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《清华元史》 第1辑（2011年） 追寻通贯回汉之道 ——读兹维·柏尼特：《默罕默德之道：一部晚期帝制中国的回民文化史》 Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late Imperial China (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2005). xiii, 280 pp 丁一（复旦大学中国历史地理研究所） 《默罕默德之道》一书（下简称《道》书）关注的对象，是自晚明至清前半叶间的回民教育网络（Chinese Muslim educational network），以及该教育网络与回民身份意识的关系 。作者在标题采用了汉字音译的“Dao（道）”字，以达所叙述对象的文化双重性。在第一章中，作者对明清中国回民教育网络进行了基础性的叙述。他指出，这个网络起源于16世纪中叶的西北中国，然后渐渐向东部发展，最后形成了西安、济宁、开封、南京四个中心，而尤以江南为盛。它有着相对统一化和系统化的组织，包括教师、翻译家、作家、语法家和学生等等。随着该网络的兴起和成熟，回民群体的自我身份意识开始产生。在第二章里，作者主要以康熙年间赵灿所撰之《经学系传谱》（下简称《系传谱》）为线索 ，探讨了这种自觉意识在现存文献中的具体体现。如作者所言，“《系传谱》应被看作是自我意识的证据，回民通过该书将他们自己想象并解释为一个社会类别”（《道》书页81），“《系传谱》提供了需要的细节和宽度，以对广泛存在的回民教育网络进行定位，并跟踪它的增长，描绘它的地理传播，了解这样或那样与它联系的巨大人群——即其构众（constituency）”（页72）。回民学者们将自己归类为“士”（literati），“通过对儒家精英所提倡的系谱体裁的运用，记录并宣传自己”（页113）。在第三章中，作者探讨了汉文穆斯林经典（“汉启他补”，Han-Kitab） 的作者们，包括译有《归真总义》（Imani majmu’）的张中，译有《归真要道》（Mirsad）的伍遵契，以及有原创著作的王岱舆、马注、刘智等人。在最后一章中，作者探讨了Han-Kitab作者们的圣人观、他们语境中的“默罕默德之道”、他们对自身学术共同体的认同状况和Han-Kitab中的回回起源传说。最后，作者还讲述了乾隆《御批至圣实录讲义》是如何在汉-回、官方-民间的互动之中产生的故事，展现出清帝国对于培植文化多元性的巨大兴趣。这正是被作者精确概况为“一种不是调适、妥协或折中的认同，而是同时共存的认同”之得以存在的土壤（页13）。 虽然《道》书研究的对像是“一种非常特定的回民认同”（页5），但是作者亦声明，“我对于Han-Kitab的研究显示，在近代早期不存在那样的一个[整体的]回民认同”（页6）。换而言之，清前中期那样一种“既是伊斯兰的又是中国的身份意识”，绝不应该被简单地等同于近现代意义下的“既是回族的又是中国人的身份意识”。这是因为，从“讲汉语的穆斯林”到“现代回族”，以及从“汉人”到“汉族中国人”，均在现代性的催化下经历了异常复杂的重构过程。这样一个前现代语境下的身份意识，并没有、也不可能无缝地转变一种为近现代语境下之物。 所以，《道》书的意义并不在于给现代回民身份意识指出一个“源远流长”的前现代根源，而是展示出汉文化和伊斯兰文化双方的开放性、包容性、甚至是兼容性。通过将伊斯兰传统和默罕默德分别诠释为汉文语境中的“道”和“圣人”，清前中期的回民学者们将自我定位为两种文化下同一个“道”的追随者，他们非常真诚地相信，儒家和伊斯兰教并不是相互排斥或者需要相互妥协的，而是可以相互贯通、相互补充、甚至相互证明的。由于这种身份意识显然也会将儒家所附带的王朝认同包含在内，故而，回民学者亦自信地“将自身视为纯粹的穆斯林且纯粹的中国人”（页195）。 这种“伊斯兰—儒家”之双重身份意识，在《系传谱》中讲述马明龙向汉人官员宣教的轶事中被鲜明地突显出来，值得我们沿着《道》书进一步进行探究（页101至页105）。有一次，几个汉人官员路过清真寺，问马明龙“何为教”？马明龙答之：“修道之谓教。”汉人官员又问：“所修何道？”答曰：“率性而修，即修齐治平之道。”汉人官员又追问：“且毋论修齐治平，所云率性，何以解之？”答曰：“克去己私。”接着马明龙使用《咯遂》给汉人官员讲经，“阐扬机妙，尽属儒书中之所未发”，下面“侧耳静听，无敢声咳”。 作者谨慎地说，自己找不到可以和“咯遂”勘同的书名（页102）。但实际上，《咯遂》当即逊尼派所使用的《巴达维古兰经注》（Tafsīr al-Bayḍāwī），是一种重要的进阶读本。 “咯遂”（qāḍī）意为法官，是巴达维的尊称，经堂中又译作“戛尊”。如若此勘同可以成立，那么，作者认为的“马明龙将伊斯兰教展示为道德哲学而非宗教”、“代表了伊斯兰学者普遍地将他们的著作视为是儒家著作的对等物”（p. 104），就似乎有些牵强。首先，从马氏讲经采取“经注”的方式，很难证明他讲的只是“道德哲学而非宗教”。其次，诚然如作者所暗示的那样，这则故事更可能代表了赵灿等伊斯兰学者的观点，但是后者并没有“将他们的著作视为儒家著作的对等物”。恰恰相反，在赵灿们（甚至也包括马明龙在内）看来：儒家主要是关于“修齐治平”的学问，而伊斯兰教是关于道德哲学和宗教的真知，两者恰可互补。故事中的马明龙以《中庸》之语回答汉人官员，似表明在回民学者们看来，作为理学之道德哲学根基的《中庸》，亦大有“未发”之处，以至于汉人伊斯兰学者“毋论修齐治平”，而径直为他们讲解“率性”为何的问题。入清以后，王学衰微而朱学不振，考据学乃行其道。我们可以猜测，正是儒家自身在哲学上的壅阻，使当日的“回儒”们看到了这种互补、甚至互证的可能性。起码，伊斯兰教可以在儒家所缺乏的宗教意识这一层面上对儒家进行补充。因此他们才会信心十足地说：“吾教性理实与孔孟之言性命者相表里，且能发孔孟之所未发，无复存而不论、论而不议之憾。” 在前现代，儒家实际上属于掌握了古汉语经典的东亚社会精英，它本身既具有普世性，又具有精英性。而通向这种普世性的唯一的钥匙，是以儒家经典为基础的蒙学。Han-Kitab中的伊斯兰教经典著作汉译本确然堪称精良 ，但是这种精准亦是建立在古汉语之上，而古汉语规范本身就不是中立的，它基本上是由儒家经典来定义和传达的。当然，在一个口语还没有获得充分发展的时代，为了获得语言的精确性（甚至是神圣性），Han-Kitab的作者只能采纳古汉语而别无他途。故而刘智等人对“俚俗”的经堂语颇持批评态度 ，主张“用儒文传西学” 。问题在于，即便Han-Kitab非常谨慎地使用古汉语并仔细地择用其表达的概念，它也已然在Han-Kitab和一般教众之间划出了一道鸿沟。未受过儒家教育的普通回民，只能被排除在三种文字的伊斯兰教经典（汉文、阿拉伯文、波斯文）之外。在现代性以及民族主义传入中国以后，原先具有普世性的儒家狭化为了汉族的儒家，接着儒家在汉族内部亦被攻击、瓦解，清前中期的这种双重认同，当然也只能随着时代而逐渐消融了。 在清代回民身份意识中，最有影响力的“共同血统”传说是“唐王借兵回鹘”说。这样一种被很多近代回族学者认为是荒唐可笑的“起源神话（a foundation myth）”，被《道》书认为是形成自Han-Kitab的作者们，并受到了满人官方认同构建的影响（页201至页203）。对于民族这样一种“想象的共同体”，作者显然意识到，这里的“想象”一词（imagined）既表中动（the middle voice），又表被动（the passive voice）。民族的形成不仅是依赖于自身的想象和构建，而且也依赖于“他者”的想象和构建。然而，正如已有的研究所显示的那样，“唐王借兵回鹘”说是受汉地社会将“回回”和“回鹘”重新混同的影响而形成的，其时间大约是晚明初清。 故而，这种传说成为一种身份意识究竟是发生在何时？此一“他者”究竟是汉地社会还是满人？作者似乎没有给出足够令人满意的论证。 Jacqueline Armijo-Hussein在对本书的书评中指出，虽然作者重现一个中国的穆斯林教育网络，但是书中没有揭示这个网络和整个穆斯林世界教育网络之间的关系。 对于一本探讨回民文化史的书，这个要求本身也许有些苛严。不过这确实点中了本书的一个不足之处，即它似乎有些过于依赖《系传谱》，而缺少对于平行史料的使用。系谱的一个作用，是将一种复杂的历时的网状（retiform）结构，简化为单一的树状（dendriform）结构（见Appendix中的树状关系图，页240至页245）。这种简化无疑具有“执果索因”的性格，它的全部依据是后世历史的发展脉络以及构建者自身的主观意图。即便我们假设系谱构建者毫无自身动机（实际上不可能如此），历史本身处处存在的偶然性，也使得历史本身的发展并非严格按照因果顺序。这一点从《伊洛渊源录》即可看出，与其说它是在反映、还不如说它其实是在歪曲理学的发生史。同样，我们在使用《系传谱》来重现清代回民学术的发展脉络之时，就需要施以更多的气力去爬梳同时代的其他零星史料，对《系传谱》进行证实、证伪或补充，让我们能够明确该书中哪些是史实，哪些是传说，哪些是纯粹的虚构。 另外，系谱的另一个“副作用”，是抹杀或隐掩了系谱内各节点之间的矛盾。比如，作者十几次述及王岱舆。但却只在一处注中他才顺带提到，王岱舆和刘智在对待理学的看法是有严重分歧的（页148，注76）。可惜的是，作者并没有就此展开论述。事实上，王氏在《正教真诠》中有专门章节以责斥“吾道之异端”、回民中“搅乱清真”者，他自号“真回老人”，就有强烈的在回民内部自我建树的意味。《道》书将“真回”误读为“清真”之“真”加上“回民”之“回”（页134），认为村田幸子将“真回”译作“the real Hui”过于繁琐，故将它径直译作“Islam” ，显然，作者对回民学者的内部差异性还缺乏必要的关注意识。另外，作者将Han-Kitab的作者们视为一个可与清代之常州学派、扬州学派等平行的“回民学派”（页119至页125）。且不论这个比附是否恰当，回民学者内部是否有足够的一致性以被称作一个学派，还是应当按照四个地理中心分为四个学派，都还需要更深入的研究。更关键的是，虽然作者很好地证明了《系传谱》中所力图指向的那样一种双重认同是广泛存在的，但它在多大程度上存在于或被收入《系传谱》的学者们身上，又在多大程度上存在于未被收入《系传谱》的学者、甚至普通回民身上，也是值得进一步考虑的。 《道》书清晰地显示出，作者在阅读汉文史料和汉文研究成果上付出了大量的努力。但是，对于一种不断追求文本背后隐含寓意的工作，有时候，无关大局的误读就总是在所难免（并且也绝对值得原谅）。本书讲述冯伯蓭去云南寻找《米尔撒德》（Mirsad）时，有一个老者托梦给《米尔撒德》的持有者，告诉他“经藏斯柜”。作者将“经藏斯柜”解释为“经藏于柳树之下”（页86、页132等处），估计是将简体字中的“柜（繁体作“櫃”）”字误解成了繁体字中的“柜（jǔ，榉也）”字。所以，这个故事的寓意不能引申为作者所言的“找回埋藏地下的知识”，而是“利用汉文翻译使得不被重视的文本重新获得重要意义”。另外，《道》书多次将“指南”二字书为“搘南”（页139、页143等）。“搘（zhī），支也”，此当为植字之误。 � 为了与亦是“中国穆斯林”的畏兀儿（缠回）分开，本文将《道》书中指称讲汉语的Chinese Muslim（汉回）一概译为“回民”。 � 赵灿：《经学系传谱》，西宁：青海人民出版社，1989。该书一直以手稿形式流传，直至1987年方被整理出版。“经学”，这里指的是“穆斯林经典之学”。 � Han-Kitab，用作者的定义，即“包括一百多部文献的集合，全部指归于穆斯林事物，并随着时间的推移在汉地穆斯林学术团体中获得了类正典的地位（quasi-canonical status）。”（p. 5） � 比如民国时期西北回民对于汉语文化的态度，我们可从顾颉刚的描述中略见一斑：“在西北数省，回汉间的问题更大，在多数回教徒的心中，甚至以诵习汉文为违犯教法。同是中国国民，竟像是属于两个毫不相干或竟是互不相容的团体，这是怎样痛心的事！”（顾颉刚：《回汉问题和目前应有的工作》，《禹贡（回教专号）》，1937年，第7卷第4期，第179页） � 庞士谦：《中国回教寺院教育之沿革及课本》，《禹贡》，1937年，第7卷第4期（回教专号），第102a页。 � 马福祥：《重印天方性理序》，刘智：《天方性理》（1923年马祥福铅印本）。 � 见村田幸子：《汉文中苏菲之光的闪现：王岱舆的〈清正大学〉和刘智的〈真境昭微〉》（Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu's Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm, Albany: State University of New York Press, 2000) � “经文、汉文两相吻合，奈学者讲经训字多用俚语，未免支离，有失经旨。愚不惮烦，每训文解字，必摹对推敲，使两义恰合，然后下笔。览者匆谓愚反经异俗，是两俗合经耳。”（刘智：《天方典礼择要·例言》，天津：天津古籍出版社，1988年点校本，第25页） � 徐倬：《〈天方典礼〉序》，刘智：《天方典礼》，天津：天津古籍出版社，1988年点校本，第14页。 � 姚大力：《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》，氏著：《北方民族史十论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第95至97页、第77页。 � Jacqueline Armijo-Hussein, Review of ‘The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late Imperial China’, International Journal of Middle East Study, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, Vol.40, p. 170. � Zvi Aziz Ben-Dor: Review of ‘Chinese Gleams of Sufi Light’, International Journal of Middle East Studies, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, Vol. 35, p. 345.