从功夫修养看庄子的性格

从功夫修养看庄子的性格 从工夫修养看庄子「道」的性格 撰者王邦雄 一、前言 写庄子难，一者庄子多寓言，论道说理，重在解消，而不在构成，概念抓不住，体系也就架构不出来;二者庄子有内篇与外杂篇的分异，在历史定位与思想传承上，颇多争议。以内篇为主，当然纯净多了，却割舍了原本的丰富性，若引进外杂篇，则不免驳杂，且道在生命之外，成了超绝的存在，而与主体有隔。本篇论文之写作，不另做版本年代的重新考察，这一方面刘笑敢与张横寿两位先生，已有了扎实而可观的成果出来。 不过，倘若以外、杂篇说庄子，而以内篇说后期庄学，则庄子顿成「唯物主义的哲学」，而庄子后学反成「唯心主义的哲学」了。若单以内篇，甚或包括外杂篇所谓述庄派的整体来统说庄子，则有所谓「主观唯心主义」的论定，而与老子的「客观唯心主义」做一简别。可见内篇与外杂篇之间，确实存在著思想观点，甚至理论体系的歧异，若不在原典素材上，先做界定，任何讨论辨析，仍难有交集。故仅站在老前庄后，且内篇是庄子学，而外杂篇是庄子后学的立场，对庄子的思想，做一厘清与建构，试图在当代庄学研究的重说纷纭当中，找到可以消解争论而自成体系的诠释。 当代庄学研究，系统论著尚不多见，本篇论文志在检讨刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》的专文当中，对冯友兰与牟宗三两位先生的批判观点，来进行两方面的讨论，一是庄子的道，是本体论意义，还是认识论意义,二是这一形上之道，是实有形态，还是境界形态,舍此而外，并检讨崔大华先生在《庄学研》专著当中，对「道的三层意义」的诠释观点，一是构成万物的基始臐A二是万物生成和存在的形式三是宇宙最后的根源，从气的万化到物的自化，再到道的本根的理路架构，是否可以成立,在理论体系的研讨之后，即可检证当代学者对庄子人生境界的评断，是否如实合理, 吾人要问的是，像逍遥游这样的无待境界，果真是子虚乌有，纯任想像的吗,甚至可以说是自欺欺人的幻想，所谓精神胜利法的精致混世主义吗, 要回答此等负面式的论断，则得回归庄子「心斋」与「坐忘」的修养工夫，通过主体的修证体现，开显了「道」的境界，与是实有形态还是境界形态的疑虑，二者可以解消主观想像，甚至是幻想混世的贬抑评价。 最后，此一由修养工夫体现形上境界的解释系统，则汇归於牟宗三先生的「纵贯横讲」的观点，来做一反思，以求在当代庄学研究的各家诤论间，找到可以消解困难，而言之成理的解释。 二、齐物论的道是存有论意义而不是认识论意义 依据张岱年先生的观点，刘笑敢先生对庄子思想的诠释，乃经由〈齐物论〉的认识论意义，与〈大宗师〉的本体论意义的分判，兵分两路切入，去探索庄子之道的不同性格。云: 区分〈齐物论〉中的道，与〈大宗师〉中的道，也并不是全新的见解。张岱年先生在《中国哲学大网》中，就是把〈大宗师〉与〈齐物论〉中的道分别放在本根论与认识论中加以阐述的。 道大体上有两个基本含义，一是指世界的本原，一是指最高的认识，前者是道的实体意义，即自然观中的道，后者是道的认识论意义，即认识论中的道。 道既是世界的起源，又是万物的根源，这在老庄那里，道既是宇宙论的意义，又有本体论的意义。 问题是，本体论宇宙论意义的道，若仅与认识论意义的道，接头联贯起来，会转成独断论。因为庄子认定经由心知，根本无以认识「道」的全貌与真象，且〈齐物论〉所探究的「道」，不在透显认识论的真理，而在反省认识论的局限。故以〈齐物论〉通向〈大宗师〉，做为本体论或宇宙论意义的道，仅是想当然正的设定一宇宙的本原，来做为万物生成的总原理。故有如下的断语: 他把自己虚构的无差别性赋予世界的本根，又反过来以本根的无差别性作为自己所追求的认识和修养的最高目标。 由此说道，不仅独断，抑且是循环论证了。又云: 庄子的道，是世界的根源和依据，道的主要特点是绝对性和无目的性，道是绝对化的构思的产物。……是超越物质世界的抽象的绝对的思想观念，是绝对化的观念性实体。 经由认识论的进路，道是虚构的思想观念，且是极为抽象的观念。抽象观念是心知的产物，可以普遍的认识万物，却不能生成万物，观念性实体再绝对化，也不能自本自根，生天生地。道不能解释自己的存在，又如何解释万物的存在, 实则，庄子齐物论的用心，在通过「万窍怒呺」的寓言，逼显天籁，做为「众窍是已」的地籁，与「比竹是已」的人籁的存有论基础。万籁「咸其自取」，皆从「怒者其谁」而来，所以地籁人籁皆是天籁的彰显，这是存有的同体肯定。此有如老子所云:「道大，天大，地大，人亦大。」道大，所以道生成的天地人，一体皆大。 有声之声的「吹万不同」，由无声之声的「大块噫气」而来，有形之我的「百骸九窍六藏」在「吾谁与为亲」的逼问间，证存无形之我的「真君」来，问题在，地籁有窍，人籁有形，一者「一受其成形，不亡以待尽」，二者「其形化，其心与之然」，无形之我的真君，会有心知的作用，执著自身的形，故「成形」而有彼是之分，「形化」而有死生之别，在「其心与之然」的心知构成中，本来只是分个彼此，却把指称的「是」，转成评价的「是」，我是对的，跟我不同的彼是错的，彼是之分遂成是非之别;而死生只是「形化」的不同样态，却转成生是可喜，死是可悲之悦生恶死的好恶来。如是，是非之执与死生之惑，就此成了人生的两大困苦。地籁之和与人籁之真，就此隐退不见。故云: 道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非;道恶乎往而不存，言恶乎存而不可;道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是(〈齐物论〉) 这一段话，有三层意思，第一层是对现状的反省，当「道」会有真假之分的时候，意谓「道」已隐退，当「言」会有是非之争的时候，意「言」已退藏;而所以会有这样的评断，是依据第二层的意思，道何往而不存，言何存而不可，正面的说，是存有的同体肯定，道所往皆存，言所存皆可，这才是道的全貌真象，地籁之全与人籁之真，皆是天籁的道;第三层的意思，再探问是什麼导致大道的隐退与真言的退藏，关键在「道」的小成与「言」的荣华。而小成与荣华，都由心知的分别与构成而来，故云: 其分也，成也;其成也，毁也。(〈齐物论〉) 未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。(〈齐物论〉) 是非之彰也，道之所以亏;道之所以亏，爱之所以成。(〈齐物论〉) 本来，道所在皆存，言所存皆可，所以又说:「道未始有封，言未始有常。」(〈齐物论〉)不过，分别心所执著构成的是封界与定常，肯定了自己却抹杀了别人，儒墨的是非，就由此而来，儒自是而非墨，墨自是而非儒，大道隐退，体道的真言也不见了，且由是非转向好恶，所以说爱之所以成。依庄子的反省，经由心知的认识，是毁了道的整全，是道的亏，也是道的隐，因为，心知认识有几个限制，云: 物无非彼，物无非是。(〈齐物论〉) 是亦彼也，彼亦是也。(〈齐物论〉) 因是因非，因非因是。(〈齐物论〉) 彼亦一是非，此亦一是非。(〈齐物论〉) 是亦一无穷，非亦一无穷。(〈齐物论〉) 万物的存在，都落在万窍有形的相对中;而是非是相对而立，相因而成，互以对方为条件而成立;而这样的是非，是各成一套，且是无穷无尽的纷扰争端。故云: 与接为构，日以心斗。(〈齐物论〉) 其行尽如驰，莫之能止，不亦悲乎，终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪,人谓之不死奚益,(〈齐物论〉) 故庄子试图在「儒墨之是非」的小成荣华间跳开，找到儒墨两行之道，云: 彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。(〈齐物论〉) 欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。(〈齐物论〉) 是以圣人不由，而照之於天。(〈齐物论〉) 圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。(〈齐物论〉) 只有跳开彼是相对与自以为是的心知格局，站在道的枢纽，以天的清明，来观照万窍众形的地籁人籁，就可以照现大道真言的全貌真象。故云: 物固有所然，物固有所可;无物不然，无物不可。(〈齐物论〉) 物固有所然所可，是人籁之真，无物不然不可，是地之全与地之和。而照之於天的超越，则奠基莫若以明的内在修养。故云: 故知止其所不知至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。(〈齐物论〉) 莫若以明，就是葆光，照之於天，就是天府。心知的执著构成解消，则心归於虚静清明，心灵虚静有如天府奥藏，注入不会满溢，酌出也不会枯竭，这样深藏的光明，可以朗现不言之辩与不道之道，而此一最高理境的开显，万窍众形的地籁人籁，也就可以有一个依止停靠的极之地了。 由是而言，〈齐物论〉正遮拨了通过心知而认识道的可能，所谓认识论意义的道，在此难证成。或许，经由修养论的工夫进程，由「知」进为「不知」，而「不知」才「能知」，此是照之於天，莫若以明的知，是天府葆光的知，道通为一的知，而不是因是因非的知，有成有毁的知，这样的「知」，才能观照生天生地的道，而不会是抽象化的，绝对化的观念性实体。 此外，刘笑敢先生批判冯友兰先生「道即全」而「全即无」的说法，把主观的意境与世界的本根当成一事，混淆了道之两种不同的基本意义。倘若，道即全，是意谓天籁就在地籁之全中彰显，而全即无，是谓通过心的虚灵，而照现道的整全，则冯友兰先生此一诠释，自有洞见在，可惜的是，他把道的全说成主观的意境，而不是存有论的意义，且全在无，又是逻辑的意义而不是工夫论的意义，遂与〈齐物论〉的旨趣错身而过。 三、大宗师的道是修养工夫体现的境界形态 刘笑敢先生依据「道常与言相提并论，不常与物对举」来分判〈齐物论〉的道是认识论意义而〈大宗师〉的道是宇宙论意义，实则，道与言并论对举，旨在排除概念思辩去认识道的可能性，倘若，仅因「道隐於小成;言隐於荣华」;「是非之彰也，道之所以亏」连言对举，即断定道是认识论意义，那麼，老子开宗明义:「道可道，非常道;名可名，非常名。」(一章)也成了认识论意义的道了吗,「道生之，德畜之」(五十一章)的道，与「失道而后德」(三十八章)「大道废，有仁义」(十八章)的道，会有不同的意义吗,道 的失废，道的亏隐，皆是人有心有知而失落亏损，道的自身，依旧「独立不改，周行而不殆」(老子二十五章)，不改「道大」的本来面貌。 今引庄子内篇两段话做一解析考察，云: 夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地自古以固存。 神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。(〈大宗师〉) 若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。(〈齐物论〉) 这两段话，一论道，一论心，一是形上实体，一是形上实体，一是生命主体，二者皆有情有信，无为无形，故可传可得，却不可受不可见。问题是，既无为无形，怎可说有情有信，既不得其朕，怎能断言可行已信,道的本身是无为无形，而道的作用却有情有信。此中关键，在从「可行」的道的作用中，去获致「已信」的道的实存。因为百骸九窍六藏，皆为臣妾，又不能递相为君臣，就从生命现象的统一的「可行」中，去「已信 」的论定「其有真君存焉」，再就自然现象的生天生地的神鬼神帝的「可行」中，去「已信」的论证「未有天地自古以固存」的道，这样为天地万物找到了存在的根源，诚然有本体宇宙论的意义。问题是，仅有形式的意义。故严复云: 自「夫道」以下数百言，皆颂叹道妙之词，然是庄文最无内心处，不必深加研究。 刘笑敢先生据以论断本体论或宇宙论意义的这一段话，确是内篇所仅见在生命主体之外客观去论道的例外。倘若未有修养工夫去体现的话，将成理论的预设而已～ 故〈大宗师〉开宗明义即畅发「有真人而后有真知」的基本观点，云: 知天之所为，知人之所为者至矣。知天之所为者，天生也;知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。……庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎，且有真人而后有真知。 这一段话，似乎直接回应〈齐物论〉「知止其所不知至矣」的说法，只是把义理拉开析论而已～此中有几层意思可说: 1、人格修养的最高理境，是既知天又知人。 2、知天知人，从天之所为人之所为来知。 3、天之所为在「天而生」，是天的生成作用。 4、人是天生而有，是天生本真，故知天之所为，在知人之所为。 5、问题是在，如何知人之所为,天生本真的人，会因心知的执取陷溺而 失其真，故知人之所为，在消解人为造作的「知」，而回归天生自然的「不知」，这就是心的修养工夫。 6、知之所知是心知构成的分别心，是成心之知，知之所不知是照之於天， 莫若以明的道心之知。 7、不知是真人，真人有真知，是从天生本真去知天生本有，所知的是天。 简约言之，从「可行」中获知「已信」，有四个进程: 1、至人在知天知人。 2、知天在知人。 3、知人在养心。 4、养心在从知养到不知。 不知是葆光，也是天府，老子云:「知不知，上。」(七十一章)由知进为不知，是上等境界，不知一如不德不仁，「不」是化解超越的修养工夫。 修养论的展开，主要在「心斋」(〈人间世〉)与坐忘(〈大宗师〉)，不过，冯友兰先生把心斋的工夫排除在庄学之外，云: 〈人间世〉就不合乎庄子所以为庄者。〈人间世〉所讲的心斋和〈大宗师〉所讲的坐忘不同。坐忘是合乎庄之所以为庄者，心斋就不合。 而做此判定的理由在: 心斋的方法是宋尹学派的方法。这种方法心中无知无欲，达到虚而静的情况。在这种情况，精气就集中起来，这就是所谓唯道集虚。 去掉思虑和欲望，就是所谓的心斋。 坐忘的方法是靠否定知识中的一切分别，把它们都忘了，以达到一种心理上的混沌状态，这是真正庄子学派的方法。 显然，关键在「听之以气」与「唯道集虚」，所「精气就集中起来」，如此解读堪称荒谬，悖离原典脉络中的意义。气是精气，听之以气，岂不是将唯心主义思想的庄子，变成稷下黄老学派的唯物主义思想了, 今就庄子内篇所言的「气」，来做一考察: 大块噫气，其名为风(〈齐物论〉) 兽死不择音，气息茀然。(〈人间世〉) 阴阳之气又沴。(〈大宗师〉) 游乎天地之一气。(〈大宗师〉) 吾乡示之以太冲莫朕，是殆见吾衡气机也。(〈应帝王〉) 气是天地一气，阴阳二气，是大块吐出的气息，是人物呼吸的气息，甚至是在杜德机与善德机之间，又有又无二者平衡的生命气象，皆未有宇宙生成论的意义。崔大华先生「构成万物的基始一气」的说法，主要依据在外杂篇，如「通天下一气耳」，出自〈知北游〉，而「始乎阳，常杂乎阴」，虽出乎〈人间世〉，旨在解析「以巧斗力」的出乎光明终归阴暗的人为扭曲，而不是自然气象的阳刚阴柔的功能作用。 「气」而有理论系统中的意义，端在〈人间世〉对儒门外王学问的深层反省: 且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心，而强以仁义绳墨之言，术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。 以颜回德厚信诚与名闻不争的修养，孔子仍判定「若殆往而刑耳」，问题是出在「未达」，你在他的生命之外，则你身上所有的美德善行，皆反显对方的不善不美，等同带来灾难的人，灾人者人必反灾之，所以内圣不一定可以外王，绝圣而后圣功全，达人心达人气之道，就在心斋的修养工夫: 无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气。耳止於听，心止於符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心虚也。(〈人间世〉) 这一段话，正可以回应〈齐物论〉「万窍恕呺」的存有肯定，天籁、地籁与人籁的自然美好，要如何听闻拥有，且可与告子「不得於言，勿求於心;不得於心，勿求於气」(《孟子(告子篇》)相互发明，由耳而心，由心而气，与由言而心，由心而气的功夫序列，可谓一致，不同在告子的气是就自然生命说，庄子的气却专就无心说。 耳止於听，耳听的功能在听到外来的声音，心止於符，心知的功能在执取物象而构成是非。前者被牵引而去，生命流落於外，后者执著於内，会自我责求也压迫他人符合心知的标准，是所谓的「执而不化」与「胡所以及化」，「化」才能「达」。 庄子内篇言「化」者，亦少宇宙生成论的意义，如: 化而为鸟，其名为鹏。(〈逍遥游〉) 此之谓物化。(〈齐物论〉) 命物之化，而守其宗也。(〈德充符〉) 浸假而化予之左以为难，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鹗炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉～(〈大宗师〉) 叱，避，无怛化。(〈大宗师〉) 若化为物，以待其所不知之化已乎，且方将化，恶知不化哉;方将不化，恶知已化哉～(〈大宗师〉) 万物之所系，一化之所待乎,(〈大宗师〉) 安排而去化。(〈大宗师〉) 化贷万物而民弗恃。(〈应帝王〉) 化有二义，一为人格修养的转化，一为自然物象的变化，然似未有崔大华先生所谓「万物生成和存在的形式一化」的确切说明，仅泛说一气之化或万物的变化，而未论及变化的规律或生成的过程。 人格修养的转化，就是心灵做斋戒，把执著化掉。此中「听之以心」，要由「无听之以耳」来理解，「听之以气」也要由「无听之以心」来理解。「无」是工夫的意义，依「有翼飞」与「无翼飞」，「有知知」与「无知知」的超越分解来看，「听之以耳」是以「有耳听」，「听之以心」则是以「无耳听」;「听之以心」是以「有心听」，「听之以气」则是以「无心听」。这样的理解，正合乎庄子自身「气也者，虚而待物者也」与「虚者心斋也」的界定。 虚是无心，无心静观而万物自得。虚而待物，可与「虚室生白」统合求解，虚室无心，照物等同生物，这是道家意义的生。而「唯道集虚」，亦可与「吉祥止止」对看分析，天道当然吉祥美好，集是众鸟归止，集虚等同止止 ，集於虚而止於止，依「惟止能止众止」(〈德充符〉)来思考，惟虚能集众虚，「唯道集虚」是说「道」唯在主体的虚静观照中开显，无心照物，虚室生白，照现人籁之真奥藏地籁之全，存全地籁之和，而天籁就在人籁之真与地籁之和中开显。 倘若「夫且不止，是之谓坐驰」，心不斋戒，心不虚静，则虽坐犹驰，故要做「坐忘」的工夫。庄子云: 堕肢体 ，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。(〈大宗师〉) 堕肢体是离形，黜聪明是去知，与「心斋」比观，无听之以耳是离形，无听之以心是去知，而听之以气、虚而待物则是同于大通的坐忘境界。 依「其形化，其心与之然」(〈齐物论〉)来说，心知是心执著形。心在形中是人的存在处境，心与形不可分离，离形不是不要形体，去知也不是不要心灵，而是心灵不执著形体，从形体的放开说离形，从心灵的自在说去知，二者一体，故做工夫要一体并行，在离形中去知，在去知中离形，看似两截，实则贯通为一。此如同听之以心就要无听之以耳，听之以气就要无听之以心一般的同时展开。 由上述分析，可以澄清冯友兰先生对〈人间世〉的疑虑，证成心斋与坐忘，皆是庄之所以为庄的修养工夫。 听之以气，可与老子所说的:「专气致柔，能婴儿乎」(十五章)做比较思考，老子另章云:「心使气曰强。」(五十五章)物壮强行是不道早已，而强是心知介入气，心知鼓动气，故人生修养在心不使气，心知退出，而气回归气的自己，回归气的自然，就是专气，心不干预不扰乱，气自然柔和，一如婴儿般的纯真。庄子听之以气是老子的专气，庄子的无听之以心，就是老子的心不使气。 所谓气，不必解为精气，反而失去道家本有的义理，唯道集虚，一如「德者，成和之修也」(〈德充符〉)可与老子的「道生之，德畜之」(五十一章)对著，看两家论道说德，已有不同，老子强调道生德养的生成作用，庄子著重在集虚成和的人格修养，德行天真成於吾心虚静平和的修养，天道就在主体生命的虚静观照中开显临现，何苦解为把精气集中起来，反而不可理解。 我们不能为了解释方便，而大刀阔斧砍掉庄子的「人间世」，那将失去人间修养的道场，没有了人间艰苦与人间烟火的考验试鍊，工夫论出不来，逍遥游的生命境界，与齐物论的同体肯定，也就开不出来，且人生理境真的成了自欺欺人自我醉的幻想了。 四、结论 由生命主体的修养工夫，不管是心斋或坐忘，所体现开显的道，不是纵贯纵讲的实有形态，而是纵贯横讲的境界形态。牟宗三先生云: 道家也有道家式的存有论，它的形上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵贯横讲，横的一面在工夫上，工夫是纬线。 主观上的心境修养到什麼程度，所看到的一切东西都上升，就达到什麼程度，这就是境界。 道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来，而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西(本体)叫做「无」。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。 刘笑敢先生所谓的认识论意义的道，是横讲的道，从人的主体去修证体现的道，而本体论或宇宙论意义的道，是纵贯的道，却仅是无心虚静的照现的理境姿态而已～横讲的道，体现开显了纵贯的道，二者一体呈现，才是庄子思想中「道法自然」的全貌真象。这一方面，刘笑敢先生也有深入的体会，云: 庄子把体道当做最高的精神境界，又把体道当做最高的认识。……中国的古代哲学家，一般都认为认识方法与德行的修养是相依不离的，……甚或合而为一的。 此外，李泽厚先生也有独到的见解，云: 他之所以讲道讲天讲无为讲自然等等，如同他讲那麼多的谬悠之说一样，那麼多的寓言故事一样，都只是为了突出地树立一种理想人格的标本，所以他讲的道，并不是自然本体，而是人的本体，他把人做为本体，提到宇宙高度来论说。也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。 而冯友兰先生所说的:「主观的意境，只是万物的根本。」与牟宗三先生也有异曲同工的知解妙悟之处。 本论文对现代庄学研究，做一回顾的总反省，而归结到牟宗三先生的纵贯横讲，庄子的思想在这一诠释系之下，似乎可以得到较为真切而整体的安立。