码的个人和社会群体的思想中 , 体现于他们的语言活动中。要理解和使用一种语言 , 除非 学会这种语言的符号、掌握这种语言的代码并了解这个社会的文化习规。 尽管仪式符号大都是非语言的符号 , 但是 , 在符号意义体系的封闭性方面 , 仪式符号比语言符号 更有过之而无不及。其原因有多种 : 首先 , 仪式符号的应用不如语言符号广泛。社会生活中 , 人们每 天都离不开语言 , 语言活动无处不在 , 而仪式活动只在特定时间、特定范围举行 ; 人人通晓本文化的 语言 , 但不是人人都能通晓本文化中的仪式 ; 即便有些群体社会的全体成员都参加仪式 , 但其中只有 机少数仪式专家才懂得仪式符号的意义。因此 , 仪式的符号系统只能封闭在有限的社会成员范围内。 其次 , 仪式符号的意指不如语言符号明确。也就是说 , 语言符号负载了明确的概念 , 而仪式符号仅象 征着隐含的意义 ; 并且这些意义只能封闭在少数仪式执行者的思想中 ; 封闭在仪式“阈限”过程中。 再次 , 仪式符号的代码比之语言符号具有隐蔽性。换言之 , 语言符号 (语词) 及其所指的代码表清楚 明白地印刻在每个具有语言能力的社会成员的记忆中 , 而且通常有文本形式的代码表 (辞书、语法 书) 传播和教育体系的广泛传承。而仪式符号的象征通常具有曲折性、惑然性、超常性、神秘性等特 点 , 符号及其意指的代码表只能隐约地封闭于仪式参与者的意念中。有些不便明喻和张扬的符号 , 如 神秘的画符、咒语、巫术、手势等 , 其意义的代码表只能秘密地封存在掌握这些符号的仪式专家 (如 巫师、道士) 的头脑中。 31 仪式的象征方式 这里所要讨论的所谓“仪式的象征方式”, 实指象征符号在仪式中的使用方式 , 亦即象征符号如 何在仪式中发挥其意指功能的问题。 人类创造符号是为了使用符号 , 使用符号的过程 , 就是让符号的意指功能发挥作用的过程 , 而使 这个过程得以进行的主体 , 是符号的使用者 ———人。所以 , 这个过程主要涉及到的是符号与符号使用 者之间的关系问题。 仪式中通常都会使用语言符号 , 即便是非语言的象征符号 , 它们也有类似语言符号的特点。因 此 , 我们仍以语言符号的使用过程为例 , 先探讨符号使用过程的一般原理。 ·24· 广西民族研究 　2003 年第 3 期 (总第 73 期) © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 语言符号的使用者包括“说话人”和“听话人”两个方面。说话人以语言的词语 (符号) 为媒 介 , 将自己的思想和感情 (符号意义) 呈述出来 , 这就是语言符号的“表现”过程。说话人不仅要呈 述 , 而且将呈述传达给听话人 , 这就是语言符号的“传达”过程。在听话人一方 , 存在着“接收”说 话人的符号信息并在头脑中“解释”这个信息的过程。整个过程按照“表现 ———传达 ———接收 ———解 释”的顺序进行。这一顺序中的每个环节都是以语言符号的形式 (语词、文本) 为媒介而进行的 , 但 说话人需要“表现”以及听话人需要“解释”的 , 则是隐含在符号形式背后的符号的意指。由于符号 的意指取决于代码的规定 , 因此 , 说话人的“表现”和听话人的“解释”只有在共同的代码规约范围 才能有效进行。 但是 , 现实生活中人们在交谈、使用语言符号时总是具有一定的灵活性。即使说话人的“表现” 有脱离代码的情况 , 听话人也不会仅因为这一点理由而拒绝接受和解释 (比如母亲与婴儿的谈话 , 与 说中文的外国人对话等) 。反之 , 说话人也决不可能只说符号代码范围内的话 (比如从单纯的错话到 有意迷惑、挖苦对方的非同寻常的说法 , 可能有种种情况) 。而且 , 有些语言符号 , 如朦胧诗、无意 义诗等 , 则是有意超越或抹煞人们习惯的既定代码的语言符号。可见 , 一旦加入“人”的主动性因 素 , 语言符号活动就变得更为复杂 , 但也更为有意思。在此类情况下 , 听话人的“解释”除了依据代 码外 , 还必须参照交谈时具体的语言情境 ———即“语境”。 一般的语言符号活动是人与人之间的交流 , 是由“说话人”表现、传达和“听话人”接收、解释 构成的人与人之间的互动行为。如果仅有“说话人”的符号表现和传达而无接收对象 (听话人) , 语 言符号的意指功能就不能得到发挥。反之 , 如果仅有“听话人”一方而无“说话人”存在 , 也不会构 成语言符号活动。 在各种仪式的符号体系中 , 用于人际交流的“礼仪”活动和语言活动的符号使用原理相一致。所 不同的是 , 礼仪活动中除了使用一般的语言符号外 , 通常也使用象征性的行为符号 (如礼节性的动 作、手势等) , 这类行为符号因遵循着既定的文化习俗代码而发挥着等同于语言符号的功能。 然而 , 人类的许多仪式并非是人际间的交流 , 而是人与超自然对象 (神或鬼) 的交流。在这类仪 式中 , 仪式执行者是仪式符号的表现者和传达者 , 而符号信息的接收者则是象征性的虚拟对象。有 时 , 虚拟对象本身就是一个象征符号 (如神像、灵牌、鬼寨等) ———即象征的象征 ; 有时 , 虚拟对象 则完全虚拟于仪式执行者的意象中。无论这个接收对象是象征符号还是象征意象 , 在局外人看来 , 它 实质上是并不存在的、是不会接收和解释符号的虚幻对象。这就是说 , 当仪式针对超自然对象时 , 仪 式执行者既是符号的表现者和传达者 , 实质上又是符号的接收者和解释者。或者更确切地说 , 他们表 现符号和传达符号原本就不是为了被接收和被解释 , 而是为了在表现和传达符号的同时感受符号和体 验符号。如果说 , 语言活动是通过符号表现意义和传达意义 , 那么 , 仪式活动则是通过符号表现意义 和体验意义。仪式符号象征方式的特殊性正在于此。 综上所述 , 当我们把仪式看作相对于观念、信仰的一种行为方式时 , 我们用“超常态行为”来解 释这种行为方式 ; 当我们探讨了仪式“表演”的实质后 , 我们发现这种“超常态行为”所构建的仪式 情境是一个“虚拟的世界”; 当我们解释这个“虚拟的世界”的结构时 , 我们找到了仪式构成的“符 号”元素并阐释了仪式“象征体系”的结构原理。上文从仪式行为、仪式情境、仪式结构 (意义) 这 三个方面的解释 , 只是对仪式现象本身不同角度的认识。然而 , 仪式作为人类最普遍的行为方式之 一 , 它的存在 , 必定有其存在的社会价值 , 必定有其自身的文化功能体现着它的存在价值。仪式的文 化功能、社会价值及其社会存在方式 , 正是我们接着需要讨论的问题。 四、仪式是社会的表象———对仪式功能的解释 按维克多·特纳 ( Turner) 的观点 : 如果我们分析一个仪式的组成物 , 我们发现了符号 ; 如果我 们探询它的背景 , 我们发现了社会矛盾的舞台 , 或社会的戏剧。 ( Turner , 1974 : 102) 许多仪式人类 学家都持有和特纳类似的观点 , 认为仪式即社会的表象 (social representation) 或象征模式 , 在此表象 或模式中 , 呈现着有关社会秩序和社会冲突的象征性表述形式。由于仪式具有公共性 , 比起日常生活 ·34·民族学人类学研究 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 中的“秘而不宣”、“未充分言明”以及缄默的意义而言 , 仪式是较为集体和公开地予以“陈述”的事 件 , 因而较具有经验的直观性。因此 , 在人类学研究中 , “仪式已被作为一种将社会的强制性转 换为个人的愿望、创造社会化情绪、引起角色转换、提供治疗效应、制订社会行为的神话宪章、重新 整合对立社群的工具来加以分析。”(Marcus and Fischer , 1986 : 92) 本文上面三节 , 分别从仪式行为、仪式情境、仪式表达三个不同角度分析了笔者对仪式现象本身 的认识。然而 , 仪式作为人类社会普遍存在的行为方式之一 , 它的存在 , 并不是无谓的、无用的或自 发的、自为的存在 , 而是因为对社会有意义、起作用才存在。本节的讨论 , 正是试图从仪式现象与社 会现实的关联方面 , 从仪式的社会功能的角度 , 分析仪式之所以存在的文化价值。 法国社会学家爱弥尔·涂尔干 ( Emile Durkheim) 开创了近代学术史上对宗教和仪式社会功能研究 的先河。涂尔干把深刻影响着人类社会生活的“宗教力” ( religious forces) 看作是人类社会的集体力 量和道德力量的集中表现 , 而仪式则是组织、强化这种力量并使之得以定期性地生产和再生产出来的 手段的集合。他说 : “直到相当晚近的时期 , 随着历史的演进 , 道德和法律的规范才与各种仪式规定区别开来。总而 言之 , 可以说几乎所有重大的社会制度都起源于宗教。既然集体生活的这些重要方面都可以被看作是 宗教生活的各种不同方面 , 那么很显然 , 宗教生活必然是一种卓然出众的形式 , 它集中表达了整个集 体生活。如果说宗教产生了社会所有最本质的方面 , 那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。因此 , 宗 教力就是人类的力量 (human forces) 和道德的力量 (moral forces) 。” (Durkheim , 1995 〔1912〕: 421) “不管宗教生活以什么样的形式表现 , 它的目的都是为了把人提升起来 , 使他超越自身 , 过一种高于 仅凭一己之见而放任自流的生活 : 信仰在表现中表达了这种生活 ; 而仪式则组织了这种生活 , 使之按 部就班地运行。”(1995 〔1912〕: 417) “无论是谁 , 只要他真正参与了宗教生活 , 就会很清楚膜拜给他 带来的欢乐、内心的和平、安宁和热烈等等印象 , 对信仰者来说 , 这些印象便是他的信仰的经验证 明。膜拜并非只是把信仰向外转达出来的符号系统 ; 而是能够把信仰周期性地生产和再生产出来的手 段的集合。” (1995 〔1912〕: 420) 涂尔干关于仪式功能的论点 , 正是从他关于宗教即“集体表象” (collective representations) 这一 理论为出发点的。他从这一理论基点看问题 , 仪式的功能就不仅是表面上所呈现的“强化信徒与神之 间的归附关系”, 实际上它所强化的是“作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。 (1995 〔1912〕: 227) 社会成员通过仪式强化了个体对集体 (或群体) 的归附感 , 也就强化了表现为“宗教力”的集 体力 , 也就将微弱的个体力量提升到强大的集体力量中。在这个过程中 , 仪式的功能就是凝聚社会团 结、强化集体力量。这就是涂尔干关于仪式社会功能的核心论点。 不仅如此 , 涂尔干还把他的这一论点极力放大 , 用它来涵盖仪式社会功能的普同性。他认为 : “无论宗教生活的外表多么复杂 , 本质上都是一元的和一体的。无论何时何处 , 它都对应于同一个需 要 (the same need) , 来源于同一种心态 ( the same state of mind) 。”(1995 〔1912〕: 417) 他所说的 “同一个需要”, 实际上就是集体通过仪式凝聚社会团结的需要 ;“同一种心态”, 就是个体通过群体集 合的仪式唤起集体力量并从中提升自我力量的心理倾向。他认为 , 这种心理倾向“在各种情况下都是 一样的 , 它们只取决于群体被集合起来了这一事实 , 而不取决于使群体集合的具体原因 ; 而仪式的功 能始终就是使心理倾向兴奋起来。”所以 ,“仪式看上去可以起到各种各样的作用 , 但其实它只起到了 一个作用 , 一种一以惯之的作用。” (1995 〔1912〕: 390) 的确 , 仪式在表面上往往起到各种不同的作用 , 并且各种作用经常发生交织、混杂现象。例如 , 祈福、许愿、赎罪、发誓等目的可以在同一个祭祀仪式中得到满足。又如 , 就仪式中音乐的功能而 言 , 无论是西方的弥撒还是中国的吹打 , 尽管其中表演的曲目可能不尽相同 , 但它们既可以被用于婚 礼 , 也可以被用于葬礼 ; 同样的音乐在不同的仪式中 , 既可为死者免罪超度 , 又可为生者祈福祝庆。 诸如此类的现象 , 使得仪式功能看上去似乎模糊不定。按涂尔干则的观点 ,“模糊性” (ambiguity) 不 过是仪式功能的表面现象而已 , 是由仪式同一种功能“主题”的各种不同实践的“变体”而形成的。 由功能“主题”和实践“变体”引起的这种模糊性说明 , “仪式的真正功能并不在于它表面上所追求 的特别的和确定的效果 , 尽管人们通常借此来确定它的性质 ; 仪式的真正功能是它的普同性作用 ·44· 广西民族研究 　2003 年第 3 期 (总第 73 期) © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net (general result) , 虽然这种作用无论何时何地都是一样的 , 却可以根据不同的条件以不同的形式出 现。”“就像一种仪式可以服务于许多种目的一样 , 许多种仪式也可能只会产生同一个结果 , 这些仪式 可以相互替代。”“归根结底 , 所有这些不同的仪轨都不过是同一主题 (theme) 的变体 (variations) : 不论何时何地 , 它们都基于同一种心灵状态 (the same state of soul) 。” (1995 〔1912〕: 390 - 391) 涂 尔干就是这样把仪式的功能归结为凝聚社会团结和强化集体力量这一基本主题上 , 并把它看作人类仪 式功能的普同现象。 继承并发展涂尔干仪式功能学说的另一位人类学大师是英国的拉德克利夫 —布朗 (A1R1Radeiliffe - Brown) 。与涂尔干不同的是 , 布朗不用“宗教力”或“集体力量”分析仪式的功能 , 而是把人类社 会看成一个具有自我调节能力的“有机体”, 通过分析这个“有机体”的结构机能 , 把仪式的功能归 结在建立和维持社会结构的正常秩序上。他认为 : “大部分人都不重视仪式的应验问题 , 重视的只是 它的社会功能 , 即仪式在建立和维持一个具有正常秩序的人类社会时所发挥的作用。” ( Radciliffe - Brown , 1979 〔1952〕: 176) 仪式之所以能够发挥这样的作用 , 在布朗看来 , 因为“人类有秩序的社 会生活依赖于社会成员头脑中某些情感的存在 , 这些情感制约着社会成员相互发生关系时产生的行 为。仪式可以被看作是某些情感的有规则的象征性体现。因此 , 当仪式对调节、维持和一代代地传递 那些社会构成所依赖的社会情感起作用时 , 仪式的特有社会功能也就显示出来。” (1979 〔1952〕: 175) 布朗说 , 他关于仪式社会功能的这一理论 , 指导了他将近四十年的研究工作。而他认为值得一提 的是 , 这一理论在二十多个世纪以前的中国古代思想家的著作中就已见端倪。(1979 〔1952〕: 198) 他 所指的 , 就是中国先秦时期儒家的“礼乐”思想。在《原始社会的结构与功能》 (Structure and Func2 tion in Primitive Society) 一书中 , 布朗大量引用了孔子、荀子等人的观点来印证他关于仪式社会功能 的理论。他说 :“孔子学说的主要思想之一是正确实施礼仪。但据说孔子并不愿意讨论超自然力量。”② “以后的儒家学者从荀子开始 , 便对礼仪特别是丧礼和祭礼在维持社会秩序上所发挥的作用十分重视。 他们的理论的主要一点是 , 礼仪可以用来统一和完善人的感情。”“仪式使人的情感和情绪得以规范的 表达 , 从而维持着这种情感的活力和活动。反过来 , 也正是这些情感对人的行为加以控制和影响 , 使 正常的社会生活得以存在和维持。” (1979 〔1952〕: 176 , 177 , 179) 可见 , 布朗所重视的是仪式社会 行为的效应 , 以及人类情感对这种行为的控制和指导作用。布朗认为自己的观点可以用中国先秦典籍 《礼记》中的几句话来概括 , 那就是“礼仪是联结众生的纽带 , 无此纽带 , 众生便会陷入混乱。” (1979 〔1952〕: 177) ③布朗希望大家重视这一理论 , 说它不仅适用像古代中国这样的社会 , 也适用所 有的人类社会。 布朗在书中还特别提出 : “在孔子哲学思想中 , 音乐和仪式常被当作是建立和维持社会秩序的手 段 , 其地位甚至高于法律。我们对音乐有着很不同的观点 , 但柏拉图的观点与孔子相似。我认为 , 如 果对音乐 (包括舞蹈) 与宗教仪式之间的关系进行人类学研究 , 我们会得到饶有趣味的结果。” (1979 〔1952〕: 176) 布朗所说的是以孔子为代表的中国儒家的“礼乐”思想。然而在古代中国 , “礼乐”不仅仅是一 种哲学思想 , 它还是一种社会实践 , 是处理人与神、人与鬼和人与人三大关系的一种重要手段 , 是贯 穿于整个中国古代历史过程的一种风俗、一种制度、一种文化。这一文化本源于先秦。先秦的“礼 乐”文化从发生、发展到成熟 , 经历了从原始礼乐风俗、西周礼乐制度到东周礼乐思想三个不断深化 的历史阶段 , 每个阶段都有其不同的文化特征 : 从远古到商代末期形成的礼乐风俗是以原始宗教为特 征的巫觋文化 ; 西周时期的礼乐制度是以周族政治利益为基础的治国之道 ; 春秋战国时期儒家的礼乐 学说则是以实践理性和思辨哲学为特色的伦理思想。这三个阶段的历史积淀构成了先秦礼乐文化的基 本脉络。期间 , 西周礼乐制度到春秋战国时期已经基本瓦解 , 但由于以孔子为代表的先秦儒家对西周 礼乐作了理论上的阐发 , 从而使礼乐精神在思想领域重放异彩。儒家的礼乐学说是对礼乐本质的理性 思考 , 是从伦理学和哲学的角度对礼乐所作的思辨性解释 , 他们的理论对后世汉民族的社会心理和文 化心态均产生了深刻影响。(详见薛艺兵 , 1997 : 53 —64) 孔子并不徒重礼乐的外在形式 , 而是注重礼乐的内在精神。他说 : “人而不仁如礼何 ? 人而不仁 ·54·民族学人类学研究 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 如乐何 ?” (《论语·八佾》) , 分明是将礼和乐的精神归结为“仁”。“仁”就是仁爱之心 , 为君者要行仁 德之政 , 为民者要有亲孝之情 , 这是孔子一生所推崇的社会道德标准 , 也是他要通过人的道德的内省 来达到社会和谐的理想。他把这种社会伦理 (“仁”) 与社会实践 (礼乐) 合二为一 , 把以“仁”为核 心的礼乐精神引向人的内心世界 , 用它来“内以建立个人的崇高的人格 , 外以图谋社会的普及的幸 福。” (李泽厚 , 1981 : 7 —8) 这样 , 就把一种西周王朝推行的礼乐制度合情化、合理化 , 使礼乐在伦 理价值和道德规范的支持下获得了普遍的社会意义 , “从而也就把原来是外在的强制性的规范 , 改变 而为主动性的内在的欲求”。(李泽厚 , 1981 : 7 —8) 如果说原始礼乐是服务于神鬼 , 西周礼乐是服务于政治 , 那幺 , 孔子则要礼乐服务于社会 , 要使 礼乐深入人心 , 起到促进伦理道德的作用。他不仅要使礼乐成为维护宗法制度、维持等级秩序的一种 政治工具 , 而且也希望礼乐成为建立崇高人格、促进社会和谐的一种教育手段。他所说的“移风易 俗 , 莫善于乐 ; 安上治民 , 莫善于礼。” (《孝经·广要道》, 见《十三经注疏》本 , 1980 : 2556) , 集中 反映了他对礼乐的社会功能的认识和重视。 孔子的礼乐思想经过后来的公孙尼子、孟子、荀子等人的发展而进一步得到完善 , 其中以公孙尼 子的《乐记》④为先秦儒家礼乐学说的集大成之作 , 先秦以后的儒家礼乐思想 , 基本上都没有跳出《乐 记》的范围。《乐记》中论及音乐本质、音乐美学等诸多范畴 , 但其中仍以礼和乐的关系以及礼乐的 社会功能为主题。“凡音之起 , 由人心生也。人心之动 , 物使之然也。”这是《乐记》中一再强调的一 个命题 , 它把音乐的产生归结为外部世界对人的内心情感和思想的影响所至 , 由而推导出“乐者通伦 理者也”和“声音之道与政通矣”, 以及音乐必然会作用于社会伦理和政治的结论。所以 , 要维持社 会的伦常秩序 , 要维护国家的政治和平 , 就必须对音乐的感情乃至影响这种感情的社会行为施之以 “人为之节”, 使人的音乐观念达到如孔子所言的“思无邪”。而用来节制音乐的手段就是“礼”, 即所 谓“乐者所以象德也 , 礼者所以缀淫也。是故先王有大事必有礼以哀之 , 有大福必有礼以乐之。哀乐 之分皆以礼终。” (《十三经注疏》本 , 1980 : 1527 —1532) ⑤这样 , 乐就必须被“约之以礼”, 礼和乐就 被合理地联系在一起了。 在处理礼、乐关系方面 ,《乐记》还继承了孔子的“中庸”之道。“乐而不淫 , 哀而不伤”是孔子 对音乐的审美理想 , 《乐记》也主张礼和乐都必须适度 , 并进一步采用辩证统一的哲理来阐释礼、乐 关系 , 认为乐是和谐、是平等 ; 礼是秩序、是差别 ; 礼、乐之间相得益彰才是礼乐所应达到的理想境 界 , 即所谓“乐者为同 , 礼者为异。同则相亲 , 异则相敬。乐胜则流 , 礼胜则离。合情饰貌者 , 礼乐 之事也。” (《十三经注疏》本 , 1980 : 1529) 这种思想 , 甚至对后世中国传统音乐的形态特征也产生 了深刻影响。 《乐记》中反映的儒家礼乐思想带有明显的社会和谐论成分和理想主义色彩。一方面 , 儒家将礼 乐看作是处理社会政治关系的有力手段 , 认为 , 只要做到“礼、乐、刑、政四达而不悖”, 也就达到 了“王道备”的理想 , 其中 , 乐的功能可以使“暴民不作 , 诸侯宾服 , 五刑不用 , 百姓无患 , 天子无 怒”, 礼的功能可以“合父子之亲 , 明长幼之序 , 以敬四海之内”, 达到这样的和平景象就是礼乐的成 功。另一方面 , 儒家又把礼乐作为处理统治和被统治阶级关系的润滑剂 , 主张将原是贵族统治阶层享 用的礼乐普及到庶民中去 , 提出“与民同乐” (孟子) 和“所与民同” (《乐记》) , 强调“礼节民心 , 乐和民性”, 还希望使全社会之“亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐”。至于儒家的“与民同 乐”是不是“以民为本”且不去论它 , 但至少可以说他们认识到要治理国家 , 要创造一个和平理想的 社会 , 这不是统治者一厢情愿的事 , 如果不用礼乐去“教化”民众 , 如果没有健全的人民 , 天下国家 是怎幺也不能治平的。在这一点上 , 儒家显然比周公前进了一步 , 即把礼乐的应用范围从贵族统治阶 级扩大到了全社会。 通过提倡礼乐对统治者和被统治者两方面应具有的社会作用 , 儒家的理想主义者进而将礼乐推崇 到至高无尚的地位 , 赞美道 : “乐者天地之和也 ; 礼者天地之序也。和故百物皆化 ; 序故群物皆别。” 基于对礼乐功能的夸大 , 他们又将礼乐进一步神秘化 , 提出“乐由天作 , 礼以地制 ⋯⋯明于天地 , 然 后能兴礼乐。”“大乐与天地同和 , 大礼与天地同节 ; 和故百物不失 , 节故祀天祭地。明则有礼乐 , 幽 则有鬼神 , 如此则四海之内合敬同爱矣。” (《十三经注疏》本 , 1980 : 1530) 儒家把礼乐抬高到天经 ·64· 广西民族研究 　2003 年第 3 期 (总第 73 期) © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 地仪、人所不及的神圣地位 , 至使本来合情合理的解释陷入了唯心主义的泥滩。最终 , 他们用礼乐精 神建造起来的这座理想王国 , 也就只能停留在神秘虚幻的理想之中了。 西周礼乐制度为后代统治者开创了一条具有典范意义的文治之道。汉代以来的历代统治者 , 一旦 以武功获取政权之后 , 总不这条文治方针 , 几乎都要振兴礼乐 , 并按周代“三礼”(《周礼》、《礼记》、 《仪礼》) 经典中所规定的繁缛程序来推行礼乐制度。西周礼乐中除了不符合社会发展规律的等级规定 早在春秋战国已经发生变化外 , 其它仪制方面 , 如“吉礼”中对天神、地祗、人鬼 (祖先) 的祭祀典 礼 ;“凶礼”中的丧礼、荒礼等各种仪事 ;“军礼”中的出师祭祀、校阅操演等仪典 ; “宾礼”中朝觐、 会同、相见等礼节 ; “嘉礼”中的燕飨、朝贺、婚冠等礼仪 , 基本上都被继承了下来 , 从而形成了以 周代经典为依据的宫廷礼乐文化。 后世宫廷礼乐在音乐方面 , 主要是用于祭祀典礼仪式的“雅乐”, 也包括形式多样的其它仪式音 乐 , 如汉代鼓吹乐、相和歌、魏晋清商乐、隋唐燕乐等 , 都曾用于宫廷朝会、宴飨、军礼、田猎、卤 簿等礼仪中。这两类音乐因功用不同而被赋予不同的价值标准 , 从而获得不同的发展方向。 《礼记·祭统》说 :“礼有五经 , 莫重于祭。” (《十三经注疏》本 , 1980 : 1602) 遵循这条祖训 , 历 代封建统治者无不将“事邦国之鬼神示”的吉礼视为治国之大端 , 以此来标榜“君权神授”的合法 性 , 主要用于吉礼祭典的雅乐因而就获得了象征国家兴衰的正统地位而受到推崇。雅乐的曲目虽每随 朝代需要而损益变化 , 但雅乐的乐队却总要严格因循周代的“八音”之制。由于一味地追求符合“先 王之乐”的正统性 , 至使雅乐从内容到形式一再僵化 , 尽管雅乐直到清代仍然保留着礼乐中最宏大的 乐队规模 , 但这不过是图有其表而已 , 不过是一种毫无生机的象征形式罢了。吉礼以外的其它仪制由 于主要是针对人而非针对神的 , 对音乐的也就较为灵活。用于这类仪式的音乐更多地具有装点性 和娱乐性 , 因此无论在音乐的形式和内容方面均比较自由 , 并能广采博纳、随时更新 , 成为宫廷礼乐 中最具活力的音乐。 作为因袭周代礼乐文化的后世宫廷礼乐 , 也被延伸到军队、地方官府以及贵胄、士绅、文人等社 会阶层中。所谓“宫廷礼乐”, 实际上是代表统治阶级文化的一种官方礼乐。由于它是占统治地位的 一种官方文化 , 因而对民间文化 , 尤其是民间礼俗文化也造成很大影响。 无论是站在社会和谐论的立场强调仪式功能的孔子 , 还是站在结构功能主义立场论证仪式功能的 布朗 , 他们都把仪式的功能归结到“维持社会秩序”这个主题上。英国的象征主义人类学家特纳 (Victor Turner) 则以社会冲突论 (the conflictthesis) 为背景 , 通过“结构” (日常社会) ———“反结 构” (仪式行为) ———“结构” (日常社会) 这个过程模式 (详见本章第一节) , 展示象征性仪式在冲 突社会中的平衡和一体化作用 , 把仪式行为看作是社会通过对自身的反省来建构秩序的一种手段。 许多仪式人类学家都通过研究各种具体的仪式来探讨仪式的具体作用 , 如 : 讨论祖先崇拜对于控 制政治继承的作用、祭祀庆典对于界定亲属义务的作用、神灵崇拜对于协调农时的作用、占卜对于加 强社会控制的作用、成人礼对于促进人格成熟的作用等等。格尔兹 ( Geertz) 则将仪式行为和社会结 构的探讨转移到对象征符号、意义和思维的文化分析方面。格尔兹认为 , 对仪式具体作用的这些讨论 都绝非无关紧要 , 重要的是应该运用仪式的象征理论来分析、解释仪式引发人们的习性、影响人们的 观念的作用。他说 : “探求宗教的社会和心理作用 , 不光是要发现具体仪式行为和世俗社会之间的相 关性 ———尽管这种相关性的确存在 , 并且值得不断研究 , 尤其是如果我们能够对它们说出些新东西的 话 : 更多地 , 这种探求是要理解 : 人们关于‘真正真实’ ( really real) 的概念 (无论如何模糊) 及由 此引发的习性 , 是如何影响他们的合理观念、实践观念、仁爱观念及道德观念的。” ( Geertz , 1973 : 124) 格尔兹还把宗教活动或仪式的直接功能解释为“引发人们两种不同种类的习性 : 动机 (motiva2 tions) 和情绪 (moods) 。”他说 ,“动机”是向量性 (vectorial) 的 , 即有定向特性 , “它描述引向通常 是暂时性的某种结局的全过程”; 而“情绪”是无向量性 (sealar) 的 ,“只是在强度上变化 , 它不指向 任何地方”。两者的重要区别是 : “动机由于目的而‘被赋予意义’, 人们认为动机有助于实现这些目 的 ; 而情绪则由于情境而‘被赋予意义’, 人们认为情绪是这些情境引发的。我们以动机的结局来解 释动机 , 但以情绪的源泉来解释情绪。” (1973 : 96 - 97) ·74·民族学人类学研究 © 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 格尔兹所说的“动机”和“情绪”, 相当于涂尔干所说的“心理倾向” (包括“群体被集合起来” 以体现集体力量这样的“动机”以及使仪式参加者的“心理倾向兴奋起来”这样的“情绪”) 。实际上 , 布朗也表述过类似的观点 , 他说 : “由于人的大部分行为受到所谓情感的控制和指导 , 从而被认为具 有精神气质 , 因此 , 应有必要尽可能揭示个人在参与具体宗教崇拜后形成了哪些情感。” (Radeiliffe - Brown , 1979 〔1952〕: 198) 其实 , 涂尔干的所谓“心理倾向”、布朗的所谓“精神气质”和“情感”、 格尔兹的所谓“动机”和“情绪”, 它们的基本含意都具有一致性。归结起来 , 这些都是仪式的直接 功能 , 是仪式功能的动力 , 即仪式功能的功能。仪式正是人们对动机、情绪、感情以及意义灌注的工 具。尽管各种各样的仪式都会有各自不同的社会功能 , 但正如涂尔干所言 , 它们都是不过是同一功能 主题基础上的实践的变体。而这同一功能主题 , 就是可以引发特定“动机”和强烈“情绪”的“心灵 状态”。 注释 : ①英文的“symbol”一词作名词用时可译作“象征符号”, 作动词用时可译作“象征”。②此说大概出自《论语》“子不说怪力 乱神”句 (原文见阮元校刊《十三经注疏》, 中华书局 1980 年版第 2483 页) ③