李贽的丧葬观与孝道论

李贽的丧葬观与孝道论 摘要: 李贽在二十多年的官场生涯中，因父亲和祖父去世而两次去官返乡的丁忧守制对其产生了重要影响，这是其仕宦蹉跎、子女多夭等种种厄运的重要诱因。现实的遭遇，使他对礼制的合理性示质疑，进而对孝道加以理论思考，从而形成了自己独特的丧葬观和孝道论，这也是他反传统思想的重要组成部分。 关键词: 李贽;丁忧守制;丧葬观;孝道论 中图分类号: K203 文献标识码: A 文章编号: 1004-7387(2013)02-0151-06 关于李贽的反传统思想，学术界已经有较多论述，都从不同角度分析了其思想的进步性[1]，对其反传统思想形成的原因，也有一些学者进行了探讨，但从李贽两次丁忧守制入手分析其孝道批判思想还没有专门研究。丁忧守制对李贽的人生经历及思想形成产生了深远影响，是其反传统思想背后的深层原因，值得我们深入探讨，而且李贽经历丁忧守制后形成的对孝道的理解和认识也是他反传统思想的重要组成部分。因此本文试图通过分析丁忧守制对李贽个人经历和家庭生活的影响，以便探讨丁忧守制对李贽反传统思想的影响，以加深对李贽思想的研究。 李贽(1527-1602年)，福建晋江人，号卓吾，自称温陵居士、百泉居士、卓吾居士等，通常被认为是明代思想史上反传统的先驱，是“一位走 在时代最前列的有着最为孤绝的理性自觉的先知先觉者，是晚明中国前期启蒙运动的思想旗帜”[2]。李贽为官二十多年(1556-1580年)，当其处于升迁的关键时刻，恰逢父亲和祖父去世，两次丁忧守制无论对其个人官运还是家庭生活都造成了很大影响。李贽在遭受种种挫折之后，并没有像其他人一样逆来顺受，而是积极思考“德礼政刑”说教的虚伪与残酷，提出了独具特色的丧葬观与孝道论，这在当时具有振聋发聩的作用。 一、 李贽官场生涯中的两次丁忧 李贽的家乡泉州，宋代以来贸易发达，到明代商品经济更进一步发展，至晚明时，泉州已成为中国第一大港，工商业繁荣。商品经济的发展，带来了市民文化的繁荣，这在很大程度上也影响了李贽的思想。李贽出身贫寒，其父白斋公，母徐氏，继母董氏，“弟妹七人”[3]。“自六七岁丧母，便能自立”[4]，“自幼寡交，少知游”[5]，七岁开始随父读书，二十岁时开始为生活奔走，“自弱冠糊口四方，靡日不逐时事奔走”[6]。二十六岁参加乡试中举，因为家境贫困，弟妹众多，他放弃了继续参加会试的机会，而选择等待候补，想在家乡附近谋职，以养家糊口、赡养父母。 然而苦等了三年，却只得到共城教谕的空缺。共城(今河南辉县)位于河南北部，当时隶属卫辉府，与他的家乡福建相去甚远。这令他很失望，“吾初意乞一官，得江南便地，不意走共城万里，反遗父忧”[7]，虽然不满意，但也不得不考虑现实情况，“吾父老，弟妹嫁婚各及时”，“遂就禄”以“迎养其父，婚嫁弟妹各毕。”[8]。他在河南辉县教谕任上共五年。嘉靖三十九年(1560)，升任南京国子监博士，但“数月，闻白斋公没，守制东归”[9]，即不幸遭遇父亲去世，不得不归乡守制。 时值倭寇侵犯东南沿海，“是岁，福建之倭流劫各州县，加以奸民乘间迭起，遂有大埔之窑贼，南湾之水贼，龙溪之山贼，龙岩之矿贼，南靖、永定等处之流贼，无不蜂起”[10]。在倭寇盗贼横行的形势下，李贽一家人“夜行昼伏”，历经六个多月才回到家乡。到家后他顾不上守孝，就投入了抵御倭寇、守卫泉州的战斗，“墨衰率其弟若侄，昼夜登陴击柝为城守备”。此时李贽家族中共有三十余人，在战乱不断的非常时期生活异常困难，李贽一家人“几无以自活”，“三年服阙，尽室入京，盖庶几欲以免难云。”[11] 李贽守孝期满后，携带家眷到北京候缺，然而“居京邸十阅月，不得缺，囊垂尽，乃假馆受徒”。在假馆受徒十个多月后，“乃得缺，称国子先生，如旧官”，即经历三年守制和近两年的等待之后，才得任北京国子监博士，这个官职和他丁忧前所任的南京国子监博士品秩相等，俸禄仅可暂且解决一家老小的衣食问。“未几，竹轩大父讣又至。是日也，居士(李贽)次男亦以病卒于京邸。”[12]尤其因祖父逝世，他必须再度回家守制三年，好不容易等来的官职只能再次放弃。 鉴于前次带家眷回乡守制不仅花费大，而且有很多羁绊，所以这次李贽把妻儿留在他曾当五年教谕的辉县，原因不外此处生活费用比北京便宜，而且有朋友帮忙照料妻儿。此次李贽回乡的一个重大任务就是安葬曾祖父母、祖父母和父亲，“吾先曾大父大母殁五十多年矣，所以未归土者，为贫不能求葬地;又重违俗，恐取不孝讥”，故“此归，必令三世依土。”[13]他把朋友赠送的赙金分为两半，一半用于在辉县给妻子购买田地，一半用于回家安葬三代先人。 在第二次的守制之中，李贽的家庭又遭遇变故。在辉县，“时有权墨吏吓富人财不遂，假借漕河名色，尽彻泉源入漕，不许留半滴沟洫间”，又遭遇旱灾，导致大饥荒，“居士(李贽)所置田仅收数斛稗。长女随艰难日久，食稗如食粟。二女三女遂不能下咽，因病相继夭死。”[14]幸亏友人邓石阳以俸银接济，李贽的妻子“以半籴粟，并买花纺为布”[15]，才度过三年的灾荒。李贽“家葬毕，幸了三世业缘，无宦意”，赶到辉县，得知两个女儿夭折的消息后悲痛万分，“方觉屐齿之折也～”[16]守制期满后，李贽携家眷到北京，补礼部司务。当时有人嘲讽他说:“司务之穷，穷于国子，虽子能堪忍，独不闻‘焉往而不得贫贱’语乎,” [17]养家糊口的沉重负担已经不容李贽再长时间候缺，他还是赴任了。 两次东归守制，李贽离职达六年之久，在此期间没有经济来源，自然也不能很好地抚育儿女，清贫的生活最后导致四男两女夭折，只有长女因从小习惯了艰苦生活，得以在饥荒中存活下来，最后抚养成人的也只有这一个女儿。这在当时“不孝有三，无后为大”的孝道观影响下，使他“时时烦懑”，虽投入“闻道”之中以求解脱而不得，“我连生四子俱不育，老来无力，故以命自安，实未尝超脱也。”[18]从个人经历上看，两次守制使他失去了一次又一次升迁的机会，后来甚至补了一个比丁忧前的职位还清贫的官职。正因为接连两次的守制使他断绝经济来源，对家庭生活和子女成长造成了不可挽回的伤害，他体会到了“穿衣吃饭，即是人伦物理;除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”[19]他开始了对儒家礼制及孝道的和批判。 二、 李贽的丧葬观及 对“礼”的批判 李贽从自己的亲身体会入手，对礼制首先是丧葬礼的合理性提出了质疑和批判，并形成了自己的丧葬观。 反对风水学说，主张及时下葬。 第一， 中国传统社会中人们相信先人坟地的“风水”能荫庇后人，如果一时找不到风水宝地，就把棺木先放置起来，等找到吉地再进行安葬。李贽认为“为人子孙者，以安亲为孝，未闻以卜吉自卫暴露为孝也”，为了卜求吉地，使自己得到荫庇，却让先人的棺材暴露在外而不能得到及时安葬，恰是不合于孝道的，“天道神明，吾恐决不肯留吉地以与不孝之人”[20]。李贽的曾祖父曾祖母逝去五十多年，因家贫没有买到吉地，就一直没有安葬。他第二次回家守制之前，抱定决心令其安葬，这是他自身反对求吉地安葬先祖的一次实践。 由“论死”联系到“论生”，李贽认为追求功名富贵是“劳其心以事形骸”，如此追求“百岁之饮食”，智者所不当为。而“卜宅而求诸阳，卜地而求诸阴，务图吉地以覆荫后人”是造“数十世之食饮”。为了达到这个目标“或积德于冥冥，或施报于昭昭，其用心至繁至密，其为类至赜至众”，无非都是“贪此一口无穷茶饭以贻后人”，是“劳其形骸，以为儿孙作牛马”，更是智者所不为。但是世人仍然对此孜孜以求，其原因在于“众人之病病在好利，贤者之病病在好名”。只有认识到名利皆虚，“使令归实，归实之后，名则无矣”[21]。 李贽七十一岁高龄时，他的好友焦竑劝他回他曾寄居多年的麻城龙湖颐养天年，李贽答道，“我岂贪风水之人耶～我岂做枯禅，图圆寂，专一 为守尸鬼之人耶～何必龙湖而后可死，认定龙湖以为冢舍也～”[22]再一次表明自己不是贪图风水之人，“我只有一副老骨，不怕朽也”[23]。对于自己墓室的处置，李贽也较为随意，认为自己死后，墓室“或遂为登台之会，或遂为读书之所，或遂为瓦砾之场”[24]皆无不可，不必事先谋划安排，应随其自然。 反对厚葬，主张俭葬。 第二， 孔子认为孝就是要“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”。后世肉食者提倡“葬之以礼，祭之以礼，棺椁必重，葬埋必厚，衣襟必多，文绣必繁，丘陇必巨”。人们把儒家丧葬礼制作为国家的规章制度来实行，亟力强调“慎终追远”、“重殓厚葬”。李贽则反对这种繁琐的葬礼，主张俭葬。 李贽高度评价了墨家的“薄葬节财”主张，认为墨翟继承了大禹勤俭劳苦的作风，“禹之学，后传而为墨翟”，墨翟的节用主张“可以平天下而均四海”，“可以致太平”。即使圣人孔子也对“墨翟之俭，不敢辟以为非”，只有孟子却批评墨翟无父，故李贽特地为墨子辩护，认为孟子批评墨翟其实是在批评大禹，因为“禹八年于外，三过其门而不入”，“是无父之甚者，何不辟乎,”[25] 李贽早年时曾向朋友交代过后事，“余若死于朋友之手，一听朋友所为;所死于道路，必以水火葬，决不以我骨贻累他方也。墓志可不作，作传其可。”[26]表露了他要求俭葬的想法，这与朝廷谕令“近世狃元俗，死者或以火焚，而投其骨于水。伤恩败俗，莫此为甚。其禁止之”[27]的规定背道而驰，表明他反对朝廷诏令的丧葬礼仪。七十六岁时，他自感健 康恶化，病情日重，于二月五日做一《遗言》付给随从，交代了自己的丧葬方式。这份遗言的要求是:死后择城外高阜，挖一深坑，以“芦席五张填平其下”。未入坑前把遗体陈于木板上，穿“在身衣服即止，不可换新衣等”，“待五更初开门时寂寂抬出，到于圹所，即可妆置芦席之上，而板复抬回以还主人矣。既安了体魄，上加二三十根椽子横搁其上，搁了，仍用芦席五张铺于椽子之上，即起放下原土，筑实使平，更加浮土，使可望而知其为卓吾子之魄也。周围栽以树木，墓前立一石碑，题曰:“李卓吾先生之墓。”葬事完毕，随从之人“可听其自去。我平生不著亲人相随，没后亦不待亲人看守”。他反复强调虽然友人马经纶“能为厚终之具”，但他自己只要“清净”，“我心安焉，即为乐土，勿太俗气，摇动人言，急于好看，以伤我之本心也。”故“遗文”强调“幸勿移易我一字一句～……幸听之～幸听之～”[28]这些都是他反对厚葬，反对儒家礼制的表现，反映了他不同世俗、追求俭朴的反传统思想。 第三， 反对以外在的“礼”束缚内心。 丧葬是儒家礼制中的一项重要内容，李贽在批判丧葬礼仪的同时，自然也对儒家的“礼”提出了批判。他指出天下人之所以不得安生，就是因为“贪暴者扰之，而‘仁者’害之”，“德礼以格心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。” [29]为此，他对“礼”的含义作了自己的注解，“由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼;从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼;由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见，心思测度，前言往行，仿佛比拟而至者谓之非礼”[30]，强调理法自然，而不应由外在强加。崇礼者以“礼”齐物，是“欲强天下使从己， 驱天下使从礼”。其实，“礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理”，只有“好恶从民之欲，而不以己之欲”，使“万物并育而不相害”，“各遂其生，各获其所愿有”，才是真正的“礼”，如此，“礼则自齐，不待别有以齐之也。”[31] 李贽受老庄思想和佛教影响而提出的“自然人心论”，崇尚个体性情的自然率真与情感的真实表达。他认为“童心者，真心也”，是“绝假纯真”，是最初之本心，“若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人”[32]，批判社会的虚伪不实，倡导童心之真。李贽对“道”的阐释更体现了他的“自然人性论”，认为“人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人。”[33]社会就要因人而治，人人自治，而不能以己治人。因此，他提出了“各从所好，各骋所长”的主张，发展人们的“自然之性”，满足人们的自然欲求。他所说的自然之性不仅包括“清心寡欲，包素见朴”的虚静恬淡之性，还包括“富贵利达”的功利之性，这与庄子所提倡的清静无为的自然人性有所区别。他强调自然真诚，敢于依据人们的自然欲求以说明天道运转的规律，而不是脱离实际地去讲仁义道德，肯定人们争取 三、 生存和美好生活的合理性，体现了其思想的超前性和现实性。 李贽的孝道观 丧葬观是中国传统礼仪制度中的一个重要内容，也是孝道的核心内容。丧葬是孝道的外在表现形式，而孝道则是丧葬的理论升华。李贽在揭露和批判丧葬礼仪及儒家礼制对人们的束缚和残害后，对与相关联的理论问题作了深入探讨，提出了自己的孝道观，这成为他反传统思想的重要组成部分。 第一，指出“出仕”与“终丧”的矛盾。 丁忧守制是中国传统社会以礼治国的一项重要礼仪制度。历代王朝的典章制度中都明确规定，父母或祖父母死后，子女按礼须守孝三年，其间不得行婚嫁之事，不预吉庆之典，任官者并须离职，这称“守制”或“丁忧”。为什么要有守孝之礼，而且一定要守三年呢,《礼记》中，孔子是这样回答的:“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”(《礼记?三年问》)。按照常理，做儿子的，在父母年老体弱时，应守在他们身边细心伺候，这才是孝。但是，三纲之中，君纲为大，因此在职官员只能继续为皇帝尽忠，当父母去世后，特告假离职，回家在父母坟茔旁寄托自己的哀思，算做是儿子感念父母养育之恩的一种方式。在明王朝根据《仪礼?士丧》、《唐礼》以及朱熹的《家礼》等书籍编制而成的《集礼》、《会典》中，对丧礼作了严格的规定，尤其是针对现任官员制订的丧礼苛酷到不近人情，对服丧者的衣着、行为、表情、神态都有具体的规定，如“其在远闻丧者，始闻，易服，哭而行。至家，凭殡哭，四日而成服。若未得行，则设位，四日而变服，若既葬，则先哭诸墓，归诣灵座前哭，四日成服。”[34] 李贽认为“忠”、“孝”二者难免矛盾，需要作出取舍，“若欲尽孝，自不宜出仕;既出仕，藉君养亲，又持终丧之说以买名，皆无廉耻之甚者。”[35]他认为要尽孝就应在家中细心照料父母，不应出来做官，既然做了官，还要让官员丁忧守制取终丧之美名，这是毫无廉耻的做法。他对统治者借儒家礼教来维护自身统治的孝道的虚伪性提出了批判。 李贽把重点放在揭露当时的道学家追求功名利禄却又提倡孝道以欺 世盗名的做法。“往往见今世学道圣人，先觉士大夫，或父母八十有余，犹闻拜疾趋，全不念风中之烛，灭在俄顷。无他，急功名而忘其亲也。”[36]父母年老，是最需要儿子在身边伺候、照料的时候，但士大夫、道学家在听说被朝廷任命了官职之后纷纷赶去赴任，全然不顾风烛残年中的父母，这是为追求功名而忘了侍奉双亲，与他们宣扬的孝道背道而驰。他批评世人学道是为了高官厚禄，并不是真心学道，“今之学道者，官重于名，名又重于学。以学起名，以名起官。使学不足以起名，名不足以起官，则视弃名如敝帚矣。”[37] “今之讲道德性命者，皆游嵩、少者也;今之患得患失，志于高官厚禄，好田宅，美风水，以为子孙荫者”[38]，都是欺世盗名之徒。李贽对这些道貌岸然、表里不一的道学家极为愤恨，以至于“每见世人欺天罔人之徒，便欲手刃只取其首”[39]。 第二，主张自然之孝。 李贽从“自然人性论”出发，认为孝道也应发自内心感情，顺其自然，而不应以礼法加以制约。 李贽对于在职官员如何尽孝提出了自己的主张，认为为父母守孝，不必刻意去苛求形式，只要自己心有所哀，心有所思，心有所念就可以了。连圣人孔子在自己父亲的丧葬上，都“居常不知叔粱纥葬处，乃葬其母于五父之衢，然后得合葬于防焉，则于扫墓之礼，亦太简矣。”[40]他认为孔子说所的“君子之道四，丘未能一焉:所求乎子以事父，未能也;所求乎臣以事君，未能也;所求乎弟以事兄，未能也;所求乎朋友先施之，未能也。”[41]这是孔子的老实话，而不是学者所认为的圣人自谦。既然连圣人都做不到的事，也就不应该去要求众人。只要在职官员“苟在朝不受 奉，不与庆贺，不穿吉服，日间入公门理政事，早晚焚香苦临，何曾失了孝道,”何必“以区区庐墓哭泣，乃为孝邪,” [42]更不必“奔丧守礼，以为他人之观”[43]。丁忧守制如果是为了做给别人看，为了博取好名声，恰恰不是真孝。 第三，提倡“大孝”。 李贽认为人尽孝的方法很多:细心侍奉，让父母舒心安适;成就功名以荣显父母，光宗耀祖;继承先祖事业，把它发扬光大等等。这些是最常见的尽孝方法，但仍然只是小孝，只有行大孝才是真正的孝。当然，李贽对大孝的理解因其所处环境、思想认识的变化而前后有所不同。 李贽在为官之时，思考的是忠与孝的矛盾性，认为在职官员应以为国尽忠为大孝，“忠以事君，敬以体国，委身以报应，忘私忘家又忘身，正孝之大者” [44]。同时他也把“闻道”作为他的人生追求。他抱着“吾夫子傥亦闻道于此，虽万里可也”[45]的信念去辉县任教谕五年。第二次丁忧期满后，补礼部司务，别人都嘲笑他礼部司务比国子监还穷，但他认为“穷莫穷于不闻道”，“吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”他在礼部任职五年，“潜心道妙，憾不得起白斋公于九原，故其思白斋公也益甚，又自号思斋居士。”[46]后在南京刑部员外郎任上，他也把主要精力放在聚友讲学上，以每月十六日为固定会期，“会期之不可改，犹号令之不可反，军令之不可二也。故重会期，是重道也，是重友也。”[47]他认为时人读书是为了科举功名，导致士人读书但不识字，识字但不明理。为了和别人讨论学问，他经常废寝忘食，“贽日与(耿)定向、焦(竑)、李(士龙)阐明道学，穷晷继夜，寝食靡辍也。”[48]他还不畏严寒酷暑，奋力 著述，四十七岁时，作“《读史》数十篇，颇多发明。入九以后，雪深数尺，不复亲近册子。……呵冻作《解老》一卷，七日而成帙”[49]。“五十以后，大衰欲死，因得朋友劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗贯，集为《道古》一录。于是遂从治《易》者读《易》三年，竭昼夜力，复有六十四卦《易因》锓刻行世”[50]。在为官期间，李贽把为国尽忠的行大孝与求“闻道”的人生追求紧密结合起来，因此在为官的二十多年间，自身学问也得到了很大的提升。 五十四岁时，云南姚安知府任期满，他坚决辞官，开始专心从事读书著述，“唯有朝夕读书，手不敢释卷，笔不敢停挥，自五十六岁至今年七十四岁，日日如是而已。关门闭户，著书甚多”[51]。辞官之后，经过长期的读书寓居生活，他认为只有勤于学问、精于“闻道”，才是大孝，以“孔夫子报父母之事观之，则虽武周继述之大孝，不觉渺乎小矣”，“今观吾夫子之父母，至于今有耿光，则些小功名真不足以成吾报母之业也。”[52]此时，他已经把追求“闻道”的人生追求作为行大孝的方式，最终实现了孝道的认知与实践的统一。 结 语 李贽在两次丁忧守制中，遭遇种种困厄和不幸，因此对儒家礼制和孝道做了深入思考。在丧葬礼仪上，他反对求风水宝地葬先祖的做法，主张俭葬。在孝道认识上，他分析了孝与忠的矛盾性，揭露道学家口谈孝道，而志在功名利禄的虚伪性，反对形式主义的孝道，主张循顺自然而为，做些实实在在的事情。李贽的这些主张是对传统儒学礼制的批判，“是可以立刻落实在日常的生活之中的”[53]。这些着眼于现实，富有理性的反传 统思想，在当时具有振聋发聩的作用，在当今也具有现实意义。 提倡孝道，怀念逝去的父母的家庭伦理是传统文化的一个重要部分，符合人类尤其是中国人的天性。但如果过分强调，要求过于苛刻，以致压抑人性，影响到人们的日常生活，导致生活困苦、工作挫折，就会产生矛盾与冲突。因此，任何时候关于孝道问题，都有人提倡，有人反对。明代朝廷内部围绕守制礼仪问题也引发了大的冲突，至清代对此也没有改变，仍沿用丁忧守制制度。从清末辛亥革命到五四运动，丁忧守制受到了激烈的批评和抨击，中国人对孝道的看法开始出现多元化取向，但也出现矫枉过正的倾向。如今，随着城市化的日益发展及西方生活方式的影响，人们又开始怀旧、寻根、提倡孝道。因此，孝道问题其实是一个矛盾的问题，需要用辩证的观点来分析。 【参考文献】 [1]近20多年来涉及李贽反传统思想的论文，主要有张品瑞:《从朱熹、李贽到严复——兼论中国传统思想文化的发展》(《福建论坛?人文社会科学版》2009年第8期)、张再林:《作为“名教信徒”的李贽》(《学海》2009年第4期)、陈欣雨、蔡方鹿:《李贽的经学批判思想初探》(《中华文史论坛》2009年第3期)、许苏民:《论李贽思想的历史地位和历史命运》(《福建论坛?人文社会科学版》2006年第4期)、张中全:《李贽:晚明文化的裂变》(《船山学刊》2005年第4期)、刘修明:《李贽的思想历程和价值取向》(《复旦学报?社会科学版》1992年第2期)等从纵向或横向比较角度对李贽的反传统思想进行了比较全面的分析，但并未涉及李贽的孝道批判思想。 [2]许苏民:《李贽评传》，南京大学出版社2006年版，第71页。 [3][36][40][43]张建业、张岱注:《李贽全集注》第一册卷一《复邓石阳》，社会科学文献出版社2010年版，第25-27页。 [4]《李贽全集注》第三册卷一《与耿克念》，第65页。 [5]《李贽全集注》第二册卷四《豫约?早晚守塔》，第105页。 [6][49][51]《李贽全集注》第三册卷一《与焦弱侯》，第124、124-125、19页。 [7][8][9][11][12][13][14][15][16][17][20][26][45][46]《李贽全集注》第一册卷三《卓吾论略》，第233-235页。 [10] 夏燮著，沈仲九标点:《明通鉴》第六册，中华书局1959年版，第2412页。 [18]《李贽全集注》第一册卷一《答耿司寇》，第76页。 [19]《李贽全集注》第三册卷一《答邓石阳》，第145页。 [21]《李贽全集注》第一册卷二《答刘方伯书》，第130页。 [22]《李贽全集注》第一册卷二《与焦弱侯》，第153页。 [23]《李贽全集注》第一册卷二《与杨凤里》，第159页。 [24]《李贽全集注》第一册卷二《又与周友山书》，第136页。 [25][31][33][41]《李贽全集注》第十四册，第329、271、289、289页。 [27][34]张廷玉等撰:《明史》卷六十，中华书局1974年版，第1492、1491页。 [28]《李贽全集注》第三册卷四《李卓吾先生遗言》，第314页。 [29]《李贽全集注》第一册卷一《答耿中丞》，第41页。 [30]《李贽全集注》第一册卷三《四勿说》，第284页。 [32]《李贽全集注》第一册卷三《童心说》，第276页。 [35][42][44]《李贽全集注》第三册卷三《李贤》，第259页。 [37]《李贽全集注》第一册卷二《复焦弱侯》，第111页。 [38]《李贽全集注》第一册卷二《又与焦弱侯》，第119页。 [39]《李贽全集注》第一册卷二《答友人书》，第143页。 [47]《李贽全集注》第一册卷二《会期小启》，第181页。 [48] 何乔远:《闽书》第五册，福建人民出版社1995年版，第4505页。 [50]《李贽全集注》第三册卷二《圣教小引》，第196页。 [52]《李贽全集注》第一册卷二《为黄安二上人三首?大孝一首》，第194页。 [53] 傅秋涛:《李卓吾传》，湖南人民出版社2007年版，第1页。