中国哲学中国哲学教案北大中国哲学史课件

第一讲：导论 哲学与中国哲学 哲学与哲学史 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学 哲学 中国哲学的特点 中国哲学的历史 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件： 惊讶 闲暇 （精神）自由 2. 中国哲学的特点 （1）.中国哲学产生之条件： 从宗教到哲学 人文关怀 忧患意识 （2）.中国哲学的特点： 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点： （1）、合知行 （2）、一天人 （3）、同真善 （4）、重人生而不重知论 （5）、重了悟而不重论证 （6）、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史： 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 两汉经学： 今文经学、古文经学、谶纬 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 宋明理学：理学、气学、心学 清代朴学 二. 哲学与哲学史 哲学史是哲学思想的展开 哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史 谢无量《中国哲学史》 胡适《中国哲学史大纲》 冯友兰《中国哲学史》 张岱年《中国哲学大纲》 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》 第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 第一部用现代方法写的《中国哲学史》 蔡元培认为胡书有四个特点： 证明的方法 扼要的手段 平等的眼光 系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。 ——陈寅恪 4. 张岱年《中国哲学大纲》 第一部以问题为主题的《中国哲学史》 5. 任继愈《中国哲学史》 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考 中国哲学有什么特点？ 哲学与哲学史的关系如何？ 谈谈中国哲学史学科的发展？ 第二讲： 孔子 孔子与儒家 秩序与礼 仁 中庸 天命 君子与圣人 一.孔子与儒家 孔子其人 孔子与周公 孔子与六艺 孔子与儒家 1. 孔子其人 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。 ——《史记•孔子世家》 2. 孔子与周公 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。 ——《论语·述而》 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。 ——《孟子·腾文公上》 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。 ——《荀子·解蔽》 3.孔子与六艺 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故书传、礼记自孔氏。 孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。” 古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。 孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于易则彬彬矣。” 孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。 ——《史记·孔子世家》 4. 孔子与儒家 孔子与儒 六经与儒家 孔子对后世的影响 二. 秩序与礼 孔子生活的春秋时代，是一个社会极为混乱的时代。旧的秩序已经被破坏，新的秩序还未建立起来。孔子一生的志向就是建立一个理想的秩序。 2.正名 子路曰：”卫君待子而为证，子将奚先？”子曰：”必也正名乎？（《子路》） 齐景公问政于孔子，孔子对曰：”君君，臣臣，父父，子子。”公曰：”善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？”（《子路》） 名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。 （《子路》） 3. 礼 孔子正名的是“礼”，即“周礼”。所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治和道德、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的。 “郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。 要掌握周礼的思想实质 “礼云，礼云，玉帛云乎哉?”（《阳货》） 孔子对周礼的补充和发展表现在强调道德教化。 “道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》） 周礼的世袭宗法等级制度完全是”亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行”贤贤”作为补充。 孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出”仁”作为礼的内容。 “人而不仁如礼何”（《八佾》） 三. 仁 1.克己复礼为仁 颜渊问仁。子曰:”克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：”请问其目。”子曰：”非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》） 孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。 2.孝、悌 子曰：”弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》） 有子曰：”其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”《学而》） 子曰： “君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》） 孔子所说的仁，不是外在的、强制性的，而是有其心理基础的，这个基础就是孝。 3.为仁之方 子曰：”仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》） 子曰：”有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”（《里仁》） 子曰：”夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》） 为仁之方包括两个方面：从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓”忠”。如果再从消极方面说，”己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓”恕”。忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身，所以曾参说:”夫子之道，忠恕而已矣。” 2.过与不及 子贡问：”师与商也孰贤？”子曰：”师也过，商也不及。”曰：”然则师愈与？”子曰：”过犹不及。”（《先进》） 子曰：”不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》） 在孔子看来，过和不及都是不好的，人的思想和行为最好的状态是中道。 3 .中与时 孔子说的中庸并不是在两端取一个中间值，而是有很大的灵活性。 （孔子）谓：”虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。” （《微子》） 可以速则速，可以久则久，可以止则止，可以仕则仕，孔子也……孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》） 仲尼曰：”君子中庸，小人反中庸。 君子之中庸也，君子而时中；小人之中 庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》） 五.天命 1.天与命 “获罪于天，无所祷也。”（《八佾》） 子畏于匡。曰：”文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”（《子罕》） “道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》） 在孔子心目中，天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。在孔子看来，他的使命和政治主张能否实现，完全是由命运决定的。 2.鬼神 孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。 季路问事鬼神。子曰：”未能事人，焉能事鬼？”（《先进》） 子曰：”非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》） 周人尊礼尚德，事鬼敬神而远之。 ——《礼记·表记》 六.君子与圣人 1.君子与小人 子曰：”君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》） 子曰：”君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》） 子曰：”君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》） 子曰：”君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》) 君子是孔子所肯定的一种人格。君子和小人的根本区别在于他们的取向不同。君子所追求的是德与义，而小人则以利来取舍。 2. 圣人 孔子曰：”生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”（《季氏》） 子曰：”若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》） 子曰：”圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》） 圣人是孔子追求得最高理想。在他看来，圣人是天生的，连孔子自己都不敢以圣人自居，说明圣人的神圣性。圣人虽为生而知之，但非不可实现。 七.思考 孔子的仁有什么特点？如何才能实现仁？ 孔子的命是不是命定论？ 君子和小人有什么不同？ 第三讲： 老 子 老子与道家 天道与道 反与弱 无为与自然 儒家价值的批评 一.老子与道家 老子其人 老子其事 老子其书 老子与道家 1. 老子其人 老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。 ——《史记》 老莱子说 太史儋说 隐君子说 2.老子其事 孔子问礼 老子出关 孔子问礼 现存共有5种不同的文献记载孔子问礼于老子的事宜，但是孔子问礼于老子的时间、地点和内容却引发了学界很大的争论。学者们要么纠缠于记载史料的真实性，有的非议于孔老会见时老子的年龄问题，要么则就历史留下的孔老对礼、仁义的相关言论与会谈言论的冲突发表议论。  陈鼓应：《老学先于孔学》 对老子其人，孔子问礼于老子的时间、地点和内容，对《老子》、《论语》成书的时间，都作了详尽而有说服力的考据。 在此基础上得出老学先于孔学的结论。同时分析了过去学界颠倒老、孔学术发展顺序的原因 。 老子出关 鲁迅：《故事新编》 写完, 老子是的时候这么想的：“为了出关,我看这也敷衍得过去了。”关尹喜则给了老子一包盐、一包胡麻和十五个饽饽作稿费。关尹喜还特地申明说,“这是因为他是老作家，所以非常优待。” 3.老子其书 马王堆帛书 残叶 学者论争——老子的时代问题 1. 以胡适、唐兰为代表的“早出论”，认为《老子》在春秋末年或战国早期就已形成，《老子》成书于孔子之前，是老聃的著作。 2. 一派以梁启超、钱穆、冯友兰为代表的“晚出论”，这一派的观点是向传统说法的一种挑战，但他们的意见也不尽统一。有人认为《老子》成书于战国中期；有人认为其成书当在战国后期；极端的意见则认为其成书更晚，大约要在西汉初期的文景之世。但是，其一致处在于都认为《老于》成书远在孔子之后。 4.老子与道家 老子与庄子 老子在各个时期的学术地位 老子与道教 道教中的老子 二.天道与道 1.一些对”道”的描述 “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（14章） “其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍忽。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章） “吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（25章） 道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗，……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（《四章》） 这里老子虽然都是用“好像”（“似”）的字眼，其实是肯定了道是万事万物的根本（“宗”）。 “道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》） “一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。 “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（39章） “一”是形成和产生万事万物的根本原则 老子这里讲“道生一”，既有指具体万物形成前的统一状态的意思，又有道使万物获得统一原则的意思。有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。 道之为（帛书《老子》甲、乙本均无‘为’字）物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《二十一章》） 这里说“道”是一种恍忽不定，深邃幽远不可捉摸的东西。在恍恍忽忽的情况中，好像有某种形象，又好像有某种实物;在幽远深遂的情况中好像有某种细微的东西，而且还很实在。但是，这一切都是“道”恍忽幽深的情况。 2.天道 道可道，非常道（1章） 具体的事物都是可以用名称来表示的，天地以下都是具体事物，所以说:“有名，万物之母。” 天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无体的，没法用名称来表达，所以说:“无名，天地之始。” 天下万物生于有，有生于无。（40章） 老子这里讲的是没有任何具体规定性的“无”或“道”，并把它作为宇宙的本原、万物的老根，似乎看到了世界的统一性，不能是某一具体的有规定性的东西，加深了对世界统一问题的理解。 三.反与弱 1.反者道之动 （1）一些相对立的事物和概念，都是互相依赖的关系。 “有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章） （2）对立的一面，如果它的特点达到一定程度，就会表现出对立的另一面的特点。 “明道若昧，进道若退，夷道若，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”（41章》   “大成若缺”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辩若讷”（45章） （3）对立的双方是会互相转化。 “祸兮福所倚，福兮祸所伏。……正复为奇，善复为妖。”（58章） （4）“反”思想的不足 只是一些直观的感受 对立和转化是无条件的，自然而然的。 “将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之。是谓微明”。（36章） 2.弱者道之用 （1）刚强 柔弱的东西多属生存一类，与生长发展相关联；坚强的东西多属死亡一类，与终结结束相关联。 “强梁者不得其死”（42章） “不可长保”（9章） “坚强者死之徒，柔弱者生之徒。” （76章） （2）柔弱与刚强 柔弱胜刚强。（36章） 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（78章） 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。（76章） 天下之至柔，驰骋天下之至坚。（43章） （3）弱道——上善若水 骨弱筋柔而握固。（55章） 守柔曰强。（52章） 专气致柔，能如婴儿乎（10章） 四.无为与自然 1.有为 人民的苦难的直接根源就是当时统治者的“有为”。老子对当时一些统治者，只顾自己享受，穿好的，吃好的，搜括大量财货，而根本不管政治腐败，土地荒芜，粮仓空虚的现象进行了批评。 “民之难治，以其上之有为，是以难治”（第75章） “朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余。” （第53章） 2.不妄为 统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。 “将欲夺之，必固与之。”（《三十六章》） “古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《六十五章》） 3.无为而无不为 遵守“自然”的法则，在处己、待人、 应物上定能做到因道而动、循道而行。 “为无为则无不治”（第3章） “人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章） “我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（第57章） “歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（第49章） 五.儒家价值的批评 1.对仁义礼智的批评 儒家所倡导的仁义礼智是社会混乱的根本原因。 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(18章） 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无 有。（19章） 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（38章） 2.对儒家社会结构的批评 小国寡民——最理想的社会和政治 “小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（80章） 六.思考 列出几家《道德经》的注本，比较至少两个以上注本之间的不同。 老子与庄子之间的联系与差别。 关于老子其人和《道德经》文本本身的争议。 第四讲：墨子 墨子与墨家 兼爱与“仁”的反省 尚贤与尚同 非乐与节葬 天志与明鬼 三表 一. 墨子与墨家 墨子其人 墨子其书 墨学渊源 墨家 1. 墨子其人 蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后。 ——《史記·孟子荀卿列傳》 2. 墨子其书 3. 墨学渊源 墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。 ——《淮南子》 墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。 ——《汉书·艺文志》 二.兼爱与“仁”的反省 1. 兼相爱，交相利 提倡”兼相爱，交相利”。因为”天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。这就是墨子的”兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。 墨子提倡的”兼相爱”是以”交相利”作为基础的，也是以”交相利”为具体内容的。因为”爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。 2. 兼即仁 子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去人下之害，以此为事者也。 （《墨子·兼爱中》） 夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。 （同上） 与孔子”亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子主张兼爱，要平等的、无差别的爱一切人。 三. 尚贤与尚同 1. 尚贤 虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。（《尚贤上》） 与孔子”亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子把一个人是否有能力作为选才的标准，而不注重其出身。 2. 尚同 （1）. 论国家起源 子墨子言曰：古者民始生、未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也……天下之乱，若禽兽然……夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。（《尚同上》） （2）. 尚同而下不比 四. 非乐与节葬 1. 非乐 认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”（《非乐上》）. 他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点:“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》） 他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《节用中》） 2. 节葬 厚葬的危害 使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，实仓廪。 使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。 使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。 使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。（《节葬下》） 五. 天志与明鬼 1. 天志 子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰：”中者是也，不中者非也。” （《天志上》） 子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义者也。何以知其然也？曰：义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。 （《天志下》） 顺天意者，义政也。反天意者，力政也。（《天志上》） 墨子所提出的兼爱学说，没有像孔子仁爱思想的心理基础。故必从外在寻一保证。这个保证就是天志。 2. 明鬼 “古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《明鬼下》 鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的:”勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《明鬼下》） 六. 三表 上本之于古者圣王之事。 下原察百姓耳目之实。 于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。 七. 思考 墨子的兼爱学说有什么特点？ 墨子的非命与天志思想是否矛盾？ 墨子的三表法包括那些内容？ 第五讲：孟子 孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。 ——《史記·孟子荀卿列傳》 孔孟之间 性善论 尽心说 仁政 圣人论 一. 孔孟之间 自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相；小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。後陵迟以至于始皇，天下并争於战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显於当世。 ——《史记·儒林列传》 自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。 ——韩非子 根据《史记》和《韩非子》的说法，孔子死后，儒家确实有了分化。但由于文献的缺乏，不能对他们进行认识。1993年湖北荆门郭店一号战国楚墓出土的竹简中有一部分是儒家文献，填补了孔孟之间儒家的空白。 二. 性善论 1. 人禽之辨 孟子曰：”人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” （《离娄》下） 孟子所讲的不是人与动物的相同之处，即渴饮饥食等生理上的反应；而是人与动物的不同之处，即人之为人的本性。 2. 四端 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 （《公孙丑》上） 四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。 （2）. 义内与义外  告子曰：”食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”  孟子曰：”何以谓仁内义外也？”  曰：”彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”  曰：”异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？” 曰：”吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”  曰：”耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” （《告子》上） 三. 尽心说 1. 尽心、知性、知天 孟子曰：”尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心》上） 心是人之”大体”，所以尽心能够知性；此乃”天之所于我者”，故尽心、知性，则能知天。 2. 求放心 孟子曰：”仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” （《告子》上） 孟子认为，”学问之道无他，求其放心而已矣” 。这是说，求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃（散失）掉的天赋本性找回来就行了。 3. 养气 （1）. 养心    孟子曰：”养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。” （《尽心》下) （2）. 存夜气 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？ （《告子》上） （3）. 浩然之气 曰：”我知言，我善养吾浩然之气。”斋 ”敢问何谓浩然之气？”主曰：”难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑》上） 孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了”大丈夫”的境界 四. 仁政 1. 恒产与恒心 他主张用他自己设想的”仁政”措施，通过”井田制”的形式来推行封建制度。 孟子还把他这种通过正经界，”八家皆私百亩，同养公田”（同上）的主张，称之为”制民之产”，意思是要分配给农民固定的土地，使他们”死徙无出乡”（同上）。他认为:”无恒产者无恒心”。（《滕文公上》） 2. 王政 孟子曰：”以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《 公孙丑》上） 孟子主张实行王政，反对霸政。他认为霸政是以力服人，不能使人心服口服；而仁政是以德服人，能使人”中心悦而诚服”。 3. 民为贵 孟子曰：”民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心》下） 孟子看到了人民的力量，认为只有得到人民的拥护，才能够得到天下。 五. 圣人论 1.先知先觉 孟子认为人生来就分为”先知先觉”和”后知后觉”。他借古人伊尹的话说:”天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《万章下》）这是说，”天”生下人类来，就是要使先知先觉的人去开导启发后知后觉的人。 2. 圣人 孟子曰：”伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《万章》下 ） 孟子曰：”圣人，百世之师也……奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”（《尽心》下） 六. 思考 什么是“四端”？ 谈谈孟子的修养方法？ 孟子对孔子学说的发展？ 第六讲：庄子 莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。 ——《史記·老子韓非列傳》 隐士与庄子 道与物 心灵与肉体 齐物论 逍遥游 一. 隐士与庄子 1. 士与隐士 武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。ª《史記·伯夷列傳》 2.隐士与道家 3.从形隐到心隐 在庄子以前的隐士基本上是隐居山林，即形体上的隐，如伯夷、叔齐等。庄子则是一种心隐，即生活于社会中而超脱于社会。 二. 道与物 1.物物者非物 “有先天地生者，物邪?物物者非物。”（《知北游》）这就是说，产生物质的东西是非物质的。 “夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《大宗师》） 说明道是产生万物的根源，天地鬼神也受到道的支配。 2. 道与德 德是庄子哲学中另一个重要德概念。庄子认为”全德”才能保持内心之德而不使之摇荡。 与儒家所说的”德”不同，庄子说的”德”是要忘掉儒家德仁义、礼乐等。 3. 道与物 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。 （《齐物论》） 相对于道来说，物只是次一等的境界，是对道的亏损。 三. 心灵与肉体 1. 有形与无形 从老子开始，道家就把世界区分为有形和无形的两种。 道是有形的即形而上的，所谓”大象无形”；物是有形的即形而下的，”道生之，德畜之，物形之，而器成之”。 无形者是宗，是始和母，有形者是子，是从无形者中产生的。 2. 心与形 老子已经开始区分心与形，”虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，很明显，他吧人分成”心－腹”或”志－骨”两个不同的部分。 《管子》亦有”天出其精，地出其形，合此以为人”的说法。 庄子也对心与形有很明显的区分，”有人之情，无人之形”。在心与形之间，庄子更看重心。 3.形：天与命 （1）. 道与之貌，天与之形 公文轩见右师而惊曰：”是何人也？恶乎介也？天与？其人与？” 曰：”天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。” （《养生主》） （2）. 命 在庄子看来，形体属于命运的领域，是一个人所不能参与的领域。”死生，命也；其有夜旦之常，天夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。” 形体的变化是人无法控制的，”若人之形者，万化而未始有极也。” （3）. 形有所忘 对于命运控制的领域，人所能做的就是遗忘。 庄子对形体的看法，主张”形莫若就”，即顺应外界的变化。 4. 心：虚与通、结与解 （1）. 心斋：虚 回曰：”敢问心斋。”仲尼曰：”若一志，无听之以耳而听之以心 ；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物 者也。唯道集虚。虚者，心斋也” （《人间世》） 相对于形体的”实”,心是可以虚的，而且这应该是它的本性。 （2）. 坐忘：通 颜回曰：”回益矣。”仲尼曰：”何谓也？”曰：”回忘仁义矣。 “曰：”可矣，犹未也。”他日复见，曰：”回益矣。”曰：”何谓 也？”曰：”回忘礼乐矣！”曰：”可矣，犹未也。”他日复见，曰 ：”回益矣！”曰：”何谓也？”曰：”回坐忘矣。”仲尼蹴然曰： “何谓坐忘？”颜回曰：”堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” （《大宗师》） 四. 齐物论 1. 是非无定 以道观之，物无贵贱；以物观之，贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。 （《秋水》） 在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。 2. 道通为一 物固有所然，物固有所可。无物不然，无 物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。 凡物无成与毁，复通为一。唯达者 知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。 （《齐物论》） 五. 逍遥游 1.有待与无待 夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数 数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！ （《逍遥游》） 列子虽御风而行，然犹待于风，所以是不逍遥的。在庄子看来，逍遥是内外无待的。 2. 至人、神人、圣人 藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子 ；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 （《逍遥游》） 六. 思考 庄子与隐士有什么关系？ 庄子对道与物的看法。 谈谈齐物论的主要思想。 第七讲：惠施与公孙龙 名家 历物十事 白马论 坚白论 指物论 一. 名家 名家与辩者 名家渊源 名家代表人物 1. 名家与辩者 辩者有言曰：离坚白，若县寓。（《庄子天地》） 惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。桓团、公孙龙，辩者之徒（《庄子天下》） 2. 名家渊源 名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：”必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已 《汉书·艺文志》 3. 名家代表人物 （1） 惠施： 异派 （2） 公孙龙：离坚白派 （1） 惠施： 合同异派 惠施惠施，战国中期宋国人，生平已不可详考，约生于公元前370年，死于公元前318年。惠施曾做过魏国的相，与庄子经常辩论问题。他的著作已全部散失了，现在仅能根据《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中的片断记载，对他的思想进行分析研究。 （2）公孙龙：离坚白派 公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。 ……欲推是辩以正名实，而化天下焉。 ——《公孙龙子·疾府》 二. 历物十事 惠施的著作已经散佚，仅《庄子天下》篇记载其历物十事： 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 讲空间的无限性和相对性的问题。 无厚，不可积也，其大千里。 无厚是薄之极至，虽没有体积，但有面积，所以”其大千里”。 天与地卑，山与泽平。 讲空间的相对性。 日，方中方睨；物，方生方死。 讲时间的相对性。 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 天下之物，如果说其是同，则皆有相同之处，所以可以称作“毕同”；异亦亦然。世俗所谓此物与彼物的同异，只是小同小异。 南方无穷而有穷。 讲空间的相对性。 今日适越而昔来。 讲时间的相对性。 连环可解也。 讲事物的相对性。 我知天下之中央，燕之北越之南是也。 讲空间的相对性。 泛爱万物，天地一体也。 万物既然有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地、普遍地爱一切东西。 三. 白马论 （1）. 马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。 “马”、”白”、”白马”的内涵不同。”马”的内涵是一种动物，”白”内涵是一种颜色，”白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。 （2）. 求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。 马者，无去取于色，故黄黑皆可致；白马者有去取于色，故黄黑不可致。 （3）. 马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。 马与白马的共相不同，马的共相是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是”马作为马”。 四. 坚白论 公孙龙所谓的”离坚白”，就是说”坚”和”白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，”坚”和”白”是两个各自独立的性质或概念。 “视不得其所坚而得其所白者，无坚也;拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《坚白论》） “物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚。不定者兼，恶乎其石?”（同上） 他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂感官与感官，感官与感觉，感觉与感觉之间联系的论证方法是错误的。 五. 指物论 物莫非指，而指非指。 天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？ 天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也。 且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？（《指物论》) 公孙龙所谓的”指”就是指事物的共性或概念、名称。他认为，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念则不必依赖于别的共性或概念。 六. 思考 惠施“历物十事”具体包括哪些方面？ 谈谈公孙龙的白马论 惠施与公孙龙思想有什么不同？ 第八讲：易传 儒家的新方向 两套语言 道器之间 三才之道 一阴一阳之谓道 一. 儒家的新方向 从经到传 “十翼” 1. 从经到传 （1）. 《易经》 《周礼·春官宗伯·大卜》曰：”掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。” 据说《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首。二书均已亡失，唯剩《周易》流传下来。 郑玄：“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易”认为《周易》为周代的《易经》。即周朝的卜筮之书。 《易纬》认为：“易一名而含三义。易简，一也；变易，二也；不易，三也。” （2）.《易传》 《易传》是最早的一部解释《易经》的书。一般认为《易传》由战国时代的儒家所作。 《汉书艺文志》认为“人更三圣，世历三古。”是说伏羲氏画八卦，周文王演六十四卦，孔子作《十翼》。 2. “十翼” 《系辞》上下《彖传》上下《象传》上下《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》 《彖传》上、下两篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞。 《象传》上、下两篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动（又称为”大象”），一部分是解释爻辞的（又称为”小象”）。 《文言》是专门论述乾、坤两卦的基本思想的。 《系辞传》上、下两篇是总论《经》的基本思想的。 《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等。 《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明。 《杂卦传》是说明各卦之间的关系的。 二. 两套语言 占筮语言 哲学语言 朱伯崑在《易学哲学史》中指出：《易传中有两套语言：一是关于占筮的语言，一是哲学语言。有些辞句只是解释筮法，有些辞句是作者用来论述自己的哲学观点，有些辞句二者兼而有之。 1. 占筮语言 指占筮时所用的语言。偏重于从筮法的角度解释，被成为象数学派。如《系辞》说：”精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”是讲精气鬼神说。而东汉郑玄却以筮法中的七八之数解释”精气为物”，以九六之数来解释”游魂为变”。 2. 哲学语言 偏重从哲理的角度来解释其中的筮法问题。如《系辞》说：”易有太极，是生两仪”，本讲画卦的过程，讲的是筮法问题。被后来许多哲学家和易学家解释为宇宙生成论。 三. 道器之间 道与器 象 1. 道与器 《系辞传》作者明确地讨论了一般原则（”道”）和具体事物（”器”）之间的关系问题。他们认为，”道”是没有具体形体的，所以叫”形而上”;具体事物是有形体的，所以叫”形而下”。在他们看来，”形而上者谓之道”的”道”就是”易”的八卦体系，”形而下者谓之器”的”器”是由”道”派生出来的。 2. 象 《易传》认为象是连接道与器的中间环节，他们把八卦体系，作为人认识世界、创造各种器具的出发点和模式。 他们把《易经》看成是包罗万象，总括了天地之间一切事物及其规律的永恒绝对真理。他们说:”易与天地准，故能弥纶（包括）天地之道”（《系辞上》） 四. 三才之道 《易传》将自然现象的变化过程和法则，称为”天道”和”地道”，将人类活动的规则称为”人道”。 《系辞》：”易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者，非它也，三材之道也。” 《说卦》：”昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。” 五. 一阴一阳之谓道 一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。（《系辞》） “一阴一阳”是说，又阴又阳，即有阴就有阳，有阳就有阴，阴可变为阳，阳可变为阴，这就是”道”。 六. 思考 谈谈《易经》与《易传》的关系。 《易传》的“三才之道”包括那些内容？ 如何理解“一阴一阳之谓道”？ 第九讲：荀子 荀卿，趙人。年五十始來游學於齊。騶衍之術迂大而閎辯；奭也文具難施；淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：「談天衍，雕龍奭，炙轂過髡。」田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。 《史記·孟子荀卿列傳》 儒家的分化 性恶论 天论 礼与人道 正名 虚一而静 一. 儒家的分化 孔子以后，儒家分为八派： 子张之儒 子思之儒 颜氏之儒 孟氏之儒 漆雕氏之儒 仲良氏之儒 孙氏之儒 乐正氏之儒 二. 性恶论 1. 性与伪 “人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》） “性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。” （同上） 2. 化性起伪 “故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》） “故古者圣人以人之性恶，……故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。” （同上） 3. 涂之人可以为禹 凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。 （《性恶》） 孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。 三. 天论 1. 天行有常 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。 （《天论》） 2. 不求知天 天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。 （《天论》） 3. 制天命而用之 大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《天论》) 四. 礼与人道 1. 礼之起源 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。 （《礼论》） 2. 礼之作用 礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。 礼者，谨于吉凶不相厌者也。 礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。（《礼论》） 3. 人道 凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。诗曰：”礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。 （《修身》） 五. 正名 1. 名之起源 制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。 （《正名》） 2. 名与实 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。 物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。 （《正名》） 3. 三类谬误 “见侮不辱”，”圣人不爱己”，”杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。 “山渊平”，”情欲寡”，”刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实，以乱名者也. “非而谒楹”，”有牛马非马也，”此惑于用名以乱实者也。（《正名》） 六. 虚一而静 1. 虚、一、静 所谓”虚”，就是”不以所已臧害所将受谓之虚”，也就是不要为已有的认识（知识）妨碍将要接受的认识。 所谓”壹”，就是”心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之;同时兼知之，两也;然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”。也就是说，人可能同时有两种不同的认识。”壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。 所谓”静”，就是”不以梦剧乱知谓之静”，也就是说，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。 2. 大清明 虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬 天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫 纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。 （《解蔽》） 七. 思考 荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”有什么不同？ 荀子对于当时谬误学说的批评？ 谈谈“虚一而静”的内容？ 第十讲：韩非子 韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。於是韓非疾治國不務修明其法制，執勢以御其臣下，富國彊兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之於功實之上。……觀往者得失之變，故作孤憤、五蠹、內外儲、說林、說難十餘萬言。 ……或傳其書至秦。秦王見孤憤、五蠹之書，曰：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：「韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。」秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。 ——《史記·老子韓非列傳》 法家 法、术与势 道与理 历史 一. 法家 法家渊源 法家代表人物 1. 法家渊源 法家者流，蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制。易曰「先王以明罰飭法」，此其所長也。及刻者為之,則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚。 (《汉书·艺文志》) 2. 法家代表人物 李悝 商鞅 申不害 慎到 韓非 二. 法、术、势 法 术 势 二柄 二. 法、术、势 1. 法 商鞅重法 “法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《韩非子·定法》） 2. 术 申不害重术 “术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》） 3. 势 慎到重势 飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕敬重也。（《韩非子·难势》） 4. 二柄 明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。 （《二柄》） 三. 道与理 道与理 缘道理 三. 道与理 1. 道与理 “道”不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。他明确地讲:”道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也。”（《解老》） “道”不是在万”理”之外的另一种规律，”道”就在万”理”之中。 “凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（《解老》） 韩非第一次把自然界的规律分为”道”和”理”。他说:”理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。”（《解老》）这就是说，”理”是构成每一具体事物的具体规律，而”道”是使万物所以成为那个样子的一般规律。 “万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理”（《解老》） 2.缘道理 “先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。”（《解老》） “因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用己”（《扬权》） “夫缘道理以从事者，无不能成”（《解老》） “偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》） 四. 历史 今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。      （《韩非子·五蠹》） 五. 思考 为什么说韩非子是法家的集大成者？ 韩非子是如何论述道和理的。 谈谈韩非子的历史观？ 第十一讲：董仲舒 汉初的儒家与道家 大一统 德与刑 天人感应 名论 性与情 一. 汉初的儒家与道家 汉初黄老思想 陆贾 贾谊 1. 汉初黄老思想 汉代初年，一度选取了道家学说作为统治思想。汉初几十年间，黄老之学受到当时朝廷的尊崇。 黄老之学的经典是《黄帝书》和《老子》。 汉初黄老学派的主要代表有盖公和曹参。 汉文帝、窦后以及汉景帝，都尊崇黄老之术。 2. 陆贾 陆贾（约公元前240年—约公元前170年）是汉初著名的著作家，思想家，著有《楚汉春秋》和《新语》。 《新语》的主要内容是总结秦亡汉兴以及历史上兴亡成败的经验，为汉代统治提供一个治国方针。他所提供的治国方针以儒家的”仁义”为主，而以道家的”无为”为最高理想。 3. 贾谊 贾谊是汉初著名的政论家，文学家，思想家，洛阳人，生于公元前200年（汉高帝七年），死于公元前168年（汉文帝十二年）。 他的著作，后人编为《贾谊新书》 二. 大一统 1. 王道通三 “唯天子受命于天，天下受命于天子”，”春秋之法以人随君，以君随天。”（《汉书·董仲舒》） “古之造文者，三画而连其中谓之王。……取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当。”（《王道通三》） 2. 独尊儒术 “春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。” “诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。” “邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣” （《汉书·董仲舒传》） 三. 德与刑 “天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于虚空不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》） 董仲舒把阴阳看成是”天”的两种基本因素，德、仁爱、生育等等都是”天”的阳这一方面的表现；刑、杀等则是”天”的阴这一方面的表现。”天意”欲生不欲杀，以示”天”之仁爱之心。君主上法于天，政当以”德化为本”，故应”任德不任刑”。 四. 天人感应 以类相感 人副天数 谴告 1. 以类相感 “琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。……周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰:茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。”（《同类相动》） “帝王之将兴也，其美祥亦先见;其将亡也，妖孽亦先见”（同上）。 2. 人副天数 “人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》） 从形体说，人有骨节，天有时数:”天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也。”（《人副天数》）人有五脏，天有五行;人有四肢，天有四时;人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。 从人的感情意识来说，人有好恶，天有暖晴;人有喜怒，天有寒暑。 至于人的道德品质，更是”天意”、”天志”的体现。因为人和天具有相同的生理的和道德的本质，这就证明了天与人是合一的，天与人可以交感。 3. 谴告 “天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之;不知自省，又出怪异以警惧之;尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》） 五. 名论 深察名号 正名 1.深察名号 名是决定是非的标准，是非应该由”名”来决定，他说:”名之审于是非也，犹绳之审于曲直也”（《深察名号》）。 “事各顺于名，名各顺于天”（同上），事由名决定，名由”天”决定，”名”就是圣人代表”天意”给事物起的名称:”鸣而施命，谓之名。”（同上） 2. 正名 “受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。”（《深察名号》） 六. 性与情 性仁情贪 性三品说 性善论 1. 性仁情贪 身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》） 人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。（同上） 2. 性三品说 董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此，也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善性，可以叫做性。 3. 性善论 他认为人性虽包含了善的素质，但不经过教化还不能成为善，他说:”禾虽出米而禾未可谓米也，性虽出善而性未可谓善也。”（《实性》） 要达到性善，必须经过圣王的教育，他说:”卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”而担当教育者的责任的就是封建统治者，他说:”王承天意，以成民之性为任者也。”圣王的任务是”继天成性”，即奉天命教化百姓，使百姓成为善良的人。 七. 思考 谈谈董仲舒德天人感应思想？ 谈谈董仲舒的刑德理论？ 论述董仲舒的性情论？ 谈谈董仲舒在儒学中的地位。 第十二讲：汉代的经学 经典与经学 今文经学 古文经学 谶纬 一. 经典与经学 经典的形成——六经 经典的解释——今古文经学 二. 今文经学 今文经学用汉代通行的隶书写定。 汉武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，立五经博士，使儒学独尊，从而使今文经学特别是《春秋公羊》学盛极一时。 今文经学中又分很多派别，如《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，《书》有欧阳、大小夏侯三家，《诗》有鲁、齐、韩三家，《礼》有大小戴二家，《春秋公羊》有严、颜二家。 今文经学注重和现实结合，阐发经书中的微言大义。 三. 古文经学 古文经学用战国时候的六国文字写成。 古文经书出于孔子壁中。 西汉末年，刘歆发现古文经传。他曾经请求建立《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》、《春秋左氏传》博士，但是遭到当时儒生的反对。 古文经学在汉代没有立入学官，他们注重训诂和文字解释，把经传当做历史来研究。 四. 谶纬 谶与纬 宇宙 孔子 1. 谶与纬 （1）. 谶 谶是一种”诡为隐语，预决吉凶”（《四库全书总目提要》卷六《易纬》下）的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。早在春秋时期就曾出现过赵谶、秦谶，秦始皇时期更在燕齐一带的方士中流行。如 “亡秦者胡也”。 （2）. 纬 纬是”经之支流，衍及旁义”（《四库全书总目题要》卷六《易纬》下），即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，易有易纬，书有书纬等。 2. 宇宙 “昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。” （《易纬·乾凿度》） 3. 孔子 易纬以外其他纬书，大都是将儒家经典宗教化、神秘化，将儒家推崇的帝王、圣人神灵化。例如尚书纬《璇玑钤》说:”尚书篇题号，尚者上也，书者如也。上天垂文象，布节度，书也如天行也。”这是说尚书具有代天立言的神秘意义，是永恒不变的真理。 春秋纬《演孔图》说，孔子首类尼丘山，长十尺，大九围，在端门受命，上帝派他为汉代刘家立法等等，将孔子描绘成神。 五. 思考 今文经学和古文经学有什么不同？ 谈谈谶与纬的区别？ 第十三讲：王充 王充者，会稽上虞人也，字仲任。 ……建武三年，充生。 ……才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日之言。其论说始若诡於众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。 ……淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安，幽处独居，考论实虚。 ——《论衡·自纪篇》  充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。夫贤圣殁而大义分……各自开门。通人观览，不能钉铨。遥闻传授，笔写耳取，在百岁之前。历日弥久，以为昔古之事，所言近是，信之入骨，不可自解，故作《实论》。 ——《论衡·自纪篇》 元气 自然无为 实知与知实 性与命 一. 元气 提出”元气”为天地万物的原始的物质基础。气是和云烟相似的物质，是没有意志的。他说:”天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天篇》） “天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《自然篇》）气的属性是”自然”，”无为”。 二. 自然无为 自然与无为 对“天地故生人”的批判 对感应说的批判 1.自然与无为 天动不欲以生物而物自生，此则自然也;施气不欲为物而物自为，此则无为也”。（《自然篇》） “谓自然无为者何?气也，恬澹无欲无为无事者也。”（《自然篇》） 2. 对”天地故生人”的批判 “儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”（《物势篇》） “人，物也，而物之中有智慧者也;其受命于天，秉气之元，与物无异”（《辨祟篇》） “人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人;冰极一冬而释，人竟百岁而死。”（《道虚篇》） “然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生、种类相产。”（《物势篇》） 3. 对感应说的批判 天人感应论者抹杀了天和人的差别，鼓吹”天人合一”，但是天是客观存在着的自然界，根本没有意志;而人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。 天人感应论者认为”天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，是把天当成”农夫桑女之徒”了，是完全和天道自然无为的观点相违背的。 天人感应论者说，人君的喜怒能够影响到气候的寒温，所谓”人君喜则温，怒则寒”（《寒温篇》）。王充反驳时指出，寒温气候属于自然季节的变化，不是人事所能决定的，他说:”寒温，天地节气，非人所为。”（同上） 三. 实知与知实 闻见于外 诠订于内 效验 1. 闻见于外  实者，圣贤不能性〔知〕，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而〔知〕，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。圣人知事，事无不可知。……事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。（《论衡·实知篇》） 2. 诠订于内 “夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”（《薄葬篇》） “夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。”（同上） “墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实”（同上） 3. 效验 凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。（《知实篇》） “齐都世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。”（《程材篇》） “使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显暴易为者，犹愦愦焉。”（同上） 四. 性与命 性 命 1. 性 王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人;有生来就恶的人，是中人以下的人;有无善无恶，或善恶混的人，是中人。 认为人生之初所禀受的”元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同，他说:”气有多少，故性有贤愚。” （《率性篇》） 王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。他说:”夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”（《本性篇》） 2. 命 “人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”（《初禀篇》） “天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”（《命义篇》） “凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”（《命禄篇》） “故命贵，从贱地自达;命贱，从高位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”（同上） 五. 思考 谈谈王充的元气论。 王充的效验思想。 比较王充和董仲舒的人性论。 第十四讲：王弼 王弼(226--249)，三国魏玄学家。字辅嗣。 魏国山阳(今河南焦作)人。曾任尚书郎，少年即享高名，好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同开玄学消谈风气，竞事清谈。 认为”道者，’无’之称也”，天地虽大，”寂然至无，是其本矣”。”无”是宇宙万物的本体，”万物皆由道而生”。强调”贵无”而”贱有”，并从本末、体用、动静、一多等关系上来论证”以无为本”。认识上提出”得意在忘象，得象在忘言”的思想。从”凡有皆始于无”，肯定名教(有)出于自然(无)。用”援老入儒”方式。为封建伦理纲常辩护，即以新的玄学代替当时逐渐失势的汉儒经学。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦琐之风。 著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。 所谓玄学 以无为本 名教与自然 得意忘言 一. 所谓玄学 玄学与孔子 玄学之演变 玄学之方法 1. 玄学与孔子 孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，公問齊由何字，答曰：字齊由。公曰：欲何齊邪？曰：齊許由。齊莊何字，答曰：字齊莊。公曰：欲何齊？曰：齊莊周。公曰：何不慕仲尼而慕莊周？對曰：聖人生知，故難企慕。庾公大喜小兒對。 ——《世说新语·言语》 王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。 （《世说新语·文学》） 玄学虽宗奉道家，然其一部分仍以孔子为最大圣人。不过其所讲孔子之学说，已为道家化的孔子了。 2. 玄学之演变 3. 玄学之方法 冯友兰：辩名析理 汤用彤：得意忘言 二. 以无为本 有与无 本与末 动与静 一与多 1. 有与无 “天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本将欲全有，必反于无也。”（《老子》四十章注） 在王弼看来，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，是方的就不能又是圆的，是温的就不能又是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的”无”。 王弼所讲的”无”并不是空无，而是世界万物的无形无象的本体。他曾这样来说明这个本体:”欲言无邪?而万物由以成。欲言有邪?而不见其形。”（《老子》十四章注） 2. 本与末 《老子》之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。（《老子略例》） 母本也，子末也。得本以知末，不舍本以逐末也（《老子》五十二章注》） 3. 动与静 “复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也;语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦》注） 世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓”动”、”语”不过是”静”、”默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应在”动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做”反本”。 4. 一与多 王弼认为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个”至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他说:”众不能治众，治众者至寡”，”少者多之所贵，寡者众之所宗。”（《周易略例·明彖》）又说:”统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”（同上） “万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十二章注）”一”也就是”无”，用”一”来统”众”，也就是用”无”来统”万有”。 三. 名教与自然 名教本于自然 圣人有情无累 1. 名教本于自然 王弼认为，”无为”是推行礼义之治的根本，如果”名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。他说:”仁德之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼敬之清，非用礼之所济也。”（《老子》三十八章注） 他认为，以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。”本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济;名虽美焉，伪亦必生。”（同上） 2. 圣人有情无累 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 （何劭《王弼传》） 四. 得意忘言 夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。（《周易略例·明象》） 五. 思考 玄学是如何产生的？ 谈谈王弼的“以无为本”思想？ 如何理解“得意忘言”？ 第十五讲：阮籍与嵇康 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人也。……籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意， 忽忘形骸，时人多谓之痴。……景元四年冬卒，时年五十四。 ——《晋书·阮籍传》 嵇康，字叔夜，谯国铚人也。 ……康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长 好《老》《庄》。 ——《晋书·嵇康传》 竹林七贤 越名教而任自然 声无哀乐 一. 竹林七贤 （嵇康）所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓“竹林七贤”也。 （《晋书·嵇康传》） 阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士 。 （《世说新语·文学》注） 山涛，字巨源，河内怀人也。父曜，宛句令。涛早孤，居贫，少有器量，介然 不群。性好《庄》《老》，每隐身自晦。与嵇康、吕安善，后遇阮籍，便为竹林之 交，著忘言之契。 （《晋书·山涛传》） 王戎，字濬冲，琅邪临沂人也。祖雄，幽州刺史。父浑，凉州刺史、贞陵亭侯。 戎幼而颖悟，神彩秀彻。视日不眩，裴楷见而目之曰：“戎眼灿灿，如岩下电。” （《晋书·王戎传》） 咸字仲容。……咸妙解音律，善弹琵琶。虽处世不交人事，惟共亲知弦歌酣宴而已。与从子脩 特相善，每以得意为欢。诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大 盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。 （《晋书·阮咸传》） 向秀，字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄 周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣， 振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。 （《晋书·向秀传》） 二. 越名教而任自然 1. 阮籍的自然与名教思想 汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳；而乃目以为美行不易之礼法，不亦过乎！ （《大人先生传》） 故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所，至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天地万物被其泽而万物所以炽也。（同上） 在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵，故道不可逆，德不可忽也。（《通易论》） 2. 嵇康的“越名教而任自然” 夫称君子者，心不措乎是非，而行 不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于 所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。 物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。 （《释私论》） 三. 声无哀乐 夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声而后发，其所觉悟，唯哀而已，岂复知吹万不同而使自己哉？ 声音当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。 夫五声有好丑，待物而成耳。至夫哀乐，自以事会先遘于心，但因和声以自显发。 （《声无哀乐论》） 四. 思考 谈谈嵇康的“越名教而任自然”思想？ 论述嵇康的“声无哀乐”思想？ 第十六讲：裴頠与欧阳建 贵无与崇有 济有者皆有 言尽意论 （裴）頠字逸民。弘雅有远识，博学稽古，自少知名。御史中丞周弼见而叹曰：“頠若武库，五兵纵横，一时之杰也。” ——《晋书·裴頠传》 一. 贵无与崇有 頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。（《晋书·裴頠传》） 夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。 化感错综，理迹之原也。 夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所 谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。 （《崇有论》） 二. 济有者皆有 夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以 有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。（《崇有论》） 心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！ （《崇有论》） 欧阳建字坚石，世为冀方右族。雅有理思，才藻美赡，擅名北州。时人为之语 曰：“渤海赫赫，欧阳坚石。”辟公府，历山阳令、尚书郎、冯翊太守，甚得时誉。 及遇祸，莫不悼惜之，年三十余。 ——《晋书·欧阳建传》 三. 言尽意论 1. 三理 “旧云:王丞相（王导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。” （《世说新语·文学》） 诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。（《言尽意论》） 四. 思考 比较贵无与崇有思想？ 谈谈欧阳建的“言尽意”思想。 第十七讲：郭象 郭象，字子玄，少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：”听象语，如悬河泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒，著碑论十二篇。 ——《晋书·郭象传》 玄学与庄子 从山林到庙堂 独化 性与命 玄冥之境 名教与自然 一. 玄学与庄子 王弼的《老子》注 阮籍的《达庄论》 郭象的《庄子》注 二. 从山林到庙堂 “故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变;俯仰万机，而淡然自若。”（《大宗师注》） “夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《齐物论注》） 三. 独化 1、自生 “夫庄老之所以屡称无者，何哉?明生物者无物，而物自生耳”。（《在宥注》） “非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”（《知北游注》） “万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”（《齐物论注》） 2. 相因 “故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》） “夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足，死与生各自成体。”（《知北游注》） “相因之功，莫若独化之至。”（《大宗师注》） 四. 性与命 1. 足性 “苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。”（《齐物论注》 ） “性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也?”（同上） “夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”（《逍遥游注》） 2. 命、理 “知不可奈何者命也，而安之则无哀乐，何易施之有哉?故冥然以所遇为命，而不施心于其间;泯然与至当为一，而无休戚于其间。”（《人间世注》） “其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知，而弗能违也”。（《德充符注》） 五. 玄冥之境 “玄冥”是《庄子》书中原有的一个术语，用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象对”玄冥”的解释与《庄子》有所不同，他说:”玄冥者，所以名无而非无也。”（《大宗师注》） “是以涉有物之域，虽复罔两（影子外的虚影），未有不独化于玄冥之境者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待，此天地之正也。”（《齐物论注》） “人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变、寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉?既任之，则死生变化，惟命之从也。”（《大宗师注》） 六. 名教与自然 “夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《骈拇注》） “夫仁义者，人之性也。”（《天运注》） “牛马不辞穿落者（即络马首，穿牛鼻），天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（《秋水注》） 七. 思考 谈谈郭象的独化论思想？ 郭象关于名教与自然的理论？ 性与命在郭象哲学中有什么不同？ 第十八讲：慧远与僧肇 佛学的传入与六家七宗 因果学说 神不灭论 不真空论 物不迁论 慧远，生于公元334年（东晋成帝咸和九年），死于公元416年（东晋安帝义熙十二年）。他是东晋最博学的佛教学者道安的弟子。据《高僧传》记载，慧远”少为诸生，博综六经，尤善《老》《庄》”，对儒、道经典有很深的研究，以后又随道安出家研究佛教理论。他离开道安后，长期住在庐山，聚徒讲学和翻译佛经达三十余年。同时，慧远虽然居住庐山，但广交达官贵人，因此他的影响遍及大江南北，以至深入宫廷。他的主要著作有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等，后来收集在僧佑编辑的《弘明集》中。 一. 佛学的传入与六家七宗 1. 佛学的传入 据中国文献记载，佛教于公元一世纪时传入中国，相传公元67年（东汉明帝永平10年），开始有汉译本佛经的出现。 佛教刚传入中国时，当时人们对佛教教义的了解也只是把它看成与中国黄老方术思想差不多的东西。他们认为老子讲”无为”、”去欲”，佛教也讲”清净无为”、”息心去欲”。 或者把佛看做与中国当时流传的神仙差不多。例如佛”身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入”（袁宏《后汉记》）。 2. 六家七宗 （1）六家 本无宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗 （2） 七宗 本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗 一者释家道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。……详此意安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论什肇山门，本无异也。 次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。 次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。 第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。 第五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。 第六壹法师云：世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来，未始有也。 第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。（《中观论疏》） 二. 因果学说 1. 明报应论 无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。 失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数。 心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司？ 2. 三报论 一曰现报。现报者,善恶始于此身，即此身受。 二曰生报。生报者,来生便受。 三日后报。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。（《三报论》） 三. 神不灭论 首先，慧远认为，”神也者，圆应无生，妙尽无名，……感物而非物，故物化而不灭”。这是反对中国古代一些思想家把精神也看做一种物质性的”精气”，从而认为”精粗一气”、”神形俱化”的理论的。他认为，神不是物质性的东西，”夫神者何邪?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言”。（《沙门不敬王者论》） 其次，神既然是不灭的，那么神是如何从一个形体转到另一个形体中去的呢?慧远认为，这就像火传给薪一样。他说:”火之传于薪，犹神之传于形;火之传异薪，犹神之传异形。” 僧肇，生于公元384年（东晋孝武帝太元九年），死于公元414年（东晋安帝义熙七年）。他是当时著名的佛经翻译家鸠摩罗什的大弟子之一，是东晋南北朝时期重要的佛教理论家。他对当时在中国流传的大乘空宗和魏晋玄学各派的理论进行了研究，认为各派的理论都不够彻底，还不能充分和正确地表达佛教大乘空宗所谓”空”的基本理论。因此，他从更彻底的大乘空宗立场，对佛教和玄学各派理论进行批判性的总结，建立起自己的哲学体系。他的主要著作有:《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，收集在《肇论》一书中。 四. 不真空论 1. 根据佛教“缘起”说（“缘”指各种条件）的理论证明物的“非有非无”。 若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。 2.从哲学上常讲的”名”“实”关系来说明万物的”不真”。 夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？ 五. 物不迁论 1. 即动以求静 夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静以其不来。静而非动以其不去。然则所造未尝异。 求向物于向，于向未尝无;责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来;于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔;今物自在今，不从昔以至今。 2. 各性住于一世 言往不必往,古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。 人则求古于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无古，以知不来。古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世。 六. 思考 谈谈慧远的因果学说。 僧肇是如何论证“物不迁”的？ 谈谈僧肇的“不真空论”。 第十九讲：道教哲学 一. 五斗米道与道教的成立 五斗米道与道教的成立 葛洪与抱朴子 陶弘景 唐代的老子注 1. 太平道 初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介、青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏:’崇所上妖妄不经’乃收藏之。后张角颇有其书焉。 ——《后汉书·襄楷传》 初，钜鹿张角，自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。 ……诸方一时俱起，皆著黄巾为标帜，时人谓之黄巾，亦名为蛾贼。……角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟梁称人公将军。所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡，旬日之间天下响应，京师震动。 ——《后汉书·皇甫嵩传》 2.五斗米道 祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者，出五斗米，故世号称米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。……鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有疾自首其过，大都与黄巾相似。 ——《三国志·张鲁传》 二. 葛洪与抱朴子 畅玄 守一 形神 葛洪，字稚川，自号抱朴子，丹阳句容人，生于公元284年（晋武帝太康五年），卒于公元364年（晋哀帝兴宁二年），年八十一;一说生于公元283年（晋武帝太康四年），卒于公元343年（晋康帝建元六年），年六十一。葛洪生于一个笃信道教的贵族家庭。他的祖父葛系是三国时孙吴的大鸿胪，父葛悌是西晋的邵陵太守，叔祖父葛玄则是三国时著名的道教徒。 葛洪的主要著作有《抱朴子》内外篇。内篇二十卷，论神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸等道教理论和道术;外篇五十卷，论人间得失、世事臧否等，属儒家，是政治伦理方面的著作。 此外，葛洪尚有《神仙传》、《枕中书》、《隐逸传》，以及有关医药等方面的著作多种。 1. 畅玄 玄是天地万物的根源，即所谓”玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”（《畅玄篇》）。 “玄”的作用是神通广大的，”乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施”（同上）。 天地万物也是由”玄”中孕育产生的。所以，他又说:”胞胎元一（元气），范铸两仪（天地），吐纳大始（万物形成之始），鼓冶亿类，回旋四七（二十八宿，即列星），匠成草昧。”（同上） 2. 守一 葛洪认为，要守住”玄”或”道”，也就是要守住”一”。”一”也就是”玄”和”道”。他引《老子》形容”道”的一段文字说:”老君曰:’忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物’，一之谓也。”（《地真篇》） 在葛洪看来，”一”是最真实的本体，所以”守一存真”，他也称为”守真一”。他认为，对于”真一”如果能”守之不失”，则可以”陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉、挟毒之虫，鬼不能近，刃不敢中。此真一之大略也”（同上）。 3. 形神 葛洪有时把形、神关系比喻为”堤”和”水”，”烛”和”火”的关系。如说:”故譬之于堤，堤坏则水不留矣;方之于烛，烛縻则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”（《至理篇》） 葛洪虽然认为形神是互相依靠的，而又强调所谓”有因无而生焉，形须神而立焉”（同上），把形说成要依赖于神才能不朽不疲，从而又强调了神比形更为重要。 三. 陶弘景 陶弘景，南朝梁代人，生于公元456年（刘宋孝建三年），死于公元536年（梁大同二年）。他是一位与国家政治有着密切联系的道士。他在梁武帝肖衍夺取齐王朝政权时，曾派弟子向肖衍进表支持，表中援引图谶，说明天下必归梁，得到肖衍的赏识。梁武帝接位后，每逢国家有征讨大事时，常派人去茅山向陶弘景咨询，因而陶弘景有”山中宰相”之称（见《南史·陶弘景传》）。 他主张道、儒、释三教合流，在茅山道观中，建有佛、道二堂，提倡佛、道双修。他在《真灵位业图》一书中，按照儒家所倡导的世俗社会的等级秩序，建构了一套等级森严的神仙世界。他说:”虽同号真人，真品乃有数;俱目仙人，仙亦有等级千万。” 陶弘景还在《真诰》一书中，构建了一套所谓”道者混然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也”（《甄命援第一》），即道生元气生天地万物的宇宙生成论思想。 四. 唐代的老子注 成玄英 王玄览 司马承祯 1. 成玄英 成玄英字子实，生卒年不详，为唐太宗至高宗时人。他的著作很多，据《新唐书·艺文志》载，传世的著作有《老子注》、《庄子疏》。《庄子疏》收入《道藏》中，清人郭庆藩著《庄子集释》中，录有成玄英疏全文。《老子注》久已佚失，近人蒙文通从《道藏》中辑出其佚文，题为成玄英《老子义疏》。 “玄者，深远之义，亦是不滞之名。……既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。 ……有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《老子》一章疏） “夫道者何也?虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方。混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生以成，今古不移，此之谓道者也。”（《老子》一章疏） 2. 王玄览 王玄览原名晖，生于公元626年（唐高祖武德九年），死于公元697年（武周神功元年），年七十二。他的主要著作有《玄珠录》。在王玄览看来，这个不生不灭、万物众生的本体———”道”，并不在人心之外，而就是人心中具有的”道性”。修道不应外求，而应当内求。所以，他所讲的”道”生万物，也就是”心”生万物。他说:”空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有当何在?……是故心生诸法生，心灭诸法灭。” 3. 司马承祯 司马承祯字子微，生于公元647年（唐太宗贞观二十一年），死于公元735年（唐玄宗开元二十三年），年八十九。他是南朝著名道士陶弘景的四传弟子（陶传王远知，王传潘师正，潘传司马承祯）。他的主要著作有《坐忘论》等 。 司马承祯在道教中，不注重炼丹、服食、变化等道术，而提倡静修正心。”学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。” 五. 思考 道教是如何形成的？ 论述葛洪的主要思想？ 唐代道教有那些代表人物？ 第二十讲：隋唐佛教 天台宗 唯识宗 华严宗 禅宗 一. 天台宗 止观 一念三千 天台山 一心三观 无情有性 1. 止观 “泥洹之法，入乃多途，论其急要不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。”（《修习止观坐禅法要》） 2. 一念三千 所谓”一念三千”，一念即一念心，三千即指三千世界，总括一切法之谓。智顗说:”此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《摩衍止观》卷五上）这是说，三千世界即一切现象皆存在于一念心中，这是因为”三千同一性故”，皆为同一真如本心之显现，所以说”一念三千”。 3.一心三观 所谓”一心三观”，即是说一心能观空、假、中三谛。这是智顗根据印度龙树的《中论》的”因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”的所谓”三是偈”思想发挥而来的。智顗说:”若一法一切法，即是因缘所生法，是谓假名假观也;若一切法即一法，我说即是空，空观也;若非一非一切者，即是中道观。”（《摩衍止观》卷五上） 4. 无情有性 故知经以正因结难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等邪？故知一尘一心——即一切生佛之心性。（《金刚鈚》） 二. 唯识宗 八识 种子学说 三性 1. 八识 阿赖耶识 末那识 了别境识: 眼、耳、鼻、舌、身、意 2. 种子学说 3. 三性 一是”遍计所执性”，是指人们普遍地对万事万物分别计较，视一切事物为各有自性差别的”实我实法”的世俗认识，其实这些事物都是不真实的。 二是依他起性，是说万事万物皆是依赖心识而生灭，是虚幻不实的。 三是圆成实性，是指在”依他起性”上，远离”遍计所执性”的错误之见，认识到”我”、”法”两空，由此而显现出真如实性。 三. 华严宗 六相 四法界 1. 六相 总相 别相 同相 异相 成相 坏相 2. 四法界 理法界 事法界 理事无碍法界 事事无碍法界 四. 禅宗 渐修与顿悟 本性即佛 无念、无相、无住 1. 渐修与顿悟 神秀 身是菩提树 心如明镜台 时时勤拂拭 勿使惹尘埃 慧能 菩提本无树 明镜亦非台 本来无一物 何处惹尘埃 2. 本性即佛 “当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”（《坛经》） “本性是佛性，离性无别佛。”（同上） “佛向性中作，莫向身外求。”（同上） “自性若悟，众生是佛;自性若迷，佛是众生。”（同上） 3. 无念、无相、无住 在慧能看来，”顿悟成佛”，在修行方法上就是心不受外物的迷惑，这就是”无念”。他说:”于诸境上心不染，曰无念。”（同上） “无住”（不执著）是说，心不执著在外境上，对任何事物都不留恋，念过即过。 “无相”，是说”外离一切相”，心中不执著于事相上，不是说，不同事物相接触。 五. 思考 谈谈天台宗“一念三千”的思想。 八识包括那些内容？ 谈谈华严宗的“四法界”？ 谈谈禅宗对于佛教的变革。 第二十一讲：经学与儒家 五经正义 韩愈 李翱 儒家与佛教 一. 五经正义 孔颖达奉唐太宗之命主编《五经正义》，旨在统一南北朝经学的异说纷纭。书凡一百八十卷，《诗》用毛亨传、郑玄笺，《尚书》用伪孔安国传，《春秋左传》用杜预集解，《礼记》用郑玄注，《周易》用王弼、韩康伯注，皆由孔颖达撰定义疏。 二. 韩愈 道统 辟佛道 性三品说 韩愈，字退之，生于公元768年（唐代宗大历三年），卒于公元824年（唐穆宗长庆四年），唐代科举出身的新官僚，古文运动的领导人之一，我国古代有名的文学家和诗人。 他的著作有《韩昌黎集》，其中《原道》、《原性》、《与孟尚书书》和《谏迎佛骨表》等，代表了他的哲学思想。 1. 道统 韩愈认为儒家思想在历史上有一个传授系统———”道统”，由尧舜开始，传于周公、孔子，孔子又传给了孟子，但孟子以后就不得其传了。 韩愈所提倡的”道统”，从其内容来说，就是孔孟的仁义道德思想。不过他也作了一些新的解释。他说:”博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”（《原道》） 2. 辟佛道 韩愈自认为，他在文化思想上的任务是排斥佛教和道教，以恢复儒家的地位。他说:”释老之害过于扬墨，韩愈之贤不及孟子”，”虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”（《与孟尚书书》） 韩愈指责僧侣和道士说:”以其诳丐渔利，夺编人（民）之产。”（《太原王公墓志铭》） 3. 性三品说 韩愈把人性分为上、中、下三等。他认为上品的人性是善的，生来俱有”仁、义、礼、智、信”五种道德品性;中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐;下品的人性是恶的，五种道德都不具备。他还认为，人不仅有性，而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。情也有三品:上品的，七情发作都合乎中道，没有过和不及;中品的，七情发作，有的过多，有的过少;下品的，七情发作或者都过多，或者都不及。每一品中的情和性，都是互相配合的。 三. 李翱 性善情恶 复性说 李翱，生于公元772年（唐代宗大历七年），卒于公元841年（唐武宗会昌元年），是韩愈的学生，也是唐中期的文学家和诗人。他同样也是唐代古文运动的代表人物。他的著作有《李文公集》，主要的哲学著作有《复性书》。 1. 性善情恶 李翱继承了韩愈的说法，认为人有性和情两方面。但是，他却认为性和情是对立的，性是善的，情是恶的。他说:”性无不善”，”情本邪也，妄也”。（《复性书》中） “人之所以为圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也”（《复性书》上） 2. 复性说 “弗虑弗思，情则不生”（《复性书》中） “知本无有思，动静皆离”（同上） 四. 儒家与佛教 韩愈与佛教 李翱与佛教 柳宗元与佛教 刘禹锡与佛教 五. 思考 论述韩愈的“道统”学说。 论述李翱的“复性”思想。 第二十二讲：周敦颐与二程 儒学的复兴 太极 诚 天理 人性 一. 儒学的复兴 宋初“三先生” 儒学复兴 1. 宋初”三先生” 胡瑗 孙复 石介 2. 儒学复兴 崇道抑文 尊经 排佛 二. 太极 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极本无极也。 　　五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。 　　唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。 　　故圣人”与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：”立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：”原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！（《太极图说》） 三. 诚 在人性和道德问题上，周敦颐发挥了《中庸》的观点，认为人有一种超然的本性，叫做”诚”。这”诚”是从阳气得来的，是绝对至善的，是一切道德的根源。他在《通书》中说:”诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”（《诚上》） 提出了”主静”学说，作为修养方法。周敦颐自己解释”主静”说:”无欲故静。”所谓”静”就是安定、安宁。所谓”无欲”，就是没有私欲的干扰。他认为，人能”无欲”，仁义道德的”本性”也就充分发挥出来了，这就是他所说的”诚”的境界。 程颢，字伯淳，生于公元1032年（宋仁宗明道元年），死于公元1085年（宋神宗元丰八年），河南伊川人。他作过几任地方官吏，后到中央政府供职，任监察御史里行，曾经表示赞成王安石变法，但不久即提出反对意见，成为反对新法的主要人物之一。后人称为程明道。 程颐，字正叔，生于公元1033年（宋仁宗明道二年），死于公元1107年（宋徽宗大观元年），程颢之弟。他曾任国子监教授和崇政殿说书等职，在政治上也反对王安石的新法。后人称为程伊川。 四. 天理 天理 形而上与形而下 理与心 1. 天理 二程认为世界的根源是”理”，也叫做”道”，也叫做”天理”。 程颢提出”天者理也”的命题（《遗书》十一）。所谓”天”，指最高实体，认为”天即是理”，就是认为”理”是最高实体。他又说过:”吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书》卷十二） “理”指伦理纲常。程颢说:”为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（《遗书》五）”父子君臣，天下之定理”（同上）。 程颐认为，”理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的”所以然”。程颐肯定万物都有理，他说:”天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》十八） 2. 形而上与形而下 二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的;形而上的是”道”和”理”，他们认为这才是最根本的。程颢说:”形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。”（《遗书》十一） 二程认为形而上是形而下的根本，也就是认为理是气的根本。程颐说:”有理则有气”，又说:”有理而后有象，有象而后有数。”（《二程粹言》卷一） 3. 理与心 “在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《遗书》十八） “在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（同上） 五. 人性 天命之谓性 生之谓性 敬 1. 天命之谓性 程颐提出”性即理也”的命题（《遗书》二十二上），认为”天命之谓性”的性就是”理”，也就是”五常”。他说:”自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（《遗书》二十五）所谓性的内容就是”仁、义、礼、智、信”。 2. 生之谓性 人性既然包含”仁、义、礼、智、信”等道德内容，何以人又有很多不符合道德标准的行为呢?程颐认为，这是气的影响，气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶。程颢说:”有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。”（《遗书》一）程颐说:”气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《遗书》十八）这就是说，人们”恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的。 3. 敬 “人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。”（《遗书》十五） “主一之谓敬,无适之谓一。”（同上） 六. 思考 论述周敦颐的太极观？ “诚”在周敦颐哲学中占有什么地位？ 谈谈二程的人性学说。 第二十三讲：张载 张载，字子厚，生于公元1020年（宋真宗天禧四年），死于公元1077年（宋神宗熙宁十年），陕西眉县人。 官至”同知太常礼院”，在眉县横渠镇讲学，后人称为张横渠。张载和他的弟子多是关中人，当时张载一派的学说被人称为”关学”。 气论 一物两体 心统性情 人性 一. 气论 太虚即气 气化 鬼神 1. 太虚即气 “凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《乾称》） “太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客形尔。”（《太和》） “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（同上） “气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”（同上） 2.气化 张载认为，气是经常运动永恒变化的。他说:”气块然太虚。升降飞扬未尝止息。” （《太和》）。 张载认为”太和”的气中就含有运动变化的本性。他说:”太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相感之性，是生絪縕胜负屈伸之始。”（《太和》） 3. 鬼神 “鬼神者，二气之良能也。”（《太和》） “物生既盈，气日反而游散，至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”（《动物》） “天道不穷，寒暑也;众动不穷，屈伸也。鬼神之实，不越二端而已矣。”（《太和》） 二. 一物两体 一与两 变与化 1.一与两 “一物两体，气也。一故神（自注:两在故不测），两故化（自注:推行于一），此天之所以参也。”（《参两》） “万物虽多，其实一;物无阴阳者，以是知天地变化，二端（阴阳）而已。”（《太和》） “两不立，则一不可见;一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《太和》） 2.变与化 张载还提出变化的两种形式的学说。他认为，变化有两种形式，一种是显著的变化，一种是逐渐的变化，他把前者专称为变，后者专称为化。他说:”变言其著，化言其渐。”（《易说》） 这两种变化形式又是相互转移的。他说:”变则化，由粗入精也;化而裁之谓之变，以著显微也。”（《正蒙·神化》） 三. 心统性情 “见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”（《大心》） “大其心，则能体天下之物……世人之心，止于闻见之狭;圣人尽性，不以见闻梏其心。”（同上） “合性与知觉，有心之名。”（《太和》） “心统性情者也”（（《性理拾遗》） 四. 人性 天地之性与气质之性 变化气质 民胞物与 1.天地之性与气质之性 张载认为，每个人都具有”太虚”本性，另一方面，人生成以后，由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不同，每个人又有其特殊形体和特殊的本性。前者叫做”天地之性”，后者叫做”气质之性”。他认为，有了形体以后，才有气质之性。”气质之性”是恶的来源，”天地之性”是善的来源。人们只要善于反省，就可以认识到”天地之性”了。他说:”形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《诚明》） 2.变化气质 张载认为，人人都有”天地之性”，就像冰有水性一样。他说:”天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（《诚明》）”天地之性”是”太虚之气”的本性，它清彻纯一，所以是无不善的。他说:”性于人无不善，系其善反不善反而已。”（同上） 他认为，人的道德品质来源于生而具有的”天地之性”，这实际上仍是一种天赋道德论。他认为，人的各种欲望和一切不善都来自”气质之性”，人的气质是杂而不纯的，有好有坏。于是，他提出了”变化气质”的学说，气质不好的可以通过学习来改变。他说:”为学大益，在自能变化气质。”（《经学理窟》） 3.民胞物与 “性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《诚明》） “乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。” （《乾称》） 五. 思考 谈谈张载“太虚即气”的思想。 论述张载的“一物两体”思想。 张载的人性论有什么特色。 第二十四讲：朱熹 理学 理与气 太极与理一分殊 心、性与情 格物致知 理欲之辨 一. 理学 朱熹，字元晦，号晦庵，生于公元1130年（宋高宗建炎四年），死于公元1200年（宋宁宗庆元六年），祖籍徽州婺源（今属江西）。 二. 理与气 理气先后 理气动静 1. 理气先后 “天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》） “天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》卷一） “有是理便有是气，但理是本。”（同上） “理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”（《语类》卷一） 2. 理气动静 “阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《语类》卷九十四） “太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”（同上） 三. 太极与理一分殊 太极 理一分殊 1. 太极 “太极之义，正谓理之极至耳”（《答程可久》） “总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九十四） “太极只是个极好至善底道理，……是天地人物万善至好的表德。”（《语类》卷九十四） 2. 理一分殊 “太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”（《语类》卷一） “人人有一太极，物物有一太极。”（《语类》卷九十四） “论万物之一原，则理同而气异;观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐;理之异者，偏全之或异。”（《文集·答黄伯商》） 四. 心、性与情 心与性 未发已发 心统性情 1. 心与性 朱熹以为理在气之先，心却是有形体以后才有的。他又说:”心者气之精爽。”（《语类》卷五）”是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉”（同上）。 心虽然是”理与气合”而后有，但也可以说心包含了理与气。他说:”心之理是太极，心之动静是阴阳”（《语类》卷五），又说:”所觉者心之理也，能觉者气之灵也。”（同上） 2. 未发已发 “性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”（《答何叔京》） “情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”（《太极说》） 3. 心统性情 “心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”（《答何叔京》） “性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”（《语类》卷九十八） 五. 格物致知 “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。” （《补大学格物传》） 六. 理欲之辨 天命之性与气质之性 人心与道心 1. 天命之性与气质之性 朱熹认为人性有二:一是”天命之性”，也叫做”天地之性”，也就是先验的理性，是从作为世界本源的”理”得来的。一是”气质之性”，决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的”气”得来的。他认为”人之所以生，理与气合而已”（《语类》卷四），”人物之生，必禀此理，然后有性;必禀此气，然后有形”（《答黄道夫》）。人是理与气结合而生成的，其所禀受的理，表现为天命之性（后来的程朱学派也称之为”义理之性”）;其所禀受的气，构成为身体，而气与理结合在一起，就表现出气质之性。他说:”论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《答郑子上》） 2. 人心与道心 朱熹把心分为 “道心”和”人心”。本体的心，是天理的体现，叫做”道心”;感性情欲则为”人心”;受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是”人欲”。 朱熹认为，”人心”、”道心”也不是两个不同的”心”，它是同一个精神主体，只是从追求和满足于耳目的欲望上来讲，就叫做”人心”，从追求和实行天理上来讲，就叫做”道心”。所以他说:”只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心;知觉从义理上去，便是道心。”（《语类》卷七十八） 朱熹认为”天理”和”人欲”是绝对对立而不可并存的，必须”革尽人欲”才能”复尽天理”。他说:”人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭。”（《语类》卷十三）因此，”学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（同上）。 七. 思考 论述朱熹的理气观。 评论朱熹的”理一分殊”思想。 谈谈朱熹的格物致知思想。 为什么说朱熹是理学的集大成者？ 第二十五讲：陆九渊 心学 心即理 格物 朱陆之辨 一. 心学 陆九渊，字子静，生于公元1139年（宋高宗绍兴九年），死于公元1193年（宋光宗绍熙三年12月），江西抚州金溪人。他做过几任中下级官吏，晚年知荆门军。他讲学于江西的象山，后人又称他为陆象山。到明代，王守仁发挥他的学说，他们的学派后来称为”陆王心学”。陆九渊的著作有《语录》、《文集》，后人总编为《陆象山集》。 二. 心即理 “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也;千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也;东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。” （《杂说》） “宇宙内事，是己分内事;己分内事，是宇宙内事。”（同上） 人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰书》） “心，一心也;理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”（《与曾宅之书》） “塞天地一理耳。学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量?”（《与赵咏道书》） “万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录》 三. 格物 陆九渊认为，世界的本源便是吾心，从这个基本前提出发，他提出了一套所谓”简易”的修养方法。他说:”天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……所贵乎学者，为欲穷此理，尽此心也。”（《与李宰书》） 他认为，心中本有真理，真理本在心中，因此只要反省内求，就可以得到真理。他还认为:”若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。” （同上） 先生云:”……致知在格物，格物是下手处。”伯敏云:”如何样格物?”先生云:”研究物理。”伯敏云:”天下万物不胜其繁，如何尽研究得?”先生云:”万物皆备于我，只要明理。”（《语录》） 在朱熹那里，所强调的是”格物穷理”，人们的认识必须经过”格物”，才能达到”吾心之全体大用无不明”的境界;而陆九渊则直接认为”心即理”，天下万物之理不外吾心，格物只须反省内求就可以了。 四. 朱陆之辨 性即理与心即理 无极与太极 为学之方 1.性即理与心即理 朱熹理学的中心命题是”性即理”，陆九渊心学的中心命题是”心即理”。朱熹肯定事物不是在人的主观意识之中，而”理”是事物存在的根据，他断言”理”是第一性的，而心却是后有的。陆九渊则认为，事物的理本在人心之中，”万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，”理”是离不开心的。 2. 无极与太极 陆九渊认为《太极图说》不是周敦颐写的，他认为不应该”以无极字加于太极之上”。他说:”《易大传》曰:易有太极。圣人言有，今乃言无，何也?” （《与朱元晦》） 朱熹强调所谓”无极而太极”就是表示”无形而有理”。他说:”周子所以谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《答陆子静》） 陆九渊不赞成朱熹所讲形上、形下的区别。他说:”《大传》曰:形而上者谓之道。又曰:一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎?”（《与朱元晦》） 朱熹指责陆九渊不懂”道器”的区别，”直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”（《答陆子静》） 3. 为学之方 陆九渊：先立其大 朱熹：格物穷理 五. 思考 论述陆九渊“心即理”的思想。 谈谈陆九渊与朱熹思想的不同。 第二十六讲：王守仁 王守仁，字伯安，号阳明，生于公元1472年（明宪宗成化八年），死于公元1528年（明世宗嘉靖七年），浙江余姚人。他早年曾任兵部主事，反对过宦官刘瑾，被贬为贵州龙场驿丞（公路站长）。后来累升为右副都御史。皇室贵族宁王朱宸濠起兵企图篡夺帝位，王守仁对之进行讨伐，在短期内就生擒了宸濠，为明代封建朝廷平定了内乱，升南京兵部尚书，受封为新建伯。 理学的反动 心外无理 心外无物 致良知与知行合一 一. 理学的反动 王守仁早年曾经信仰程朱，想依照朱熹的学说去实行。他同一个朋友商量，”做圣贤要格天下之物”，怎样格物呢?”因指亭前竹子，令去格看”。他那个朋友”早夜去穷格竹子的道理”，想了三天，没有得到竹子之理，反而病了。王守仁自己也是”早夜不得其理”，到七天，也病了。于是在一起叹气，说”圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。后来，他在龙场，反复思考如何有效地进行道德的修养，自以为达到了”彻悟”，断言:”天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”（以上见《传习录下》） 二. 心外无理 “夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也。” （《答顾东桥书》） “夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶”?（同上） “忠与孝之理，在君亲身上，在自己的心上?若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”（《传习录上》） 三. 心外无物 “若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。”（《传习录下》） “身之主宰便是心，心之所发便是意;意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录上》） 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：”天下无心，外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：”你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。” （《传习录》下） 四. 致良知与知行合一 真知即所以为行，不行不足谓之知 知是行之始，行是知之成 知是行之主意，行是知之功夫 致良知 1. 真知即所以为行，不行不足谓之知 “如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢，引满中的;学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”（《答顾东桥书》） 2. 知是行之始，行是知之成 知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（《传习录》上） 3. 知是行之主意，行是知之功夫 “知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在。”（《传习录上》） “今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，却不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录下》） 4. 致良知 “所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一者也”（《答顾东桥书》） 五. 思考 谈谈王阳明的“心外无理”思想？ 论述王阳明的“知行合一”思想？ 谈谈王阳明的“致良知”思想。 第二十七讲：罗钦顺与王廷相 罗钦顺，字允升，号整庵，生于公元1465年（明宪宗成化元年），卒于1547年（明世宗嘉靖二十六年），江西泰和人。他曾任南京太常寺少卿、南京吏部右侍郎、左侍郎、南京吏部尚书等职。罗钦顺的主要哲学著作有《困知记》一书。 王廷相，字子衡，号浚川，生于公元1474年（明宪宗成化十年），死于公元1544年（明世宗嘉靖二十三年），河南仪封人。他做过南京兵部尚书，官至都察院左都御史。他曾对刘瑾、廖鹏等当权宦官进行斗争，屡被贬职。王廷相的著作编为《王氏家藏集》和《内台集》，其中主要哲学著作是《慎言》、《雅述》、《太极辩》、《横渠理气辩》、《答何柏斋造化论》等。 气论的传统 理在气中 心性 知行 一. 气论的传统 理是气之理 理一分殊 1. 理是气之理 与张载一样，罗钦顺把物质性的气当作是世界最初的本源。他说:”盖通天地、亘古今，无非一气而已。”（《困知记》卷上）又说:”人物之生，本同一气。”（同上） “理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。”（《困知记》续卷上） 2.理一分殊 “盖人物之生，受气之初，其理惟一;成形之后，其分则殊;其分则殊，莫非自然之理;其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。”（《困知记》卷上） “所谓理一者，须就分殊见得来，方是真切。”（《困知记》卷下） 二. 理在气中 理载于气 元气即道体 气一则理一，气万则理万 1. 理载于气 王廷相认为，气是惟一的实体，天地万物都是气所构成的。他说:”天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”（《慎言·道体》） “理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣;谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病而别有所谓真性矣，可乎不可乎?”（《慎言·道体》） 2. 元气即道体 “元气即道体，有虚即有气，有气即有道，气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者。或谓气有变，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”（《雅述》上篇） 3. 气一则理一，气万则理万 “天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”（《雅述》上篇） 三. 心性 心、性、情 性一分殊 性之善恶 1. 心、性、情 罗钦顺认为，必须首先区分心与性两者的不同，不能把它们混为一谈。他说:”心者，人之神明;性者，人之生理。”（《困知记》卷上） “谓之两物又非两物，谓之一物又非一物;除却心即无性，除却性即无心;惟就一物中分判得两物出来，方可谓之知性。” （《困知记》卷下） “道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”（《困知记》卷上） 2. 性一分殊 “窃以性命之妙，无出理一分殊四字。”（《困知记》卷上） “性之理一而已，名其德则有四焉。以其浑然无间也，名之曰:仁;以其灿然有条也，名之曰:礼;以其截然有止也，名之曰:义;以其判然有别也，名之曰:智。凡其灿然、截然、判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四德，而为性之全体也。”（《困知记》续卷上） 3. 性之善恶 罗钦顺从气本出发，认为，既然人人都是秉”同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性”，因此性都是来源于同一气之理的，也就没有什么天命之性与气质之性的区别。 罗钦顺认为”人性皆善”，是无所谓恶的，而人的生理欲望则是人的天性，也是没有什么恶的。因此，他说:”夫人之有欲，固同出于天，盖有必然而不容己，且有当然而不可易者。于其所不容己者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎!”（《困知记》卷下） 在罗钦顺看来，恶是由于人们对自己的生理欲望不能加以节制的原故。所以他说:”其为善为恶，系于有节与无节尔。”（《困知记》卷上） 四. 知行 王廷相特别强调认识必须凭借感性经验，他说:”夫心固虚灵，而应者必借视听聪明，会于人事而后灵能长焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣;而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎?而况万事万物，几微变化不可以常理执乎?”（《石龙书院学辩》） 王廷相特别强调行的重要，他说:”学之术有二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”又说:”虽然，精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”（《慎言·小宗》） 五. 思考 谈谈罗钦顺的“理一分殊”思想。 论述王廷相“理载于气”思想。 第二十八讲：李贽与方以智 童心说 质测与通几 随、泯、统 李贽，原名载贽，号卓吾，又号温陵居士，生于公元1527年（明世宗嘉靖六年），死于公元1602年（明神宗万历三十年），福建泉州人。他的祖先曾航海经商，父亲靠教书为生。他做过二十年小官，晚年专门写书讲学，对当时的道学家多有揭露，对封建礼教也有所批判，因而遭到统治者的迫害，最后自杀于狱中。李贽的著作重要的有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》等。 一. 童心说 人伦物理 是非无定 童心 1. 人伦物理 “学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。”（《焚书·答邓石阳》） “若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎?”（《焚书·答自信》） 2. 是非无定 “前三代吾无论矣;后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（《藏书·世纪列传总目前论》） “人之是非初无定质，人之是非人也亦无定论。无定质则此是彼非并育而不相害;无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。”（同上） 3. 童心 李贽宣扬所谓”童心”，认为童心是”真心”，是”绝假纯真，最初一念之本心”，而一切”闻见道理”都是童心的障碍;闻见道理是从”多读书识义理”来的，所以”多读书识义理”都是”障其童心”的。 方以智，字密之，生于公元1611年（明万历三十九年），死于公元1671年（清康熙十年），安徽桐城人。他在崇祯时，曾任翰林院编修。李自成率领农民军攻入北京，方以智逃至南方，永历三年，超拜礼部尚书、东阁大学士，固辞不就。永历四年（公元1650年），清兵攻破桂林、广州，方以智削发为僧，表示决不降服清朝。出家后，改名弘智，别号愚者大师。他早年著作是《通雅》、《物理小识》，晚年著作有《药地炮庄》、《东西均》、《易馀》、《性故》、《一贯问答》等。此外有《浮山前后集》、《博依集》等。（《易馀》、《性故》、《一贯问答》等现仅有抄本） 二. 质测与通几 质测 通几 心、理、气 1. 质测 “物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，徵其好恶，推其常变，是曰质测。” （《物理小识·自序》） “质”指实物（不是性质之质），”测”是考察。”质测”即对于实际事物进行精细的考察以发现事物运动变化的固有规律。 2. 通几 “通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。”（《物理小识·自序》） 所谓”几”指细微的变化，亦即事物运动变化的内在源泉。”以费知隐，重玄一实”是说由现象认识本质，最深刻的本质也属于客观实际。”物物神神之深几”即事物运动变化的最深刻的原因。”通几”即是研究事物变化的深微根源的学问。 3. 心、理、气 “无真妄之真真，即统理气之至理。”（《所以》篇） “形本气也，言气而气有清浊，恐人执之，不如言虚;虚无所指，不如言理;理求其切于人，则何如直言心宗乎?”（同上） “因言气理，而质论、通论之，皆归一心。”（《声气不坏说》） 三. 随、泯、统 随、泯、统 交、轮、几 反因 1. 随、泯、统 “明天地而立一切法，贵使人随;暗天地而泯一切法，贵使人深;合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”（《三征》） “究竟统在泯随中，泯在随中，三即一，一即三。”（同上） 所谓”随”即顺从常识，承认一切事物的存在，也就承认对立之为对立;所谓”泯”即消除一切区别，不承认一切事物的存在，也就不承认对立之为对立;所谓”统”即综合以上两种观点，把两者贯通起来。 2. 交、轮、几 “交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。” （《三征》） “交也者，合二而一也;轮也者，首尾相衔也。……几者，微也，危也，权之始也，变之端也。”（同上） “交”即对立两方面相互作用相互渗透，”轮”即对立两方面相互转化相互推移，”几”是变化的开始，即事物运动变化的内在源泉。 3. 反因 “吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。……夫对待者，即相反者也。……吉凶祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，徇生则死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二本于一。岂非天地间之至相反者，本同处于一原哉?”（《东西均·反因》） “因对待谓之反因，无对待谓之大因。然今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳。”（同上） 四. 思考 论述李贽的“童心”说。 解释方以智的“质测”与“通几”，并论述二者的关系。 论述方以智“随、泯、统”思想。 第二十九讲：王夫之 王夫之，字而农，号姜斋，生于公元1619年（明神宗万历四十七年），死于公元1692年（清康熙三十一年），湖南衡阳人，因晚年隐居衡阳石船山，后人称为王船山。清兵到湖南，他曾召集义兵抵抗，失败后，曾参加南明桂王的政府。后来见事无可为，决计归隐，遁藏深山，窜身”瑶”洞，始终未剃发，得”完发以终”。 气者理之依 日新之化 能必副其所 习与性成 理势与历史 一. 气者理之依 气 道与器 有与无 1. 气 “天人之蕴，一气而已。”（《大全说》卷十） “气外更无虚托孤立之理也。” （同上） “天下岂别有所谓理?气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”（同上） “气者，理之依也”（《思问录·内篇》） 2. 道与器 “天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之;虽然，苟有其器矣，岂患无道哉?……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”（《周易外传》卷五） “未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子无父道，未有弟无兄道。道之可有而且无者多矣。”（同上） 3. 有与无 “言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也;言兔无角，言麋也，非言兔也。”（《思问录·内篇》） 二. 日新之化 动与静 变化日新 二与一 1. 动与静 “太极动而生阳，动之动也;静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉?一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。”（《思问录·内篇》） “太虚者本动者也，动以入动，不息不滞。”（《周易外传》卷六） 2. 变化日新 “天地之德不易，而天地之化日新。” （《思问录·内篇》） “人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉?”（《思问录·外篇》） “易者，互相推移以摩荡之谓。……纯乾纯坤未有易也，而相峙以并立，则易之道在。”（《周易内传》卷一） 3. 二与一 “两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。”（《思问录·内篇》） “盈天地之间，皆器矣，器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。……故合二以一者，既分一为二之所固有矣。……表里相待而二，二异致而一。”（《周易外传》卷五） 三. 能必副其所 能与所 形、神、物 知与行 1. 能与所 “境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之。”（《尚书引义》卷五） “乃以俟用者为所，则必实有其体。以用乎俟用而可有功者为能，则必实有其用”。 （同上） “体俟用则所固以发能，用用乎体则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”（同上） 2. 形、神、物 “形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”（《正蒙注》卷一上） “一人之身，居要者心也。而心之神明散寄于五脏，待感于五官。”（《尚书引义》卷六） “耳与声合，目与色合，……合故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉?故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻”。（《正蒙注》卷四上） 3. 知与行 “‘知之非艰，行之惟艰’ ……’仁者先难而后获’……艰者必先也，先其难而易者从之易矣。”（《尚书引义》卷三） “知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也;知焉未可以得行之效也。”（同上） “行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（同上） 四. 习与性成 王夫之肯定古语”习与性成”是正确的，习惯与本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随而变化。他说，人类生活于自然界中，人的身体取给于自然界二气五行的，”二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养”。 王夫之认为人的性也是日日新生的，是”日生而日成”的。由于”形日以养，气日以滋，理日以成”，即身体日日发育，理性也日日成熟。 王夫之认为:”性屡移而异”，”性也者，岂一受成型，不受损益也哉?”（以上《尚书引义》卷三）没有一成不变的本性。 五. 理势与历史 王夫之认为历史的固有规律与历史的必然趋势是相互统一的。他说:”势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。”（《尚书引义》卷四）历史的发展过程，每一时期有它的必然趋势，这趋势就是理的表现。历史事件是由于必然趋势形成的，而趋势表现了事情中固有的规律。没有脱离势的理，也没有不表现理的势。 六. 思考 论述王夫之的“气者理之依”思想。 王夫之是如何看待能、所关系的。 谈谈王夫之的人性论。 谈谈王夫之的历史观。 第三十讲：颜元 颜元，字易直，号习斋，生于公元1635年（明思宗崇祯八年），死于公元1704年（清康熙四十三年），河北博野人。 他的著作主要有《存治编》、 《存性编》、《存学编》、《存人编》等 理气融为一片 习行格物 功利学派 一. 理气融为一片 理与气 理与事 性与形 1. 理与气 “生成万物者气也，……而所以然者理也。”（《言行录·齐家》） “气即理之气，理即气之理”（《存性编》卷一） “知理气融为一片，则阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。”（《存性编》卷二） 2. 理与事 “见理已明而不能处事者多矣。有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣，此孔子之学与程朱之学所由分也。”（《存学编》卷二） “夫尧舜之道而必以事名，周孔之学而必以物名，伊若预烛后世必有离事物而为心口悬空之道，纸墨虚华之学。”（《习斋记余》卷三） “盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。” （《存学编》卷二） “盖无用之体，不惟真无用，并非真体也。”（同上） 3. 性与形 “不知若无气质，理将安附!且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”（《存性编》卷一） “非气质无以为性，非气质无以见性也。”（同上） “舍形则无性矣，舍性则无形矣。”（《存人编》卷一） “理气俱是天道，性形俱是天命”（《存学编》卷一） 二. 习行格物 1. 格物 “格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训来，似皆未稳……元谓当如史书’手格猛兽'之格，’手格杀之'之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。”（《习斋记余》卷六） 2. 知行 “孔子开章第一句道尽学宗。思过谈过，总不如学过。一学便住也终殆，不如习过;习三两次，终不与我为一，总不如时习方能有得。习与性成，方是乾乾不息。”（《言行录·学习》） “以读经史订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里;以读经史订群书为即穷理处事而曰道在是焉，则相隔万里矣。”（《存学编》卷二） 三. 功利学派 “正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》卷一） “正谊便谋利，明道便计功”。（《言行录·教及门》） “世有耕种而不谋收获者乎，世有荷网持钓而不计钓鱼者乎”?（同上） “如天不废予，将以七字富天下，垦荒，均田，兴水利;以六字强天下，人皆兵，官皆将;以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。”（《年谱》） 第三十一讲：戴震 戴震，字东原，生于公元1724年（清世宗雍正元年），死于公元1777年（清乾隆四十二年），安徽休宁人。 他出身小商人家庭，自己早年也曾从事于负贩，经常靠教书维持生活。曾中乡举，但未考中进士。乾隆时修《四库全书》，特召为纂修官，校订天算地理书籍。他对于天文算学地理等自然科学都有研究，同时更针对着当时占统治地位的官方哲学提出了自己的学说。 他的著作很多，后人编为《戴氏遗书》，其中主要哲学著作是《原善》、《孟子字义疏证》。 气化即道 血气心知 理存于欲 理学与朴学 一. 气化即道 气与道 形上与形下 生与息 1. 气与道 “道言乎化之不已也”。（《原善》上） “道犹行也。气化流行，生生不息，是 故谓之道。易曰一阴一阳之谓道。洪范 五行，……行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中） “阴阳五行，道之实体也”。（同上） 2. 形上与形下 气就是”形而上”的，不应以”形而上”为理。他说:”气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。”（《孟子字义疏证》卷中） 《易传》所谓”形而上”，即指”形以前”;所谓”形而下”，即指”形以后”。不但”阴阳之未成形质”是形而上的，就是”五行之气”，也是形而上的，那”有质可见”的五行才是形而下的。 3.生与息 “气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓与!”（《原善》上） “一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎!”（同上） “生则有息，息则有生，天地所以成化也。”（同上） 二. 血气心知 血气心知 理与意见 私与蔽 1. 血气心知 “有血气，夫然后有心知”（（《原善》上） ）。 “盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也，举声色臭味则盈天地之间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。”（《孟子字义疏证》卷上） “心之精爽，驯而至于神明也，所以主乎耳目百体者也。”（《原善》中） 2. 理与意见 “事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《孟子字义疏证》卷下） “心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。”（《孟子字义疏证》卷上） “吾惧求理义者之以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉!”（同上） 3. 私与蔽 “凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”（《孟子字义疏证》卷上） 三. 理存于欲 欲、情、知 理存于欲 体情遂欲 1. 欲、情、知 “人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》卷下） “人以有礼义异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”（《孟子字义疏证》卷中） “人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也”（《孟子字义疏证》卷上）。 2. 理存于欲 “理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。” （《孟子字义疏证》卷上） “今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”（同上） “欲者血气之自然。……由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。……如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”（同上） 3.体情遂欲 “天下之事，使欲之得遂、情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”（《孟子字义疏证》卷下） 四. 理学与朴学 清代的理学 清代的朴学 五. 思考 戴震是如何论述“形而上”与“形而下”的？ 谈谈戴震的“血气心知”思想。 戴震是如何批评宋明理学的？ 理学与朴学有什么关系。 你是如何理解中国哲学的。