文昌帝君阴骘文广义节录 第08讲

《文昌帝君阴骘文广义节录》 第八讲 诸位大德比丘、诸位居士同修： 请看文句：广行阴骘，上格苍穹。这是《阴骘文》的文句，接着上面文昌帝君所做的善行。“救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过”，这几句以来，都是文昌帝君在他历生——每一生所行的阴德。这种阴德的行持不胜枚举，就用“广行”来概括，善业要做得多多益善才好，这积功累德一定要厚实。那么这样就会“上格苍穹”，“上”就是面对我们这个头上的苍天，“苍穹”就是天的意思，“苍”就是明这种颜色——这种青琉璃色的颜色叫苍，“穹”呢，就是表明它的高度。如果就这个日天子的身体和衣服以及他所处的宫殿而言，他的颜色应该是青琉璃色；如果就这个天的高度——以忉利天的这种天人的身高而言——实际它是离开地面有八万四千由旬。四天王天距离地面有四万二千由旬，忉利天距离我们有八万四千由旬。那么我们的地球上的人的德业善行，它也是一种力量，能够——“格”就是感通的意思——就能感通天上的天人。那天上天人都有天眼通，比如我们佛教讲三斋月，就是指它这个忉利天有一面镜子，正好在正月、五月、九月，这面镜子就能够照到南阎浮提，那我们这个世间的众生的一举一动都在那个镜子里面显露无余。所以上天有赏善惩恶的机制，但这个机制不是一种外在的力量，是按照我们众生自业——自己的业力行为来决定的。所以它符合佛教的缘起的因果律，不是心外的东西。所以我们想得到幸福的人生，要改变自己的命运，一定要从自己的阴德，从自己身、口、意三业的善业里面得来，它就能感通上天。这个意思。 好，那么下面有两个例子。“清河善政”，这是文昌帝君自述，他有一生在清河县做县令的善政。清河县属于现在讲的这个昌平县——在北京的昌平县。这个文昌帝君自述，他离开恶道，就是那一世在邛池做那条龙啊——那龙就是属于畜生道了，遇到佛跟他讲经，他就脱离了龙趣。那么很快就投生到赵国，就是燕赵之国的赵国，做了张禹的儿子，叫勋——张勋，长大之后就成了这个清河县的县令。在做这个县令的时候，你看他就以仁慈之心和智慧施政，真是体现了古圣先王之道。他是怎么为政的呢？这里举出了他的十三条善政、他的存心，他非常宽容，为政宽大。这个老百姓都希望政治要宽它一点儿，不能那么太严酷，都希望这个长官——父母官能够明智：明断事情，明白事理。那么他能够做到宽明，宽明就会简，为政应该要简单，不应该复杂，这些都是政治哲学的一些主要原则，这在我们中国古代的《尚》里面已经展示得很明确；不能欺骗老百姓，人也不忍欺他——因他就从来不欺侮人，这是第一——这对老百姓；对人呢——对他的部下，就好像同僚、朋友的关系，就是他没有架子；第三呢，对老百姓就像自己家里的人，他真的就是父母官，对待子女一样地对待老百姓；第四呢，就是他的部下有过失、有错误的时候，他就来跟他纠偏，让他走到正轨，以正确的东西来挽救；“驰慢者，勉励之”，有些部下他比较骄慢，做事呢，没有效率或者懒惰，他就从正面来加以勉励；“鲁莽者，教诲之”，有些性格比较鲁莽的——鲁莽冲动的，就教诲他一定要安定下来；“诡诈者，诘难之”，诡诈者就是喜欢欺上瞒下的，这时候一定要把事情真相跟他讲清楚，告诉对方、部下“你这样的狡诈，我是明白道理的，我是明白真相的”，不受他欺瞒；那么喜欢争那些财物的，这得跟他讲“君子取财，取之有道，要有义，要有公平”，用公平、仁义来平息；争礼法的——所谓争礼法就是这个有道理不肯让的，这得要“以情谕之”，“以情”就是要设身处地为对方考虑，教诲他不要那么得理不让人，还得要有礼让；在老百姓当中那些做贼的——“为贼”的，就得要让他偿还他偷来的资财；伤害了他人的，一定要让他当众来礼拜对方——要赔礼道歉；那么那些犯了罪的，他的动机值得怜悯的，都给他原谅、宽赦；他的那种居心可以值得宽恕的，也都把他放出去。那一定是这种犯罪的情节非常恶劣，找了种种跟他开脱、给他宽免的理由都找不出来，那么才最后“付之于法”。这就是人心啊，这个人心：你就在审判的时候，哪怕他犯了死罪，这时候你想方设法给他开脱，开脱不了都得要以悲悯心来做这个事情。那么在这个过程当中，就是在量刑的时候，宁可宽一点，让别人都有一些说“你这个人太宽容了”，宁可让别人这样去指责，宁可让别人说“他包容了、包庇了恶人”，“予所不辞”——我都不推辞这样的情况。因为在很多很复杂的案情、案件里面，古人有个原则：在不明朗的时候，就量刑从轻——要从轻去量刑，而不是从重的。那从轻里面可能会有一些跟原来实情不一致的，但是他为了对老百姓的一种负责，从轻发落比从重发落好，会减少冤假错案。所以你看他的善政，就是充满着仁爱之心，但又不是一般的妇人之仁，该惩罚的也得惩罚，这里表明要有智慧！所以在清河县为政五年了，整个地区风调雨顺，蝗疫——各种疾疫、蝗虫，都没有。 要知道古人讲天人合一呀，天人感应啦，你一个善政、仁心——老百姓的心就是天心——老百姓舒畅了，这就感格到了天心哪。感格到天心，连那些动物都会感格到，古人讲这个地方原来都有虎灾——这个老虎常常会咬人，如果一个有仁爱之心的官员在那里，他在那儿治理，这个老虎自然都会离开，它都不会伤人。所以这个老百姓就对这个清河县县令张勋，有很多的赞颂。甚至古人对那些好的地方官员，都要建祠堂来祭祀！汉代——中国的汉代是吏治最好的一个时代，有很多很好的官员，文昌帝君出生在汉代，他真的对老百姓是有这样的一种仁爱之心，这叫“视民如伤”。真的有一颗恻隐之心、慈祥之心，这样做官呢，就能够积到阴德；反之，你这个做官就是为自己，就是搞权力寻租，就是为了自己五欲的满足，为了家人，为了后代，固然他能得到一些，但是他所造的业，今生就能报应出来，下一辈子也就下三途了。所以大家一定要以史为鉴，要见贤思齐，做官要做一个像清河县令这样的善政才好。 好，第二个例子是“雪山大仙”。文昌帝君自述，他在周幽王的时候——那个朝廷，曾经有一世也是做谏官，由于劝谏，这个周幽王不高兴了，他就服罪，周幽王就赐药酒，让他这个谏官就去世了。那么这是一个忠臣了，以忠获罪，他这个魂就无所归，无所归就在这宫廷里面、宫廷周边哭，这个哭声哭了三天三夜。周幽王就以为是妖孽了，就下令庭氏——庭氏是一种官名，管理那些畜生的一种官，比如京都旁边有很多不好的鸟哇，动物哇，像狼啊，虎啊，狐狸呀，还有鸱鸮哇，它们这些叫声叫得很凄厉，很是扰乱大家的生活，就是夜间鸣叫的鸟兽扰乱大家的生活，所以就会有一种叫做庭氏的官，就让他来射杀这些不好的动物，是这样的，那么就说这些庭氏的这个射箭的功夫很好了，就派他们望着这个哀哭的声音射箭。 这样一射，当然他这个魂就是文昌帝君，就没有办法，就离开了这个宫廷啦，就一心一意向西方去，这就是他的中阴身啰——他的魂魄。魂魄就经过岷峨山——背向他的故乡，就离开他的故土了，就翻山越岭飞行，向西方最遥远的一座山飞过去。有座山高广都有一百多里呀，常年“积雪凝寒”——这个白雪皑皑呀，那这座山呢，就看过去都不像人间的尘境啰。这座山是“在天竺界”内，靠近“梵衍那国”，玄奘法师西天取经的时候曾经到过。这座山有一个山神叫白辉，白辉就告诉他这叫“雪山”，原来“多宝如来”曾经在这座山修行，“八年得道”。这括号有个讨论。释迦牟尼佛曾经在这座山“六年修道”，如果是说多宝如来，多宝如来那是非常遥远非常遥远的一尊古佛了，出在《法华经》，那么贤劫以前的古佛，山神他凭什么知道呢？但佛的名号，随时随处是不同的，佛本身没有名号，佛是应度化众生的方便建立名号的，所以经典当中说同一个名号有无量的佛，一尊佛也有无量的名号。所以这里就推断，多宝如来应该就是指释迦牟尼佛而言。所以这个山神就劝他：“这是佛成道的地方，你能不能就留下来呀，留在这里？”文昌帝君就答应了，就留下。很快上帝就降旨，就派文昌帝君为这座雪山的大仙。前面说过，文昌帝君曾经挂名天朝，来掌管人间的功名、福禄，列在天仙之班——这些就是属于善神、正神了，而且握有重权的。这都是“上格苍穹”的善报。 只要是被上帝所委任的，他就属于上帝下面的部属了，要听玉皇大帝的招呼。那么上天既可以使他尊贵，当然也可以使他卑贱，这卑贱和尊贵，也是看当人的善、恶业。唯独修行佛法的人——修行出世间的人，或者他往生到了西方极乐世界，或者暂时升到了色界，这些他都是自去自来。比如得到了初果、二果，他还要七次往返人间或者一次——还得过来，这些上帝都管不了，不属于上帝所管；不仅不属于上帝所管，而且这些上帝——玉皇大帝呀，都会恭敬这样的修出世间法的人。阿弥陀佛曾经发愿，就是：如果十方众生，信愿持名，都能得到天人的恭敬。换句话来说，如果我们在这个世间，还以凡夫的身份就在信愿持名，不仅不服玉皇大帝管，而且玉皇大帝还对这个念佛人恭敬有加，这是大家一定要知道的。 好，下面看文句。“人能如我存心”，这意思就是如果有人——前面讲了很多啦，他有善行，能够广行阴德，感得天好报，那么如果有人能够像“我”这样存心，那么“天必锡汝以福”——上天就必定会恩赐你福报。好，先看这个存心，先要明了“存心”两个字，然后才能讲“人能如我”。这个“心”是何物?先了解“心”为何物，才能讨论“存”还是“不存”的问题，就好像要让人去取一个珍宝，你务必先要让他知道珍宝藏在什么地方。这个“心”，在我们中国儒家，常常会有“人心”和“道心”之辨。中国儒家的道统从三皇五帝圣圣相传的真命脉，实际上就是心法，就是这个孔颜心法，进一步上溯到三皇五帝，他们早已有的。那么儒家的心法，实际上就是在辨别人心和道心的这样一个分辨开始的。在《尚书·大禹谟》这一篇里面，当时虞舜，就是把天子位禅让给大禹，先给他讲述了治理天下的这个操作的一些问题，最后就传授了治天下的一个心法。这个心法儒家称为十六字口诀，作为中国儒家道统的开始，它讲的是这个 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。 人的心，是非常危险的，充满着物欲，与生俱来有很多的劣根性，这是人心，一定要认证它的危险性。所以我们有时侯不要抽象地说，就是“以人为本”——一切满足人，因为我们人，一定要引发我们人心当中好的一面，要抑制我们人心当中邪恶的一面，应该是这样的一种说法，这是隐恶扬善。如果用佛教的百法来看，我们人心当中与生俱来的恶的法占到26，善的法只占到11种：我们恶的力量还占多数。那一种健康的文化，包括它的政治、经济，不应该把人心当中恶的一面把它展示，而应该要抑制恶的，展示它的善的一面，这才是一种文明的机制。那中国的上古圣人，就能够很清楚看到人心的危险性——“人心惟危”，“危险”的“危”。那么在这个危险的人心的当下也有道心，道心——古人把这个道心，有时侯理解为天命之性，“人心”理解为气质之性，这个道心我们也存在的，但是它非常的微细，非常的微弱。这是对我们众生生命，在心性、精神层面的一个冷静地观照，它就是这个样子：人的心危险，道心非常微细。好，那一种心法的核心，就是怎么样把危险的人心把它净化，把这个道心把它显发出来。它的方法就是“惟精惟一”，“惟精”，一定使这个心——精就是精粹，提升，净化——让这个心归到一处里面来。无论是世间法的修行，还是出世间法修行，他的心归到一，是非常重要的。 “天得一以清，地得一以宁，人得一以灵” 天、地、人三才得到这个“一”——制心一处都会安宁，都会有智慧，在这个“一”里面就能开发我们本具的善端。那跟“一”相反的就是多，就是散，就是乱，如果人一散乱，什么邪恶的东西——危险的人性的欲望都会显露出来，我们就讲这个人浮躁。那么如果“惟精惟一”，就“允执厥中”，“允”是信的意思——信任，就能够得到这个中道——中庸之道。这个中庸之道——“中”，这就是“明德”，就是“至善”。我们在佛教看来，这个“中”——中道是什么？就是真空妙有、双照两边，双遮两边的清净本然的心体，它就现前了。这就是圣圣相传的道统、命脉，大家要了解。所以现在我们放纵危险的人心，遗失了微细的道心，每天散乱不已，追逐五欲六尘——物欲，我们真的连中庸之道的一点概念都没有了，所以我们真是中国古圣先贤的不孝的子孙哪，不肖的子孙啊。 后代的儒家曾经有一句话叫“道之大原出于天”，说这个大道，它的原始是从天里面来的。不过——这句话好像是对，但是讲得大而无当，并不是孔颜道统命脉的宗旨。宗旨还是要从《尚书》里面得到。那么，世间的儒家有意诽谤佛法，“凭空造出”来一个什么说法呢？说“释氏本心，吾儒本天”之说，说：“佛法它是以心作为根本，我们儒家是以天作为根本。”这个真的是：他不了解自己道统心学的渊源，把这个心性之学的这样的一个好的东西独自地让给了佛教。实际上这种心法也是儒家的“镇家之宝”，你把镇家之宝都给让给了佛教，你自己说没有，这个是“扼腕”之叹啦。那么后世那些没有知识、没有见识的人呢，竟而附和这种话，一盲引众盲，随人喝彩。那么这里感叹：“安得有大圣贤”，以他的正知正见来拨正这些后儒的谬误。 儒家的圣贤的学问不过是“要人求放心”，孟子有句话：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这个“放心”不是一般——噢，你办事我放心的“放心”，放心，是把心放到外面去了。这个心就是良知良能，你把这个本心追逐五欲六尘，没有放在应该放的方寸里面。那么放出去了怎么办？那求学问就是把放到外面的心再求回来，就好像你有鸡——有个小鸡早上出去了，傍晚的时候要把小鸡叫回来。你丢了一只鸡都要把它叫回来，现在你把心丢了，怎么能不要回来呢？所以真正的学问还是在心性上，我们现代人真是很颠倒，认为做学问就是写论文，写专著，搞文凭，要职称，认为这里就是他的学问。搞了一辈子这样的所谓的科研，连他有不有这颗心，良知良能在什么地方，一概一点概念都没有，真是可怜悯者。 那么现在心既然放出去了，谁来去求？把这个心放出去的是谁？那“一放一求”是不是有两个心了？如果没有两个心，怎么有求有放啊？哎，这些都是心性当中的问题啊，我们要去研讨、研究它呀，要在这里参究哇，不可草草而过。那么，中国的儒学也有一个发展流变的过程，有它的丰富发展，也有掺了很多的杂质异味，到了宋明理学这个地方，它是有一个转折了。宋明理学——朱熹他对心性有一个解释，他说这个心是“虚灵不昧，具众理，应万事”的，他有这个说法。这个说法应该是很“精醇”的，但我们一看这个，都仿佛看到佛教的影子。大家学《大乘起信论》，就讲到我们的心具有三个层面：体、相、用。心性之体，它是含摄世间和出世间一切善法的，心真如门，是它的诸法的空性。在里面呢？它的相能够含摄世间、出世间一切善法之相；同时它又能产生一切妙用的，就是它有它的用。所以你看，“虚灵不昧”可就不是谈我们心性之“体”吗？“具众理”可不是谈“相”吗？“应万事”可不是谈“用”吗？这是在我们经论中，无论《大乘起信论》、《华严经》、《楞严经》都会谈这三个层面。那么朱熹是读过很多佛教书籍的，他就用佛教的这种道理来解释儒家的心性之学。应该说这种引进佛法来阐释是展开了新的局面，这是个好事了，因为在孔子、孟子之后，在宋明理学家之前——像周敦颐、程颐、程颢之前，儒家从来不是这样来说心性的，它不可能从体、相、用三个层面来展开的。 那朱熹有这种诠释，应该说是有功于儒学，但是他得要有一个真诚之心，这些都是受佛教的启发过来的，不是他的独创。朱熹他在18岁的时候就去游学，向刘屏山游学——他拜刘屏山为老师。刘屏山先生开始还以为这个年轻人会比较注重功名科举，就在他的这个包里面——检查他的包装的什么书，里面只装了一本书《大慧禅师语录》——大慧宗杲禅师的语录，说明他从18岁开始就接触这些机锋转语呀——禅师的语录。以后他与这些同学像吕东莱、张南轩，都一起参学那些禅师，与道谦禅师交往甚密。在道谦禅师那里多有“警发”，警发就是有悟——有悟入，这个道谦禅师圆寂之后，朱熹还有这个祭祀的文章。所以这个朱熹在《四书集注》里边，注解《大学》、《中庸》，谈心性之学的时候——这《大学》、《中庸》是传孔颜心法了，讲这个格物、致知、诚意……这个诚意怎么去——从哪里下手，这个“所论”——所讨论的“心性”都跟禅宗的观念相近。晚年朱熹住在“小竹轩”里面，常常读诵佛经，他曾经写了很多诗，叫《斋居诵经诗》，所以朱熹是很了解佛经的。但是很奇怪的是，这位老先生竟然常常批判佛教，在他批判佛教的时候，别人、后人就以为朱熹不了解佛经。实际上是一个错觉，朱熹很了解佛经，用了很多佛经的道理来为他所用，但表面上又在批判佛教，就是这么一个人。那么对朱熹怎么评价？应该要客观地去评价，这里举出一种评价的一种心态。当年鲁国的国君跟孔子在交谈的时候，这个鲁公说了一些话，说得非常好，非常精辟，孔子就赞叹：“哦，你这个话讲得太好了！”这个鲁公就说：“这不是我的语言，我是从我的老师那里听闻到的。”那么孔子：“噢！”一听就又赞叹他：“君行道矣，直心即是道。”你能说出这个话，你就在修道哇，你很直心，不隐讳，是你发明的语言就说是自己的，是别人的语言就说是别人的：直心即是道。我们后代的儒家的学者很推崇朱熹，那么我们也应该用这个态度来对待，朱熹好的我们要赞叹，不好的我们也不能去为他遮盖。其实朱熹也应该要有这种正心诚意的方法：他用了佛经用得好的，应该承认是从佛经里面援佛入儒啊。不能说用了佛法的东西，他又批判佛教，这就在他身上都没有做到正心诚意了，这就是很可惜的一面，大概属于这种门户之见哪，正心诚意都有所亏缺。 好，谈起这样的心，是一大学问的一个科目了。那么佛法怎么认识这个“心”？佛法告诉我们：心是缘起法。大家读《楞严经》，《楞严经》的开始就是“七处征心”，阿难尊者认为有一个心，佛就说：“你心在哪里？”阿难就说心在内、心在外、心在中间、心在根内等等，那这个佛就一直破，这七处都没有心，最后告诉他一个真相——实际上通过阿难告诉所有众生真相。我们众生轮转六道就是认虚假为真实，这种虚妄的心我们认为它是真实的，实际上完全就是颠倒。心不在内，我们一般的人认为心在里面，误认为“五脏六腑之心”就是那种“虚灵之体”，但是我们的心脏——这种心脏的心是随着躯体的死亡而死亡的。但是无形的那个“心”——“是心”，不会随着躯壳的死亡而死亡的。那么心不在里面，也不在外面——如果你说在外面的话，那这个蚊虫叮你一下，你都会觉得疼痛，那你觉得疼痛的东西是什么？也是你的心性了，你不能说心在外面啦。心也不在中间哪，心也不是有时候在，有时候不在呀，所以这时候我们一定要认证一个——这里要讨论起来是非常细致了，“七处征心”，整个的几卷都是谈这个问题，我们要认证真心和妄心的这样的一个界别。我们只要执著了心——执著有一个心，就好像一个大海——无量无边的大海，哎，一个水泡起来了，你就会执著这个水泡是整个的大海。但实际上你认为的这个心，包括由心所变化的山河大地，只是一个水泡，它是由大海的水凝成的，你只要不执著它，这个水泡就归到了大海。所以佛说真心是什么？真心就像太虚空，而且这个真心还只是“如”大虚空，十方无量无边的刹土，都以虚空来建立，那么这个虚空在我们的真心里面，就好像一片云在太虚空一样，所以我们的真心是无量无边的。我们一执著它有一个“有”的话，这种所谓的“有”都是虚妄的心——我们的心意识。大家注意，我们每个人介尔一念的当下的心体，就是妙觉明心，我们的这种真如自性在空间上是横遍法界的，是没有边际的，在竖的时间上是竖穷三际的，就是没有过去、现在、未来三际分别的，就是我们当下这一念真心是超越了时间，超越了空间的，是没有时空的。我们讲西方极乐世界距离我们这个世间有十万亿佛刹之遥远，那么注意，这个十万亿佛刹之遥远的极乐世界，用什么样的标准来衡量呢？这种空间的距离，是建立在我们的心意识的上面，就是建立在我们虚妄的心的基础上的；就真心层面来看，是没有空间的距离的。如果我们打一个比喻，一个大方广——一般讲那个“心”时画的一种圆形——大方广，那么如果这边画一个格子——这是娑婆世界，这边画一个格子——极乐世界，娑婆世界距离极乐世界有十万亿佛刹，这就是它的距离，距离是我们的生灭心有一个距离的概念，但如果我们通过念佛三昧，或者往生西方极乐世界华开见佛之后，这个所谓的娑婆世界和极乐世界的距离是不存在的，当下这个虚妄的心——这个“水泡”，就变成“水”，我们整个的这样的空间的概念，就融在大方广的这样的一个无边无际的状态当中。所以我们讲破尽了虚妄，就能显发我们的妙明真心，令我们豁然大悟，这就是禅宗的初祖达摩传心。他传什么？“心”到底怎么传？怎么以心印心？当这个二祖断臂求法——向达摩祖师要求什么的时候，那达摩祖师问：“你要求什么？”那当时的神光当下感受的是疼痛，凡夫嘛，都有疼痛，他就求：“祈师为我安心。”希望你为我安心。好，那这个达摩说：“将心来。”你要我给你安心，你把心拿来。这样就逼使神光回光返照去找心，等他找心良久，他说了一句话：“觅心了不可得。”心找不到。好，这就是个机缘，是没有一个“心”的实体的，当你了解这个“心”是缘生法，是虚妄的，是空的时候，当下就见性了所以“觅心了不可得”，当下这个达摩就有句话过去：“与汝安心竟。”心给你安好了。哎，就在这个句子当中，这个神光言下大悟——豁然大悟。什么叫明心见性？明了这个心是虚妄的，就见到了那个性体了。这个性体，就是我们凡夫跟十方诸佛平等无二的那个“性”——妙真如性，这就是见到了父母未生前的本来面目。所以我们学佛的一定要了解，我们修行修什么？回归到我们的自性本元——真心。这个真心就像大海不增不减，我们的攀缘的心——虚妄的心，就像大海当中的一个浮沤，所以这个浮沤破灭就回归大海，是这个道理，所以这个心我们不要去错认。这就是要无所住，“应生无所住心”，无所住就是无念、无住、无相——空性里面。在这时候产生的心就是妙真如性的用，这就叫妙有。真空生妙有。 我们常常会对这个“心”有很多的模糊的概念，所以对这个存什么心也往往不会理解得确切。这个心如梦如幻，如果我们在无明大梦当中还没醒过来，就权且地用这个如梦如幻的唇来说一说，这叫将错就错，在这种无明大梦里面，我们存一个如梦如幻的好心，做一个如梦如幻的好的境界。最终这些东西完全打破，就回归到我们的自性本源，就无念无心，这时候再应众生的因缘起神通妙用，那又是另外一个境界。但是这里谈因果，还是要在缘起法、在现象界去谈。好，那么能够存像文昌帝君这样的善心，天就必定会恩赐你福，这就是第一段的最后一句：天必锡汝以福。那么“如我存心”就是善因，“锡汝之福”就是善果。我们一切因果的建立是从举心动念开始的，一切的行为都是由这个念头来控制，来驱动，所以我们的念头是善的，必然我们的业是善业，有这个善心善业，就必定有善果。这种因果的法则，就好像你种瓜必然会得到瓜，种豆的种子必然会收获豆子，这里面是因果不爽的，煮米可以成饭，煮沙就永远成不了饭，因果不相符是得不到的，所以“毫发无爽”。不是像后来那些一般的读书的人说，“上古天心可问，叔世天心不可问”，不是，这因果的法则上古存在，现在也存在，未来也是存在，这是真理，也不是随着众生的这个善根的厚薄来改变的。所以上古这样的因果法则的心可以问，现在因果法则的心照样可以问，真实不虚的。 那么这里要理解这个“天”，有就它的形体而言，也有就主宰的意思而言。这个主宰的天就是指有形体的“皇皇上帝”，真的就有一个人格化的或者叫神格化的天人。不像后来的儒家，他就很忌讳谈上帝，动辄就把这个“天”理解为“理”——天即理。那这样的话，你用这个理来取代这个天，来淡化那种人格化、神格化的皇皇上帝，好像在理论探讨层面，这个也不能说他错；但在那种实践层面，他是有不足的，而且有严重的不足。为什么呢？因为世间的人在谈到上帝的时候，他内心还有畏惧之感；但你只说一个“理”——这个字，那他可能就没有什么畏惧之感了。就好像在一个密室里面、一个很偏僻的房间里面，有一个美女在那里，那么进入那间房间的人，看到美女就有淫欲心上来——“淫心勃发”。突然旁边有个人告诉他，这个房间里面供了玉皇大帝的像，那个美女正在烧香呢。哎，这时候这个恶人呢，这个局面会让他感到害怕，不敢轻易地去做——在玉皇大帝像面前去做那些非礼的行为。如果旁边人不是这样说，而只是说：“你现在这种作为在理上是不合适的，你违背了这个理就得罪了名教，不可以为君子。”你跟他去说，是这个所谓道理，你说说这个人他会听吗？这个淫欲心勃发的时候，这个理都挡不住他。所以你说这个“天”它有一个神格化的东西，它有一种赏善罚恶的巨大力量的时候，它让人有一种敬畏感、害怕感，就能挡住他邪恶的行为。你把它讲得很玄妙只能劝那些君子，但是对那些一般的人，是没有办法挡住他肆无忌惮的行为的，就不足以为后世之训。现在一定要有一种力量，让一般的人有一种畏惧，人人知畏惧就是治理天下的机缘。人人都肆无忌惮，天不怕地不怕， 所以这个“天”不能仅仅理解为“理”，应该还是直接要理解为：他就是一个神格化的形象。 中国的这个读书人哪，真正他的学问要究天人之际呀，要去了解这个宇宙人生的终极道理，宋明理学家有些探讨还是不错的。像这个江西有一个陆九渊，他是江西抚州人，他在六岁的时候——你看这也是善根——忽然就问他的父亲，说这个天地有不有边际。现在有很多小孩子，他心还没有被污染哪，心还比较天真，他会问那些比较终极性的问题。天有不有边哪？人是从哪儿来的啊，你说？父亲、大人：“人是从猴子变来的。”他会问：“猴子又是从哪儿变来的？”“猴子从阿米巴进化来的。”“阿米巴又从哪儿进化来的？”他会追，追到后面这个父母答不了：“你小孩子不要说了，不要说了。”挡住他。实际上小孩子问那些问题，都是哲学上非常非常纯洁的问题，但是大人由于以后欲望上来了，他要关心怎么赚钱怎么当官，他不考虑这些终极性的问题。你看这个陆九渊六岁的时候问这些问题，他的父亲也没给他好的回答，他就天天晚上想，想到每天晚上都不睡觉的程度。所以这个陆象山，为什么后来成为一个大哲学家呀？他就有追究、盘根问底——打破砂锅问到底的这样的一种决心。这是一个做学问的正确的态度，有疑就问，这个问不到就咬住它思维，所以这个陆九渊以后成了宋明理学心学的一个代表者。那么现在，你说我们很多老年人——白发苍苍老人，每天生活在这个天之下，却竟然不知道头上所戴的。什么叫天？为什么会有那么多星辰？太阳、月亮是怎么来的？在这个太阳、月亮之外还有不有其他的星球？现在呀，你看我们——看这个《尚书》，特别看《诗经》了，发现这个我们上古的中国人对这种天文啦，地理呀，非常了解，那种知识我们看了都吃惊，而现在我们这方面的知识太贫乏。古人他每天跟天都很贴近，夏天的晚上他们会纳凉——在树下纳凉，面对着这样的广袤的天空，星星点点，会引起他多少美好的遐想。我们现代人跟这个天空离得越来越远，每天晚上去喝酒去了，去卡拉OK去了，每天都是灯红酒绿，昏头昏脑，这个有不有星空他都忘啦，有几个人夜晚去面对星空，去发问了，去体究内心了，去追究那个浩渺的宇宙哇？没有啊，所以现代人活得真的是蠢然一血气之物而已，就是饮食男女的一个动物哇，这是很可怜的。 那么，宋明理学家还有个程颐，他去拜访邵康节。邵康节也是精通《周易》的，又叫邵雍，是皇帝给他谥号叫康节。邵康节竟然跟他讨论什么哲学问题？说这张桌子安在地上，不知道“天地安在何处”，这是一个探讨宇宙学的问题呀。比如我们这个地球，地球好像有地面，谁知道你从月球一看，这个地球也是浮在空中的一个蔚蓝色的星球，那你说它是怎么安立的？它是靠什么安立的？那它在旋转——我们围绕太阳旋转，为什么这个桌椅板凳它不旋转？它有万有引力，这个引力怎么去保持平衡的？它这个引力跟其他的星球到底是一个什么样的磁力场关系，维持着这种太阳系——这九大行星能够在各自的轨道上运行？这里面都是一个宇宙学、天文学实际上也是一个生命性的问题呀，好像是个自然科学问题，实际上这些星球——地球、太阳系，也是跟我们心性，跟我们的念头密切相关的。他来讨论“天地万物之理”、它的本源性的东西，以及“六合之外”的事情——这邵康节，当时程颐听了，所以这个程颐就很惊叹：“我生平接触的人，唯有周敦颐讨论这个问题，殊不知今天还能在邵康节你这里又听到这样的宏词大论哪。”所以古来的大儒啊，他也是要探讨天上天下之事的，这是究天人之际呀。但是我们人的认知是非常有限的，非常有局限性的，所以庄子在他的书里面谈到：以我们有限的生命去追求无涯的知识，这是很难的。再就在认知上，我们就好像早上生出来的细菌，它马上就死了，生命很短暂，所以它不知道一个月的情况，一个月这个初一，这个月的三十，那个黑月和望月——十五那种月亮的圆月的情况，朝菌是不知道的；还有一种虫叫蟪蛄，它也是朝生暮死的这种虫，它也不知道春天和秋天的境界的。虽然这个朝菌和蟪蛄不知道这个晦朔，不知道春秋，但是不能由于它不知道，这个春秋就没有啊，它还是存在的啊。这个意思是说，虽然我们生活在这个地球，由于我们受地球的局限，不知道上面还有欲界、色界、无色界二十八重天，但二十八重天是真实存在的。所以我们一定要像中国的大儒，像周敦颐、邵康节这样地去追究宇宙人生的终极真理。但这种终极真理靠我们有限的认知很难了解，这我们就是提供学佛经。佛对我们很有恩德，佛把他了解法界的事理、因果现象的真理智慧，都传达给我们了。我们只要看佛经，我们就能了解三界六合之外所有的事情，连佛的法界的事情都知道——极乐世界就给我们传达佛的法界的事情，那我们学佛人一下子智慧就从一个地球扩展到了十法界了。所以要成为一个有智慧的人，对这种人生、宇宙的终极的东西有了解的人，一定要学佛。 但这个“天”——下面会谈到天有欲界六天，这个帝君所讲的“天必锡汝以福”，这个恩赐福的主要是指忉利天王，儒家讲“皇皇上帝”，在《尚书》里面常常出现这个概念，道家或者称他叫玉皇大帝，佛教就称三十三天王、忉利天王，又称释提桓因，他的威权是统摄四大天王，非常关顾我们这个地球的人类，这是欲界六天。欲界上面有色界天，色界天就是有这个色身，但是他没有男女的欲望，所以一定要修四禅定——有初禅、二禅、三禅、四禅，这就有十八重天，在这个色界天最上，有摩醯首罗，摩醯首罗天威权最大，就是娑婆世界的这个主人，统管娑婆世界的叫摩醯首罗。但是这个摩醯首罗，欲界诸天闻不到名字，也不能见他的这个形貌的。在这个色界天之上就有无色界天的四天，这就要修四空定，他只是有定果色，定果色就是他在空定当中可以显现一些境界出来，在禅定当中念头一动就有东西出来，就有果，就有色——变化为依正，自在享用，这叫定果色，但是他没有业力感报的果色，这就叫无色天。三界二十八重天，乃至到了最高的非想非非想天，他的寿命可以达到八万四千大劫，但是他们都是心外求法，不了解妙明真心，所以他的天福享尽还会轮回的，所以在佛眼看来，三界的这个天人都是世间的凡夫。这二十八重天里面，哪些天是凡夫，哪些天为圣人？这里大家知道，有两重天是为凡夫居住的，还有五天是为圣人居住的，其他二十一重天都是凡圣同居的。有两重天是凡夫——只有凡夫居住，第一是初禅大梵天王，大梵天王是印度的种种神教——一神教、婆罗门教的这些教所推崇的，他们都要升到梵天，认为大梵天王最上。大梵天王很傲慢，他不了解六道众生业力轮回的情况。这个印度的有神教，它有一个转变，原来它承认有业力，有轮回，但认为这个轮回是由大梵天王所赏罚的，不是由众生自己的业力感召的。这是由于他当时在色界的时候，我们这个世间的空劫，他一下来，感得很多色界天人也过来，以后在欲界繁衍人类等等，他认为这些都是他造出来的，所以他有一个观念是“我能生一切天地人物。”所以生起了大邪见：唯我独尊，我是最高。但是这个婆罗门教教义，最后它也在发展，以后他有一个理论发展，就是这个众生的业力轮回，不是由大梵天王所赏罚的，而是由他的业力——由自己的业力来决定的，就是阿特曼。这个阿特曼，佛教还是不认可的，他认为有一个神我，神我是一个客观的真实的东西，这佛教也是不承认的。佛教是承认有因果，有轮回的，但是既不是由大梵天王决定的，也没有一个客观永远不变的阿特曼，没有这个神我的，一切都是缘起性空的、缘生法的、相似相续的。大梵天王这个地方是凡夫居住的地方，还有就是四禅天当中无想天人。无想天就是修外道，专门修无想定，升到这一天，他无想就是把这个心意识把它压住，压住之后他就没有念头，他就以为进入涅槃了，这个天人寿命有五百劫。受了这个无想定果报之后，他就像那个冰冻的鱼又活过来了，他就起一个邪见了：“哎，怎么我入了涅槃还会轮回呀？原来没有涅槃哪。”又起这个邪见，一下子就会生到地狱里面去。这两个——大梵天和无想天都是凡夫所居住。色界的四禅天有个五不还天为圣人所居住，五不还天就是广果天以上，像无烦天，无热天……这个五种净居天，这是声闻教证到三果，就是阿那含果——三果圣人所居住的地方，他不还就是不再来到这个世间了，在那里面进一步断上二界的思惑，就证入阿罗汉了。那么除了这之外，二十一重天都是凡圣同居，包括我们这个世间也属于凡圣同居土，是凡圣同居的秽土，有圣人，比如初果圣人七次往返人间，包括二果圣人“一来”，他们一定要到人间进一步来断他的见、思惑的，断完了他就离开人间，还有那些佛菩萨大权示现，乘愿再来的，也会来到我们人间。但是我们常常若见非见，他圣人能知道我们，我们对圣人都对面不相识——认识不了。但是我们是凡圣同居，从这来看，我们要理解什么呢？这种天——天神——二十八重天是存在的，尤其是欲界的四天王天跟忉利天，跟我们关系更为密切，我们人间的善恶业他们都在关注。为什么要关注？这个忉利天也希望自己的这个天人数量多啊，如果人间都是行五戒十善，他的眷属就会多呀；如果人间都是五逆十恶，都不行善，他出生率就会低呀。出生率低，天人人数有限，他的力量就不大呀，以后阿修罗大军要跟他打仗的时候，他就打不赢了。而且这个忉利天——阿修罗军常常跟他挑战、打仗的时候，他会派大臣来观察一下人间的情况，如果人间善人多，这个善就会跟善感应，善就会对善加持，所以人间——地球人善人多，他的力量就会大，一般他会打胜仗；如果这个地球造恶的人多，哎，这个忉利天就会觉得很麻烦，因为造恶的人多，就会恶的力量加持阿修罗大军，阿修罗大军就都很厉害，有时候就会把忉利天打败。所以你看我们的善恶业直接跟他的命运息息相关，他怎么能够不关注我们呢？而且人间受苦的时候，他会派天人下来，作之师，作之君，作之友，所以你看古代为什么叫天子啊——当皇帝叫天子，就是天上派下来的就叫天子，所以我们从这些看到，我们这个人间跟天上关系非常密切的。甚至不仅现在，我们从佛经里面知道，就是在未来的众生最苦的刀兵劫都有天上的人下来。那么这是释迦牟尼佛的一个发愿，他知道未来刀兵劫众生很苦，都是冤冤相报、业力的感召，所以这时候他的舍利子啊，就会从地底下升腾出来——像个摩尼宝珠，就到天上去，这个宝珠在天上说法，让天人不要忘记自己的仁爱心，不要忘记自己的慈悲心，你看人间的众生太苦了，唤醒他们的那个仁爱心。这个天人再一看，哎呀，人间这么苦，这些天人也纷纷地来到这个人间，来弘扬净土法门哪，来弘扬佛法呀。那时候众生已经苦恼到什么程度啊，连“阿弥陀佛”四个字都念不全啦，能念全这四个字的人那是整个地球的大导师啊，最了不起的人了，所以这个天人就得下来教我们念“南无阿弥陀佛”，念“阿弥陀佛”，哪怕你能够把“佛”念出来，愿意到极乐世界去，也解决问题了，当下横超哇。所以天人跟我们是有这样密切的关联。所以我们真得像文昌帝君这样地存好心广行阴德，天一定会给我们好的福报，但这天不是随便来给的，一定根据我们的善恶业，给我们的赏罚机制的，“举头三尺有神明”。 那么这是我们讨论的文昌帝君阴骘文的前十句，下面还有很多的篇幅，由于时间关系，只有留待未来了。 那么为什么这次要讨论这个《文昌帝君阴骘文》？我们这几年来——实际上长期以来，我们是感觉到中国的伦理道德越来越沉沦，人心越来越陷溺在五欲六尘里面，大家造恶的倾向越来越强，这里面一个重要的原因是跟我们不信因果、不信轮回有直接的关联。那么因果——我们说，讲究功利主义的、唯物论的，他只谈这一世，叫一世论，因为他是“人死灯灭”，这种“一世论”的——这种不相信有来生后世的，他就没有办法建立一个道德的心理，也没有办法建立一个道德的标准，而且这种人生活得是很苦。第一，他对于未来没有希望，他安顿不了这颗心，或者他就用非常猛烈的手段追求这短暂的、这一期的功名利禄——不择手段，或者他就是感到非常得空虚，非常得迷茫，他的真实的有价值的人生观没有办法在这个“一世论”上去建立，这就是我们同胞在知见上，在人生观方面陷入极度混乱的一个重要的依据。那么世界上也有很多宗教，它的一神教或者多神教，它是讲因果，但是它是讲“二世论”，像天主教、基督教，你只要信了上帝就可以上天堂，如果你不信上帝你就要下地狱。但是这个“二世论”——当然它有个好处，能够对行为有所规范，有一定的敬畏感，有一个对未来的一种期待，知道有来世，规范我的今世心行来寻求来世的那样一个好的结局，它有积极的一面，但是它很难去解释一个善人怎么在今生还是不好的命运，一个恶人反而得志，因为在这“二世论”里面它解释不了。所以解释不了，就会跟现代发展起来的科学理论包括哲学学说，它就有很多的抵牾矛盾的地方，就会使得一些知识分子不大相信——你不能自圆其说。好，那么这样，我们佛法的“三世因果”就显出它强大的生命力和真理性，它能解释这个复杂的因果关系；而且“三世论”能够使我们心得以安顿——真的是安心立命，能够使我们对邪恶的东西有种巨大的畏惧感，把它抑制下去，对未来有一种美好的憧憬。一切行为——一切善恶业都是我们行为决定的，然后我们就会对行为高度地负责，我们举心动念都要把持住，举心动念、行为造作都要向善的一面走，因为你有善因必定有善果，我们就不敢放纵我们人心当中邪恶的东西。所以为什么我们佛教要持戒，杀、盗、淫、妄、酒都不能去做，这就建立在因果的方面：如果我做了杀盗淫妄酒，我就要下地狱。虽然杀盗淫妄酒在现世你可以很痛快，但是未来你下地狱的果报无量无边，你就不敢去做：是害怕下地狱故，不敢去杀盗淫妄。然而我行持五戒能够保持美好的人身，我修十善能够升到天上，我以五戒十善念“阿弥陀佛”能够到庄严的极乐世界。那他带着这样的念佛求往生的心，他人生充满着一种光明、一种期待。我们的心有一个很好的安顿，我们会努力地去止恶，我们会积极地去行善。那么这样的一种三世因果观，对个人的道德、人格精神的提升有莫大的好处，那么对他所处的国家、这个民族，它也有更大的好处：这个民族就有力量，这个民族才能立在世界民族之林，这样的国家才真正是一个大国——具有大心量的国家。所以提倡佛法的三世因果已经是迫在眉睫，长期以来我们被这个“一世论”、“断灭见”已经毁掉了多少法身慧命，苦不堪言。所以在座的诸位四众弟子，都应该有责任把《文昌帝君阴骘文》为首的一些善书、谈因果谈轮回的道理广为传播，作如来使。深信因果也是净业三福的一个科目，净业三福就谈要深信因果。何为深信？一定首先在认知上知道佛讲过去、现在、未来的十二因缘法——这种世间的因果，以及出世间的因果，在举心动念当中——念头当中建立了；然后这种认知一定在我们的情感上要产生一种恐惧，要战战兢兢，如履薄冰，如临深渊，要有这种情怀；于是这种情怀落实在我们的行为上有种力量：有种修善的力量，有种抑恶的力量。你在这三个层面建立了，你才够得上深信因果。 佛讲这些绝对不是吓唬人的，它是千真万确的，因果的这种对应关系丝毫不爽的，但是凡夫的肉眼看不到。佛五眼圆明能看到，他有宿命通嘛，有天眼通嘛，能够把众生生生死死、死死生生错综复杂的这种因缘果报的关系展示给我们。哎，这一听，我们就有畏惧，我们就会恭敬，我们才会转变一种行为，这样我们的道德人格就站住了一个脚跟，我们的安心立命处也找到了，我们的人生就有意义，有价值了，我们就能够在这一生转凡成圣了——找到了一种方法啦。所以这个佛法的真理之光，烁破我们无明众生的无明长夜的愚痴啊，这种佛法我们每一个有生命体的人都要去听闻，都要去信受，都要去修持。如果这个世间人没有闻佛法，没有按佛法去做，纵然他是荣华富贵，也最终是一个可怜悯者，行尸走肉而已——可怜悯者。好，我们一定要自尊自恳，好好地听佛的话，持戒念佛，求生西方极乐世界，做莲池海会的菩萨去。好。南无阿弥陀佛。 问：在学佛的居士身上，如何辨别护法和附体？居士们常讲自己的“护法”如何如何，这对居士自己和其他修学佛法的人有什么危害？请师父谈谈清净心，如何下手修持？ 答：现在在海内外，可能在北方——东北这一块，这些附体的现象好象显得比较多一些。我们学佛一定要有正知正见，刚才我们谈“心”的问题，要认证我们有妙明本觉之心，这是我们的主人翁，我们用这个主人翁，一定让它灵明不昧，不要让它睡觉。佛法包括儒家都是显发这个灵明的真如觉性的，你在这里都不加以关注，你还去谈什么附体、护法。你有什么法可以护哇？所以招来这些附体的，你用好听的名称叫他护法，实际上就是附体的那些不好的东西——魑魅魍魉。这些如果你不认证他，你还以为它是很了不得的事情、很好的东西，而且反而还被反客为主，你这个主人翁还做了他的奴才，他叫你干嘛你就干什么，你可不是本末倒置吗？在这个身体当中你是主人翁啊，所以凡是附到你身上去的，可以说都是不对的、都是不好的，你一定要把他恭送出去，你在心理上就得要跟他划清这样的界线。他为什么会附到你的身体上来？肯定是你有所求的，是你招来的。解铃还需系铃人，你既然把他招来了，你一定要下定决心把他送走。如果他赖着不走怎么办？赖着不走你就跟他念“阿弥陀佛”，你念阿弥陀佛回向给他，希望他离开。那么如果你是修净土法门的，佛菩萨是会护念我们，加持我们，《观经》也讲，一个至心念佛的人，观音、势至会隐形保护我们，但是要注意：他绝对不会附体，会护念我们，加持我们，会在我们困难的时候，他会以善巧的不同的形态来帮助我们，绝对不会说在我们这个身体的“这间房间”里面出现了两个东西。 你一个身体出现了两种力量，这实际上说白了就是精神分裂呀。原来我看一本西方的那个精神分裂的案例，以后写成一篇小说，就是《人格分裂的姑娘》。一个叫西碧尔的姑娘，由于她从小受到母亲的虐待，这种虐待可能就使她出现了一种变异的自我保护机制，这种保护机制使她就会有很多化身出来。这化身实际上从唯识学的角度来看，就是她内心的多生多劫的那个不同的身份，诶，这个种子有，它就转化，那个种子起现行对自己进行一个保护，她自己就把这个身体让出来了，另外一个化身就控制了她的身体了，就对她的母亲——她原来不敢反抗她母亲，她另外一个化身就敢跟她母亲对着干了。等她这个另外化身起来控制她身体的时候，她自己好像这段时间就失去记忆，化身控制她身体一段时间就交还给她，她就恍恍惚惚又回来了。她从小活到二十多岁的时候都像是在做梦，一段梦做了——又迷糊了，又做一段梦，这样过程度过的，最后实在没有办法就请教精神心理医生。精神心理医生就开始给她治疗，治疗很有意思，这个医生等她候诊的时候，观察坐在门口的西碧尔，他会辨别这是哪个西碧尔，每个化身都有它的年龄，都有它的名字，都有它不同的性格，它是变化成这个，所以要把这十六种这样的分裂的人格，要把它整合成一个全新的人格，他花了十多年的时间。所以这是一种变态，当然这可能是她自己变化出来的一个自我保护机制。 但确实经典当中讲的有很多年老成魔的邪魅呀，这种魑魅魍魉啊，包括天魔呀，你只要有求贪神通的心啦，贪善巧的心啦，贪辩才的心啦，哎，由你一念贪心，他趁虚就附到你的身体上，而且他这个附体的还能给你显现种种神通，控制你的大脑，你认为他是圣人呢——还是菩萨呢。 这个你不要老是讲自己“护法”如何，你这些都是迷惑颠倒啦，你谈你有“护法”，他也有“护法”，你就这一念哪，你传这个观念，都是自误误人哪，搞得很多居士都要去求“护法”，那些不好的东西都附到居士身上去了，以后你都是在败坏佛教形象。到时候有很多居士有“护法”，碰到什么事他不经过自己的思维，他都闭上眼睛去问所谓的护法，被人家控制，到时候你这一学，人家都以为你这佛教真的是迷信啦：败坏佛教形象啊。佛教是要把我们本有的智慧显发出来，我当下一念心“是心作佛，是心是佛”——“即心即佛”，我念佛的时候就是佛，就是佛的光明现前，你还去找什么其他的东西呀。心外求法都是邪的，我们一定要向内心去求，我们本具佛性，我们的心是这么尊严，你不向自己的本心去求，还去求外面的，你就是邪魔外道。 至于说清净心的问题——如何下手修清净心，首先要认证一个事实，我们凡夫众生是没有清净心的，心绝对是生灭的、污染的、罪恶的。如果说真正有清净心的人只有一个，就是佛，佛才能够得上清净，等觉菩萨以来，他都有生相无明，都不能说究竟清净。但我们修行要趋向佛的心，要趋向清净，怎么趋向清净呢？就是念“南无阿弥陀佛”，这句阿弥陀佛是清净的摩尼宝珠，投到我们浊染的内心，能够转凡夫的浊染为佛心的清净。你念的越多，我们的心的念头就清净的更多一些，多多益善，每天至少一万声到三万声佛号，你心就比较得安静、清净一点。 问：经书上说，“应无所住而生其心”，“应生无所住心”，那又如何能见本心、本性呢？ 答：《金刚经》是这样说过，《金刚经》是从这种性体、空性契入，要我们离开生灭、有无对待的两边。“应无所住”是什么意思呢？就是了解诸法自性本空，空空亦空，一法不立，无有住的地方。“应无所住”是什么？就是诸法没有一种自性，没有主宰义，没有一个“我”，没有一个“常”。你如果说有“住”，有住肯定是有个所住的地方，就是说能够安立一个法，有这个安立的点，这个法才能“住”得起来，但是你分析这个安立的地方是没有一个“常”的永恒的东西，它都是缘起法，都是空的，都是生灭的，都是变易的，所以就没有能安立法的一个基础，甚至连一个点都没有。所以我们要了解诸法的这种空性之后，那我们的心性就怎么样？要般若空性的这种观照，那我们的心应该也无所住，因为一切法都是梦幻泡影，都是不真实的，是不可能安立我们的这个心的，能安、所安都没有真实性，都是缘起法，都是如梦，如幻，如影，如泡，这是谈这个空性的道理。但是证到这个空，又不能堕在空里面，不是断空，不是顽空，我们要在这种空——这个“空”是即有之空——在这个空里领会这个妙有。那这个妙有要怎么样去领会呢？但是你还不能说有一个东西是一个“能体会”或“所体会”，这个有“能”、有“所”的东西都是虚妄的，都是不真实的。所以“应生无所住心”是告诉我们什么？就是发菩提心。你在诸法的空性——认证这个之后，要把空性的实相的这种性德显发出来，一定要修行，就是要你无我相，无人相，无众生相，无寿者相，这样的空性了解之后，还要修一切善法，修一切善法之后就能证得阿耨多罗三藐三菩提心，就是要发摩诃衍的上求佛道、下化众生的心。那么这个心就是从空性显发出来的妙心，这就“应生无所住心”，是这个道理，但这里没有一个“能见”和“所见”，心是不能见心的，眼睛是不能见眼睛的。了解这样的一个诸法的空性，所以我们跟这个空就是融为一体——圆融在一起了，就没有一个主客体的对待，所以你就没有能见和所见的问题，你谈能见和所见都叫戏论的。这属于在那种自性——本性方面，它就是讲这个空亡以前的境界，就是毗卢遮那顶上行的境界，就是父母未生前的本来面目的境界，叫向上一路。向上一路是这个一法不立的，千圣不传的，没有办法用语言去说的，没有办法心去缘的，这叫言语道断、心行处灭、不可思不可议的。所以，谈这个呢，都不是我们现在所能谈论的，还是老实念阿弥陀佛到西方极乐世界，见阿弥陀佛之后你再来讨论向上一路——无量光、寿。 问：经上讲，念佛是禅定，念经是禅定，持咒是禅定，怎么讲？ 答：你这个经——是哪部经这样说呀，你说得太笼统了，禅定也有境界的不同啊：有世间的禅定，有出世间的禅定，有出世间的上上禅定。你到底指称什么？但是经典是说“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅”，你只要念阿弥陀佛名号，就是无与伦比的甚深微妙的禅，是出世间法的上上的禅定。何以故呢？由于”阿弥陀“它的意思是无量寿、无量光，无量寿就是自性的寂定，无量光就是自性的照用，自性的寂照不二就是实相，诸法的实相是大乘摩诃衍所指称的终极的境界——涅槃的常乐我净，所以念这句名号就安立在这种大涅槃的境界，就是上上的禅定。所以若人但念阿弥陀，是为无上深妙禅，所以大家就不要小看这句名号了。一般会以为到禅堂打打坐，好像修行的方法很高妙，念佛呢，好像愚夫愚妇都能念，很低级，这是凡夫眼睛看到的“分别见”；在佛的这种“智慧见”看来，你能念这句阿弥陀佛就是修最好的禅定。有这个最好的禅定——有上上禅就能开发上上慧：这上上慧就是你每念一声佛的名号的时候，阿弥陀佛如大海般的智慧，就从你念佛的每一声当中显发出来，“诸佛正遍知海从心想生”，就能开发上上的智慧。那么最终这个佛号，就能圆成一切种智的果实，所以念佛这种修禅得慧就能够快速地得到一切种智。念这句阿弥陀佛万德洪名超过一切诵经、持咒的功德，换句话来说，念这句名号就能够含摄一切经咒的功德：一即一切。 问：经上又讲：“不见性，念佛无益；不见性，念经无益；不见性，持咒无益。”那我该怎么样呢？如何修行？如何安住心呢？ 答：你这个是哪部经这样说过呀？我怎么没有看过啊？“不见性，念佛无益”，谁说的呀？念佛法门大势至菩萨告诉我们：“若众生心，忆佛念佛……”众生心是什么心？就是生灭心了，就是染污心了，大势至菩萨可没有说你众生心不能去念佛——忆佛念佛没有利益。我们修净土法门的是以净土五经一论作为我们的修学的宗旨了，你不要看得这么杂啊。五逆十恶的罪人，临终念佛都能往生，五逆十恶的人，罪孽都给他整个地包围了，他见了什么性哪？!虽然他没有见性，但是阿弥陀佛慈悲地拿着莲华接引他到西方极乐世界去。在莲华出来之后，这时候他见性了，是在西方极乐世界见性的嘛，我们这个南阎浮提众生念佛，绝大多数都是到西方极乐世界去见性的，就是“华开见佛悟无生”嘛。如果你说你在这个世间不见性、不开悟就念佛无益，你这个就谤佛，谤法，谤僧啰，那这个诽谤三宝的罪过就非常地严重了——邪知邪见，所以你可千万不要去说。这经上没有这样说，你翻开净土五经，说过这个话吗？但也许宗门里面一些禅师是为了破执著,可能会有这么一点意思，但是你不要把宗门的机峰转语破执著的东西作为实法去理解。你作为实法去理解，你就死在句下了，说明你不会读宗门的公案啰，公案你不要作实法去会。那六祖慧能说：“东方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何土？”那你能够用这两句话去否定西方极乐世界存在吗？那这是宗门下那种特别的手法，因为宗门他是要扫荡一切的，要明心见性的，要一法不立的，这个圣凡都双遣的，所以他讲这个门庭施设有他的作用，是他教学的手段，但是你不要把他这些东西作为一个真实的东西去对待。噢，那实际上他讲西方距离我们十万八千里，它也不是指西方极乐世界呀，所以不能用宗门下的一些似是而非的说法，来对净土法门——从妙有施设的这个法门来进行破斥，大家千万要注意这一点。我们要想今生了生脱死，仰靠弥陀愿力往生，一定要看净土的经典——千经万论共指的经典；不能以某个禅宗的机峰转语来说这些事情，那就是混淆了宗、教二门。所以那你怎么办？你就是老实念佛，知道自己不能见性——一辈子不能见性，为了见性，赶紧念佛到西方极乐世界去，就是你最好的一条出路。 问：下次能为我们讲《达摩祖师血脉论》、《悟性论》、《破相论》吗？ 答：看来你可能就是多看了这些语录。达摩来到我们这个中土，功德极大。当时我们中国自从汉代尤其魏晋南北朝时期翻译大量经典以来，中国那时候主要是一些知识分子接触佛经。从魏晋玄学开始，也对佛门是有影响的，当时格义之学、讲经之风盛行，义学比丘甚多，这是导致我们第一期佛教高潮的一个好现象；同时呢，它也带来了一些弊端：就会执著这些经句——经典的文句，在那里训诂考据——去弄这些。所以达摩他的一种风气是一个巨大的改变，不立文字，教外别传，所以就给我们中国的佛教界开了一个全新的风气。他的那种直指法门确实在——他是在梁武帝时候来的嘛，那时候的根基——整个的文化积淀，包括那些修道人都是根机非常利的人，他的出家都是——或者知识分子，或者官员出家，这种出离心非常强，深信有佛性这种东西的信心是坚定不移的，所以这样一来，直指之风在那个时代对上根利智而言确实是开悟者很多。所以禅宗到了六祖“一花开五叶”，在我们中华土地上就灿烂辉煌起来了。但是法要逗机，在那个时候悟道者如林，善知识很多，所以用这个直指之法，禅宗的法门能够利益众生。随着唐宋以来，这个众生、修道人的根机越来越陋劣，你再用直指的方式，言下开悟的人越来越少，言下不能开悟就用机锋转语来勘验，机锋转语勘验最后也是很麻木，以后才搞一个参话头，才棒喝等等，这种手法各出。到了宋明实际上禅宗就很可怜了，越来越衰落了，见性的人就越来越少了。 我们说你开悟也不等于了生死啊，所以“有禅无净土”还导致“十人九蹉路”这样的一个局面，所以这个就有永明禅师横空出世提出“禅净四料简”。禅净四料简是引导宗门下的人也都要兼修净土，“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖”；但是如果你没有禅，“无禅有净土”，也是“万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟”，你没有禅但有净土也是很好的；但问题就是如果只有禅——“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去”，如果你只是禅宗明心见性了，但是你不念佛求生极乐世界，那这种人十个人里面就有九个人要耽搁自己，就是他有中阴身现前，还是在轮回里面出不去，虽然下辈子可能成为大文豪、大富贵人，但是隔阴之迷、隔胎之昏又使他更难出离——他可能会用这个文才，用这个富贵来造恶业，所以这个以后的禅宗一派都要万善同归净土。到了我们现在，我们众生就更可怜了，我们别指望要什么开悟了，太难了，所以我们知道自己念念都是五欲六尘，念念都是罪恶，现在唯有死心踏地地仰靠阿弥陀佛的慈悲愿力往生西方极乐世界。如果达摩生活在现代，这时候来到中国，他也只能弘扬净土一法，绝对不会去弘扬直指之法，一定会弘扬净土法门，乃地而皆然。所以你要了解这个佛菩萨的血脉，就是信愿持名求生净土，你要悟性就赶紧莲华托质——“华开见佛悟无生”，你要破相也到西方极乐世界去破相，破相又有相——三十二相八十随形好，有相也是无相。 好，那么这次承蒙我们秦皇岛佛教协会的邀请，跟大家作了四天的这个《文昌帝君阴骘文》的讨论，本人也非常欢喜：跟我们秦皇岛的四众弟子很有缘份。只是本人非常惭愧，这种学问、修持都非常有限，讲得不对的地方希望大家批评指正。 南无阿弥陀佛！ 28