成事与成诗——中国古代技术范畴的形下与形上双重指向

成事与成诗——中国古代技术范畴的形下与形上双重指向 成事与成诗——中国古代技术范畴的形下 与形上双重指向 第4期 No.4 西华大学(哲学社会科学版) JournalofXihuaUniversity(Philosophy&SocialSciences) 2006年8月 Aug.2006 成事与成诗 中国古代技术范畴的形下与形上双重指向 刘朝谦 (四川师范大学文学院四川成都610066) 摘要:中国古代技术范畴在语用上现出成事与成诗的双重指向,物性技术被设定为人通达其诗意栖居的路 径,技术与诗之间的内在关联性由此被历史地建构起来,诗主技次的基本格局,以及和谐的技,诗关系者由此得到生 成.中国古人对于世界诗性的价值认识,也在技术范畴的这种语用中得到充分地展示. 关键词:技术;成事;成诗 中图分类号:I207.22文献标识码:A文章编号:1672—8505(2006)04—0008—04 TheSubstanceandthePoem — TheDuelPattemofTop—downandBottom-upPrccex~sundertheAncientChineseTechnique LIUChao—qian (SchoolofLiterature,SickuanNormalUniversity,Chengdu,Sichuan,610066) Abstract:ThecategoryofancientChinesetechniquehasdisplayedaduelpatternonsubstance andIJK)emfromtherespectiveof pragmatics.Thetechniqueofthesubstanceisregardedasthewayforpeopletoconveytheirme aningbehindthepoem,inwhichway theinnerrelationshipbetweenthetechniqueandthepoemisconstructedthroughthehistory,a ndthebasicprimaryand~condary structureofthepoem,theharmoniousrelationshiphasderivedfromthis.Theunderstandingo fthepoem'svalueofancientChinese hasfullydevelopedinthiscategoryoftechniquefromtheperspectiveofpragmatics. Keywords:technique;SUbstance;poem 中国古代命名技术,首先用到"技"和"艺"两个词."技" 或"艺"在今天看来,都是多义词,但就其大的语用看,主要可 分为形上与形下双重指向.形下者,主要指人谋求其肉身幸 福的物性技术,人用此技术以成事;形上者,主要指人实现其 精神情灵价值的诗性技术,人用此技术以成诗. 首先,"技"或"艺"字的原初本义是指向人类生活的形而 下层面的. 中国古人认为,"技"就是"艺","技"或"艺"字的本义是 什么呢?《说文》日:"艺,植也."《诗》有"我艺黍稷"之句,《礼 记?坊记》有"艺麻如之何"之句.《管子?明法解》说:民之能 树艺者,置之黄金一斤,直食八斗.民之能树瓜匏荤菜为果, 使蕃育者,置之黄金一斤,直食八斗."古人释"树艺"之义是: 郑司农日:"谓三农生九毂也,树艺谓园圃育,草木作. "? 此"艺"不仅意谓种植.而且还有种下之后对所种者生命 的培育.而无论种植还是培育,"艺"都是人的一种农业方面 的技术行为. 中国古人以农业种植技术为"技","艺"的本义,说明几 个问题,首先,中国古代是以农业立国的,历代社会价值观几 乎皆以农为宗,由此构建起来的中国古代文化主要属于农业 文化.其次,中国在进入农业时代以前,也与其它地区的人 类文明一样,经过采撷,狩猎的时代,在那两个时代里,中国 人虽然已经生活在技术之中,如已经有弓箭作为自己生存的 技术方式,但是,人的技术意识却还没有上升为观念形态的 自觉意识,否则,当文字出现之后,人们用文字命名技术,技 术词汇的所指,就不会如现在这般,直指农业的种植技术. ,中国上古时代的采撷,狩猎技术在 正是基于这一点,我们说 文字书写的符号的技术体系中,是以追忆的形式出现的. "艺"字的本义所指的农业技术,是实现农业种植与培育 收稿Et期:2006一O3—16 作者简介:刘朝谦(1957一),男,~JIIN范大学文学院教授,文学博士,中国赋学会理事, 文艺学硕士点领衔导师,主要从事文学研究. 第4期刘朝谦:成事与成诗——中国古代技术范畴的形下与形上双重指向9 之事的技术,与生产的事务纠缠,它的指向就是形而下的. 单纯与事纠缠的技术无所谓诗意,它带给人的只是操劳与烦 扰,如果不是它与人的生存息息相关,那么,人是决不愿生存 于其中的."《淮南子》日:'耕之为事也,劳;织之为事也,扰. 扰,劳之事而民不舍,知其可以衣食也.人之情,不能无衣 食,衣食之道,必始于耕织之物,若耕织,始初甚劳,终必利 也.? 但是,中国古人认为成事之"艺"并不自我封闭于形下之 域,就像植物总是向上生长,成事之艺虽立足大地,却是向着 高远的天空升腾的.中国古人从"艺"的种植,培育本义推开 去,进而认为"艺"是让农业之外的一切"事"做成的技术方 式,窍门,行为,而艺不仅成就"事"的世界,同时把事之上的 超越空灵的精神世界开启出来."艺"成就农业种植之外的 形下之事,譬如人的政治事务.《庄子?天地》云: 上治人者事也,能有所艺者技也.技兼于事,事兼于义, 义兼于德,德兼于道,道兼于天. 庄子在这段话里,描述了人以技艺为底基的生存——存 在动态结构.他指出,技就是艺,"技艺"与具体的政治事务 相关.但是,政治的具体事务并不自闭于形而下的领域,它 在国家的政治生活与道德生活上总要敞现一种意义,这种意 义根源于天地宇宙大道.人的政治的事务性活动的基本走 向,因此最终要从形下的层面超越地人于形而上的层面.最 终要抵达于道与天.事务之归宿在道与天,事务本身并非是 技艺的目的,做成一件事,如不能进一步达于道与天之境域, 则所成之事实无任何意义与价值可言.那超越的,虚无空 灵,阴阳莫测的道与天,是事之为事的意义与价值的给定. 庄子的这一技艺思想实际上设定了技艺的必然进路:技术总 是应道与天的吁请而上路,总是处在向着道与天奔赴的途 中;道与天则无私地向着技艺与事务开放,发出吁请.这样 的设定无非要告诉人们,"艺"虽然是非常形而下的人的技术 活动,但它却与人的形上的精神与灵魂必然地发生着联系. 技艺与具体的,形而下的事务相摩相接,所实现者,仅为人生 存的底基,这一底基最终要撑起的是人达于道,天的形而上 的超越性生活.中国古代诗意栖居的时空,恰恰就在这超越 的道,天之境域中. "艺"与"道"的这种联系,是"技艺"一词在后来被用来指 称政治生活技巧,修习道与德的技术的逻辑前提,也是庖丁 解牛故事中"技"可以"进乎道"的逻辑前提.庄子也惟在这 一 意义层面,正面地接受了人的技术. 庄子所说的这段话在技术与诗的关系的论题域,意义十 分重大,它展开的技术从形下的处身情态向形上情态递进, 演变的过程,也正是中国古代对于技术与诗之间的互动关系 的深刻理解.因为,在庄子的思想话语中,道,技关系本来就 是人的诗,技关系,道之境域同时是人诗意栖居的境域,道化 之技,就是诗.庄子在《养生主》讲庖丁解牛之事,用"技进乎 道"这一命题,既命名了人处身于世的技术情态,又同时命名 了人处身于世的诗意情态. 中国古代在纯事务层面讲物质生产技术,自觉把成就具 体事务的的技术与形上的道,天之域区分开来的,以部分儒 家学者为代表.如建安时期的徐干从儒家的立场,就技术与 事的关系给出了一个逻辑严密,思路清晰的说明.徐干在 《中论?艺纪》中认为,技术本质上就是为董理事务而创起的: 艺之兴也,其由民心之有智乎?造艺者将以有理乎?民 生而心知物,知物而欲作,欲作而事繁,事繁而莫之能理也. 故圣人因智以造艺,因艺以立事,二者近在乎身而远在乎物. 艺者所以旌智饰能,统事御群也,圣人之所不能已也. 徐干在这段话里谈到了"艺"(技术)创起的几大要素及 其相互之间的生克关系:"艺"的创起首先涉及作为技术创造 者的人的心"智"能力,此种能力为人天生的本能.?人类有心 "智"能力而发展出三种存在情态,一是人作为技术主体而能 识"理"."理",约略相当于技术的尺度,法则,它是为技术主 体所认知,掌握的技术对象的内在机理,如庖丁用心神与之 相遭遇的牛的身体结构与机理.此理,是人创起技艺的依 据.第二,是人的物欲生活,徐干认为人生而"知物","知物" 而生"欲",这样的"知物",当是知物之用,人欲应物之用而 起,人由此生存于物欲之中.徐干所说的"知物"之"知",是 他的认识论范畴,"知"即对万象事物的认知.这个术语与西 方的"科学"(science)一词颇有义涵相近之处,即都是对于自 然现象的有条理的知识.英国着名科学哲学史家w.C.丹 皮尔说: 拉丁语Scientia(Scire,学或知)就其最广泛的意义来说, 是学问或知识的意思.但英语词"science"却是"natureesci— ence"(自然科学)的简称,虽然最接近的德语对应词Wis— senschaft仍然包括一切有系统的学问,不但包括我们所谓的 science(科学),而且包括历史,语言学及哲学.所以,在我们 看来,科学可以说是关于自然现象的有条理的知识,可以说 是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究. 但是,徐干的"知"在本质上仍是独特的,它与science的 语用只是有局部的相近,而不是整体的相同.在徐干看来, 人的"知物",第一结果并不是产生起关于自然现象的理性与 系统的知识,而是产生起人对于物的欲望,由人的欲望而生 的事,其原生状态是混乱的,无理性,无秩序的."人"知物" 不是人的欲望结果,"知物"是人有"知"的结果,"知"并不是 认知行为所获得的结果,而是使认知行为得以发生的来自认 知主体的认知意向,它是作为认知主体的人天生的生命本能 冲动,它先于人的认知行为以及物质欲望存在.知"的起因 和第一结果都绝非属于Science的那种知识质态.徐干所理 解的这种"知",因此总体上讲主要属于具有先验唯心主义色 彩的技术主体论范畴,它所导致的"知物"行为,首先是人的 生存性质的行为,人知物之功用,首先是服务于人类的求生 存目的,人所知道的物之功用,因此是人的生存意义上的,以 欲望形式呈现的有关知识.徐干认为,这一知识,也就是圣 人创起技术所依据的机理,是技术之为技术的尺度之筑造. 于是,这一欲望形式的知识总是与某一具体的物之功用,以 10西华大学(哲学社会科学版)2006仨 及为取得这物之功用而创起的技术连在一起,却并不从那具 体的物之功用与技术中抽离出来,就是说,这样的"知物",并 不构成一种普遍的,抽象而有理性的科学知识.第三,徐干 认为由"知物"而兴起人欲,人因知物有用而对物产生欲望. 此人之物欲又引出人事,人事即人追逐物欲的满足的所作所 为.对物的知识的增长必然导致人的物欲的泛滥,人欲泛滥 则势必造成人事繁杂浮嚣.当事起而技艺未起时,事虽繁而 不立,"欲"与"事"相互推动,如脱缰之野马迅猛滋生,而令世 界与社会迅速从原始时代的单纯陷入一片繁杂混乱.世界 与人极端无序,如坠深渊的灾难性处境.人的物欲膨胀,但 人却没有能使之实现的能力.圣人为让人成就诸事,为了置 世界与人的生活于理性秩序之中而"因智以造艺,因艺以立 事",技艺成为圣人创起,并用以安放因欲而起的繁杂诸事的 "的人就与"远在乎物"的自然 基座.经此一建构,"近在乎身 界处在同一世界框架中了.徐干在此实际是提出了他的技 术本质论,他认为技术的本质就是人为满足欲望,而又不能 让欲望陷世界于无序的工作,技术的本质就是让欲望世界有 序化,就是因欲望以成事.正是在这一对属人的世界的建构 与维系中,"艺"(技术)的两大功能凸显出来,一是作为确认 技术主体作为人的自由创造本质力量价值的"旌智饰能",技 艺在这方面成就的是人本身,技艺成为人的本质力量的对象 化形式,人的自由创造的本质力量"智"和"能"在主体显示出 来的技艺中得到确证和显扬.二是作为社会实践功能的"统 事御群".技艺成为人的生产职能分工的依据或实施的框 架.人的社会凭借技艺对事,即行业的设置而被构建为一个 充满理性的,有秩序的框架之中.徐干所持的这一儒家形态 的技艺观点的基本精神是:人之知物导致人欲兴起,人欲兴 起导致人事繁乱,技艺因事乱而创起,以事治为目的,圣人创 起人的技艺,是对世界和人的社会的初始建构与承担. "论在中国古代技术思想史上是对形而下的 徐干的"艺 技术的本质,功能,意义与价值的一次全面,系统的辨析与判 断.其作为儒家人世,治世的技术思想的代表,与庄子所代 表的,把技术存在的价值重心搁放在精神情灵层面,看重出 世和避世的技艺理论相生相克,共同支撑起中国古代技术存 在的时空. 徐干论"艺",何以缺乏形而上的超越维度?主要的原 因,应该是徐干的"艺"论以儒家的实践理性精神为其思想的 基本立场,从此出发,把人从非理性的原始浑沌之境,带人一 个理性的世界之中.其对"艺"(技术)的本质的认定与现代 科技理论对技术本质的认定一样,都有浓厚的祛魅的特点. 所谓技术的祛魅,指的是对人类技术文化中的神话,巫 术,原始宗教和其它神秘主义文化因子的理性的清除,这一 清除在本质上,同时是对人类技术文化中的原生态的诗意内 容的清除.美国着名的后现代主义思想家大卫?格里芬说: "自然的祛魅"的含义是什么?从根本上讲,它意味着否 认自然具有任何主体性,和感觉. 被祛魅的自然因此是一种纯客观的,对象化的和理性的 自然,其中,上帝与诸神皆翩然引退,神秘主义话语之迷雾被 科学理性的光芒一扫而光,现在,宇宙中只剩下一个至高无 上的主体,那就是理性之人.从诗的角度看,"魅"作为世界 的神秘性和非理性的灵异存在而往往敞现为世界的诗性,这 种诗性在屈原,李白,李贺等诗人的作品中,在古代中国人的 信仰生活中,都是一种现实的存在之境.徐干的祛魅,因此 也是对这种性质的世界诗性的祛除. 徐干的技艺理论把自孔子以来的儒家祛魅思路带人其 中,而显示出对巫术话语语境的技术起源论的完全遗忘.儒 家自孔子起,对中国神话等原始的神秘主义话语就在着手理 性的"净化".如孔子之以"黄帝派出四个大臣到东南西北四 个方向的地方去调查政治情况"的语言来解释原始神话中所 说的"黄帝四面"的特异面相,将原始神话中"夔一足",即夔 为一足之龙的异相,解释为天下乐事由夔这个大臣一人掌管 就行了.@徐干依照这样的理路来谈论技艺的创起,其无视人 类技术创起与巫术的关系是顺理成章的.但这样一来,他所 代表的儒家型态的技艺创起理论就与人类技术创起的原生 态远离了. 然而,儒家对于技术进行祛魅,并非是始终一以贯之的, 当儒家触及到自己的文化根源,面对体系内的《易》文化时, 其态度马上就有了很大的转变,此时,儒家在其历史观上往 往对技术的巫术之源给予认可,并正面进行描述.如范哗在 《后汉书?方术列传序》说: 仲尼称《易》有君子之德四焉.日卜筮者,尚其占.占也 者,先王所以定祸福,决嫌疑,幽赞于神明,遂知来物者也. 若夫阴阳推步之学,往往见于坟记矣.然神经怪牒,玉策金 绳……者,靡得而朋也.至乃河洛之文,龟龙之图,箕子之 术,师旷之书,纬侯之部,钤决之符,皆所以探抽冥赜,参验人 区,时有可闻者焉.其流又有风角,遁甲,七政,元气,六日, 七地,逢占,日者……之术及望云,省气……,时亦有以效于 事也.而斯道隐远,元奥难原,故圣人不语怪,神,罕言性命, 或开末而抑其端,或曲辞以章其义,所谓民可使由之,不可使 知之. 范哗认为,孔子的技术理论中有着由巫术而来的充满神 秘主义色采的思想脉络,这就是关于《易》的巫术性质的人思 之路.儒家且由《易》的巫术话语而将自身向方术和谶纬话 语延伸,方术和谶纬话语这一大类技术因此在儒家体系内寻 找到了自身存在的神圣依据.范哗认为,上古巫术及其所开 出的方术,谶纬话语所包含的不只是占b之术,天文学知识 及其观测天象之术也包含在其中.巫术与方术,谶纬话语的 起源及其功用机理非常深奥,且时间古远,本身已经不易搞 清楚,又加上圣人出于愚民的目的有意对其知识形式进行遮 蔽,更使之倍加扑朔迷离.但我们并不能因此说巫术与方 术,谶纬话语不是人类技术之源. 又如《晋书?艺术传论》所说: 艺术之兴,由来尚矣,先王以是决犹豫,定吉凶,审存亡. 审祸福,日神与智.藏往知来,幽赞冥府,弼成人事,既兴利 第4期刘朝谦:成事与成诗——中国古代技术范畴的形下与形上双重指向11 而除害,亦威众以立权.所谓神道设教,率由于此. 在这里,古人明确认为"艺术"(技术)最先是作为巫术而 创起的,巫术是人类认知和判断自身命运的智慧与技巧,原 始时代,人们凭此智慧和技艺看清当下,察知未来,力图提前 应合命运,努力于趋利避害.人并因巫术而可以往来于天, 地,人,神,鬼五重空间.未来是人的命运,命运有吉有凶,这 些本来由神鬼所掌控并阴止人的进入,人创起巫术而能往来 于神鬼二界,能向神鬼诉求,将自己的命运有限度地掌握于 人的手中.同时,创起和运用巫术的圣人即由此而在人群中 建立起自己的权威地位与形象.古人如此而把对鬼神的驾 御,对人的未来命运的认知与提前因应,以及对圣人在人类 社会的威权树立理解为圣人创起巫术的主要动机,古人用 "神道设教"总括此现象. 当《晋书》作者房玄龄等如此说道"艺术"(技术)是源于 "神道设教",由巫术发端时,道说者难能可贵的地方在于,他 是在直面"艺术"(技术)即巫术的思想所造成的混乱局面,以 及孔子祛魅的技术思想的前提下来坚持"艺术"的巫术本质 论的.他说"艺术"即巫术的思想造成的混乱局面是: 然而诡托近于妖妄.迂诞难可根源,法术纷以多端,变态 谅非一绪,真虽存矣,伪亦患焉.圣人不语怪,力,乱,神,良 有以也. 道说者说到巫术的非理性时,用了"诡托","迂诞","变 态"和"伪"这样一些近于谩骂的词语,道说者认为圣人孔子 即因为怪,力,乱,神如此滋伪泯真而将之存而不论. 纵观中国古代社会,文化样态其实一直并非只有儒,释, 道三家,知识精英层面和民间草根层在文化上最为不同的生 存平台,就是民间大众在信仰生活层面一直主要由巫术和道 教构成,这种民间信仰文化与以儒生为主体的知识精英所生 活的伦理理性和历史理性文化是直接相冲突的,后者作为一 种社会现实可以用德国着名神学家德尔图良所说的"信仰就 是信荒谬"的名言来概括.元人揭侯斯以下所说者,可视为 古代中国民间信仰生活一直具有强大力量,并在民间范围压 倒知识和技术理性的一个具体: 楚俗信巫不信医,自三代以来为然,今为甚.凡疾不计 久近浅深,药一入口不效,即屏去.至于巫,反覆十数不效, 不悔.且引咎痛自责,殚其财,竭其力,卒不效,且死,乃交责 之日:"是医之误,而用巫之晚也."终不一语加咎巫.故功恒 归于巫,而败恒归于医,效不效,巫恒受上赏而医则后焉.故 医之稍欲急于利,信于人,又必假邪魅之候以为容,虽上智鲜 不惑.甚而沅,湘之间用人以祭非鬼,求利益,被重刑厚罚而 不怨恚,而巫之祸盘错深固不解矣.医之道既久不胜于巫, 虽有良医且不得施其用,以成其名,而学者日以怠,故或旷数 郡求一良医不可致.呜呼,其先王之道不明欤!何巫之祸至 此矣!? 就巫术与医术的源头讲,二者本是同源的,《世本》说: "巫成初作医."所以,中国古人向来"巫医"并称.然而,巫术 与医术在后来分道扬镳,在此基础上,始有巫术为祸医术之 论.揭侯斯作此论,现代人每谓崇尚科学,反对迷信,几乎是 对揭侯斯之观点的原封不动的照搬.二者的不同,只不过在 于揭侯斯是从伦理理性的立场对技术之魅加以清除,现代科 技则是从知识理性的原则对技术之魅予以拒绝吧了. 从揭侯斯的叙述可知,古代医术迫不得已,往往杂巫术 而用之,即当人类远离原始时代之后,民间仍然长期处在巫 医一体的状态中.此种巫医相杂的技术,可视为人类古代存 魅技术之典型,在当时,它是人们生活中习以为常的技术形 式,中国古代的技术语用,因此自然受其决定,而成为对这样 的一种技术的社会现实的反映. 《晋书》作者比徐干宽容和明智的地方,在于他看到了 "艺术"即巫术具有两面性,作为"艺术"(技术)的巫术既有 "弼成人事"的一面,又有滋生"诡托近于妖妄"的一面,圣人 用其前者而创起巫术,对于后者则将之摒诸于话语之外,圣 人孔子所说的神圣之言"不语怪,力,乱,神",只是针对"艺 术"即巫术论的诡托生伪一面.《晋书》作者在这里因此不主 张完全祛魅地对待"艺术"和为"艺术"下定义,他倾向于在存 魅和祛魅之间搞折衷:主张"艺术"的巫术神圣本源不容否 定,对作为"艺术"的巫术的否定,只能限于那种属于"妖妄" 的巫术. 技术起源于巫术,这一技术起源观,即使在今天的科技 史着述中也得到了认可.W.C.丹皮尔在他写的《科学史及 其与哲学和宗教的关系》一书中说: 有些人类学家以为,巫术一方面直接导致宗教,另一方 面又直接导致科学. 与此同时,简单工艺的发展,火的发现和取得,工具的改 进.却通过一条不那么富于浪漫意味,然而却更加可靠的道 路,奠定了科学的另一基础——或许是唯一的基础.但是人 们还需要一些更深刻的信仰来满足他们的探索不已的灵魂. 因此,科学并不是在一片广阔而有益于健康的草原——愚昧 的草原——上发芽成长的,而是一片有害的丛林——巫术和 迷信的丛林——中发芽成长的.这片丛林一再地对知识的 幼苗加以摧残.不让它成长.(8) 科学哲学史家如此认定巫术即人类科技之源时,对巫术 的感情不可谓不复杂,一方面承认巫术是科技的源头,另一 方面又诅咒这源头是一个对科技有害的源头;一方面认为人 类的科技是从巫术这片原始的"丛林"中生长起来的,另一方 面又认为巫术"一再地对知识的幼苗加以摧残,不让它成 长".中国古代的技术史观与这样的现代科技史观惊人地相 似.中国古代技术史观一方面说: 夫阴阳所以正时日,顺气序者也;卜筮所以决嫌疑,定犹 豫者也;医巫所以御妖邪,养性命者也;音律所以和人,神,节 哀,乐者也;相术所以辨贵贱,明分理者也;技巧所以利器用, 济艰难者也.此皆圣人无心,因民设教,救恤灾惠,禁止淫 邪.自三五哲王,其所由来久矣. 明确认为人的一切技术皆生于原始巫术,或者说认为原始巫 术就是人类技术的原初形态.另一方面,又指出: 近古涉乎斯术者,鲜有存乎贞一,多肆其淫僻,厚诬天 道,或变乱阴阳,曲成君欲;或假托神怪,(下转第15页) 第4期雷兵:李劫人改写《大波》时的创作心态——对当代文学创作一种现象的聚焦l5 委统战部档案室. ?李劫人:《谈创作经验》,《李劫人选集》(第5卷),第543页, ?马识途:《纪念作家李劫人》,收入成都市文化局,成都市文联编: 《李劫人小说的史诗追求》,成都出版社1992年版,第319页. ?李劫人:《敏刘白羽的一封信(1961年3月23日)》,《李劫人的人 品和文品》第2页,四川大学出版社,2001年. ?巴金:《怀念胡风》,《随想录》(第五集一一《无题集》),人民文学 出版社,1986年,第171页. ?在宣统三年(公元1911年)五月四川争路事起,至十月而四川独 立,此五个月中,周善培前掌四川劝业道,后掌四川提法司. ?马识途:《应该好好研究李动人》,载李动人研究会编:《李动人研 究》,四川大学出版社1996年版,第4页. ?吴兴明:《历史该如何艺术地回首》,《李劫人小说的史诗追求》, 成都出版社1992年版,第43页. ?《大波》(第二部)"书后",人民文学出版社,1997年,第756页. ?谭兴国:《说不尽的李劫老》,载《李动人研究》,四川大学出版社, 币带. 1996年,第314页;《沙汀日记选》(1962年4月一5月),载《新文 学史料》1988年2期,第213页. ?何大草:《李劫人——外省的意义》,载《李劫人的人品和作品》, 四川大学出版社,2001年,第381页. ?李劫人:《谈创作经验》,《李劫人选集》第五卷,第542页. ?李劫人:《超越世俗超越时代——论李劫人的妇女个性解放观》, 《李劫人的人品和文品》第374页一375页. ?出处同上条. ?沙汀《沙汀日记选》(1962年4月一5月),载《新文学史料》1988 年2期,第213页. ?参见陈徒手:《果戈里到中国也要有苦闷》,《读书》1998年第6 划,其中张灭翼的谈话出自中国作协组联室的《情况汇报》(第2 期)1959年. ?罗志田,葛小佳:《中国文化的特点与"上下左右读书"》,见《东风 与西风》,三联书店,1998年,第124页. [责任编辑陈磊] 希不禾希:!书.旆!. (上接第ll页) 荧惑民心,遂令时俗妖讹,不获反其真性,身罹灾难,莫得寿 终而死. 对巫术"摧残"知识的特性有清醒的认识.但是,中国古 代技术史观认为圣人初创的巫术对人的技术时代的开启是 神圣的与合法的,是人类的技术之父.当其作为圣人直接创 起的技艺诸术时,它不仅不是"一片有害的丛林".相反,它是 创起并培育人类技术的神圣摇篮. 正如W.C.丹皮尔所说的,孕育人类技术的巫术原野充 满人的"浪漫"之情,正是这一"浪漫",乃是人类的技术与诗 的原始的血缘纽带. 因为,人的物质生产技术只是人的沉重浊实的肉身的生 存方式,当人惟以此方式而行走于原始的蛮荒之地时,人类 是无所谓"浪漫"的.以巫术为原初形式的人类技术,其所拥 有的"浪漫"决不像浪漫主义文学或风花雪月生活方式意义 上的那种,拿在手上是轻飘飘的.此一"浪漫"的份量之沉 重,要把整个人类和世界放上去才能与它保持平衡.因为, 人类之于沉重浊实的肉身中开凿出人的精神情灵生命的空 虚之窍,人类之用技术为自己开凿出一个属人的世界,最初 正是以此巫术的"浪漫"作为实绩的.巫术的"浪漫"是什么? 它无非是原始人借助巫术,神话的话语表达出来的,人对于 世界,自然的幻想形式的认知.这一形式的性质是幻想,而 人一幻想,人就立即突破大地对肉身的约束,高高飞翔在天 空.这一形式本身又是巫舞.中国古人在巫舞中精神情灵 高飞于天穹,其存在的诗意首次飞扬于世界之中. 综上所述,我们可以作出如下判断:中国古代技术范畴 乖尔 一 直有成事与成诗的双重指向,在成就何种诗性上,古人在 思想上表现出观点的多元性,不同观点之间,实际形成了论 争.技术范畴成事与成诗的双重性见证了中国古代技术与 诗之间内在的历史关联性,此种关联性的具体格局是技术向 诗生成,诗主而技次,诗,技关系从诗的方面看是和谐友善 的.而古人关于成就何种世界诗性的思想论争则展开了古 人关于世界诗性多元,立体的价值之思. 注释: ?《古今图书集成?艺术典-总论》. ?《古今图书集成?艺术典?农部》. ?这种对人的智慧能力的认识显然与西方不同,两方学者认为,古 希腊神话所讲的爱比米修斯故事,把人理解为先天无任何技能 的人,而在神给万类生物分配技能时,人幸又被粗心的爱比米 修斯神遗忘,只足在普罗米修斯为人盗得天火之后,人才存后天 凭借神火的助力,把属于自己的技能创造出米,并发展成熟. ]w.C.丹皮尔着:《科学史及其与哲学和宗教的关系》第8 ?[英 页,广西师范大学出版社,2001年. ?[美]大卫-格里芬编《后现代科学——科学魅力的再现》(马秀方 泽)第2页,中央编译出版社,1995年. ?参见饯钟书先生在《管锥篇》中的有关论述. ?《赠医者汤伯高序》,见《揭候斯全集》第294页,上海古籍出版 社?,1985年. ?【英]w.C,丹皮尔着:《科学史及其哲学和宗教的关系》第21,22 页,广'西师范大学出版社,2001年. ?《隋书?艺术传序》. [责任编辑陈磊]