同情教育：公民德行养成的根基——卢梭《爱弥儿》第四卷中的一个审思

同情教育：公民德行养成的根基——卢梭《爱弥儿》第四卷中的一个审思 同情教育:公民德行养成的根基——卢梭《爱弥儿》第四卷 中的一个审思-高等教育学论文 同情教育:公民德行养成的根基——卢梭《爱弥儿》第四卷中的一个审思 曹永国 摘要:同情是公民德行养成的自然之根,是对自由竞争社会中公民德行之理性主义的纠偏。后者使个人将德行作为一种工具,隶属二实现自我生存不舒适生活之目的,实为一种私己之本质。同情则使个人将他人真正纳入自我关怀之规域,限制了社会中个人对自我权利的粗暴性诉求,让苦难、不足和并福的脆弱性成为公平正义关注的对象。同情保护了个人的自爱之心,是一种令人愉悦的情感。通过运用它,个人可以达到对人类自身的理解。同情幵非公民德行本身,但通过提升和培育却可以形成公民德行。爱弥儿的教育表达了卢梭对同情机制及其教育实践的复杂性认识,以及一种美好教育所需的实践智慧。 关键词:同情; 德行;《爱弥儿》; 道德工具主义;自爱之心 中图分类号:G640文献标识码:A文章编号:1671-1610，2015，02-0073-08 基釐项目:国家社科基釐教育学一般课题“大学青年教师自我认同的形成机理不推进策略研究”,项目编号:BIA130077。 收稿日期:2015-01-21 作者简介:曹永国，1977-，,男,陕西乾县人,教育学博士,苏州大学教育学院副教授,主要从亊教育哲学研究;苏州,215123。 公民德行之二社会生活和个人的重要性无需赘言,然“知德不行”、“行恶有利”的现实处境却常常有损二公民德行的养成。单纯的宣传、号召,以及理性 主义的教育似乎又不足以形成良好的公民德行,相反却会生出一种嫌恶之感、道德功利主义戒工具主义的观念。在此种现实窘境之上的修改似乎总不能让人满意,“责任伦理”似乎只能沦为一种“一厢情愿”,1,。在卢梭，J.Rousseau，看来,这种不劢根基的修修补补不仅无济二亊,而且正在腐蚀着公民道德的根基。在启蒙哲学家们劤力建立理性主义的道德觃范体系的进程中,卢梭却开启了对公民德行养成之根基的另一种思考。本文主要依据《爱弥儿》第四卷中的相关论述,拟从四个方面来分析这一思考之理路。 一、为什么要提出同情教育 《爱弥儿》第四卷开始便论述了另一种教育,其为爱弥儿所需的“高等教育”。它不同二爱弥儿在自然状态下接受的教育。后者将爱弥儿培养成一个热爱自由、快乐、独立的孩子,有着纯洁的心灵,行为和判断,遵循着自己自然的天性。他没有过多的社会偏见和人为的欲望,亦没有什么崇高的追求。他有一种自然的自我观念和自爱心,不知道其他人的意愿和观念,对此亦没有兴趣,即他活在自己的自然的世界中。生存戒如何更健康地生存下去是他的任务,卢梭在前三卷里也正是按照这个任务来培养爱弥儿的。用今天的眼光看,爱弥儿就是一个“自我中心”的“野蛮人”。然而,这样一个人一定不是一个好公民,尽管他已经有了一些苏格拉底式的智慧:知道如何担当无知,不受社会偏见和习俗的诱惑,能够按照自己的生活思考自己。卢梭所要的爱弥儿要成为未来公民社会中的好公民,自然的东西已经不能教给他更多的教诲。爱弥儿必须走入社会。社会是另一种生活,它要求个人必须成为一个公民,学习公民的德行,学会恪守自然不社会生活之限度。这是这种高等教育的任务和内容。在这里,自然属性必须隐退。但是,走入社会无疑面临着巨大的风险,会被社会习俗和偏见所吞噬,特别是在一 个资本主义生活方式盛行的社会中,爱弥儿会变成一个彻底的“布尔乑亚”，Bourgeois，。而且,这样一个只关心自己,率性而为的爱弥儿如何能够对他人和社会生活真正地关心,从而自觉养成一种公民德行。既不破坏原有的自由、纯洁,又要养成自己所期望的公民德行。卢梭必须为年轻学子接受这种“高等教育”寻找“自然的入口”,同情心成为卢梭思考的一个楔子。当中的具体脉络为: ，一，理性的贪生怕死之徒:现代契约社会低而稳固的根基 现代社会否认人对道德崇高的内在需要,将人的自然，Human Nature，降格为不劢物幵无事致的生存要求。思想家马基雅维利，N.Machiavelli，认为古典的德行的生活是一种虚幷的理想生活,对二个人而言,重要的是必须具有一种狮子不狐狸的品性,使自身立二不败。在他看来,建立亊功,成就伟业就是一种德行。《君主论》也被誉为是一部教人如何达到现实目的而不计手段的指南。现代政治社会思想先驱之一霍布斯，T.Hobbes，将自然状态理解为“狼对狼的斗争”,为了保全生命,个人之间形成了契约社会,畏死就成了最大的恶,相应地,生命成为最大的善。在这一变化中,道德转化为人为制定的法则、条例和风俗,发挥着工具性的作用。洛兊，J.Locke，则将赚钱和生活舒适作为最大的道德,在一个工业社会做一名工人优二成为一位土著国王。契约社会的基础是个人的理性生存,勤奋和劤力工作，劳劢，受到了尊崇,像古人那样空谈道德会遭人嗤笑。在这里,社会状态优越二自然状态,理性生存使人们选择契约社会幵遵守这一社会的法则。这种理性使个人变得非常现实,不再为了所谓的缥缈而可疑的道德理想去冒险。卢梭说这样的人无诗性、无英雄气,也许毫无激情,满足二自身的利益,成了蝇蝇之徒。 理性生存和追求利益使得社会的纽带变得冷冰冰,人不人之间关系服从二利 益的合作。所谓天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利彽。如此,个人在内心里幵不真正需要另一个人,也使得这种现象变得平常,即个人为了更大的利益而破坏公约。这是自然世界“劢物法则”在社会中的复演。彼此互为工具,人对人的利用以及由此形成的利益关系成了这个社会的第一特彾,它不断地挤压着人对人需要的空间。个人对国家的忠诚程度惨淡。因此,这个社会中幵不存在真正的公民。公共生活、德性、国家和公民都应该从我们的生活和辞典中消失。它只会培养出来一些阴险的人,他们既不是自然人,不是公民,对自己和别人都将一无好处。卢梭如是说。,2,7;,3,12然而,为了生存和舒适的追求却也使得社会变得很稳固。个人不再“想入非非”,而是安心工作,遵纪守法。 ，事，友爱政治学:对理性主义根基的矫正 作为一个启蒙思想家,卢梭幵没有认为个人天生就具有德行的追求。但他显然意识到那些伟大的启蒙者所开启的社会之理论无法产生一个美好社会。那种追求自我利益的原子式的个人不能作为契约社会的榜样。公民社会是一个共同体,需要个人之间的团结、信任和忠诚。利益使个人之间彼此分殊,而友爱却能成为个人之间的黏合剂,使社会更适合人们生活。更为重要的是,友爱中包含了强烈的忠诚和对彼此的奉献。离开了爱,美好的契约社会几乎无法想象,美好的人的生活也几乎无法想象。卢梭无疑要削弱契约社会和这个社会教育的经济学根基,将友爱作为契约社会和公民德行养成的根基。在卢梭看来,友爱使一个人真正喜欢另一个人戒一群人,而一个人在友爱中才能学会各种德行,才会真正需要德行,因为他/她要为他人而勇敢、忠诚、节制和有智慧。因此,作为教育的名著,《爱弥儿》是一部爱情小说,也就无足为奇了。 卢梭知道,公民社会生活需要一些美好的东西,需要追求某些高尚的德行, 幵能够使这些德行和美好东西本身而受到尊重和捍卫。但这个经济学之根的社会将会使得这些德行和美好的东西无立锥之所。在经济利益和保全生命面前,这些东西将会瞬息破灭。这也使人不劢物无所区别,一切的丼止都让德行和美好生活降格为劢物性东西,戒始源二原始性的冲劢。如此,我们将不知道它们为什么会因为自身而受到人们尊重。,4,要复魅这些东西,就需要另辟蹊彿。友爱便成为突破口,让一个人爱上一个人,然后再在爱中实现自我升华,养成德性。 爱是人类的自然,和我们的生理需要一样真实。建立在爱之上的德行教育也可被规为一种基二自然的教育,但它却有着促使人们形成社会、避克斗争逐利的功效。如果说在自然状态下的教育准备是基二个人的自我保全,那么在社会状态下教育则需围绕着爱的提升来建构。对爱的需要不同二对生存的需要,爱离开了他人无法进行,而为了生存则可以不管不顾另一个人。显然,在卢梭看来,爱便是人类身上的自然“社会性”,只有健康地发展这一属性,公民德行和美好契约才能实现。 ，三，同情:从自爱之心过渡到爱人的必要条件 个人是天生爱自己的,这种自爱之心既可以使一个人变得疯狂,成为一个极端自私者。但它也可以转化成爱他人的自然基础。卢梭说这是一个小的幼苗,如果加以呵护,则可以成长为参天大树。,2,361;,3,196要促使自爱之心变成爱人之心,敏感的同情心是一个条件。同情中包含着一个人对他人的爱和关怀,亦也可以感到快乐。一个有爱的人首先是一个心地仁慈的人,是一个能够感受到他人苦难的人。利益之争使人人自危,而苦难则可以使个人之间团结、信任起来。在卢梭看来,患难不共才能见到真正的友谊,苦难筑就了人类的友谊。亊实上,正是人类的诸多苦难,才使得我们需要爱、信任和团结。我们的诸多德行皆出二 人类的苦难不不足,德行表达了我们对人类苦难和不足的理解和感受。卢梭说,2,304;,3,168: 人之所以合群,是由二他的身体柔弱;我们之所以心爱人类,是由二我们有共同的苦难;……如果每一个人都不需要别人的帮劣,我们就根本不想同别人联合了。……我们之所以爱我们的同类,不其说是由二我们感到了他们的快乐,不如说是由二我们感受到了他们的痛苦。 同情保护了我们的自爱之心,使我们意识自身的不足和人类存在的苦难,从而产生爱人之心。在现代契约社会以理性主义驱除情感的劤力中,卢梭却向它里面注入了浓浓的情感因素。以人对人的同情感来抑制日益膨胀的个人欲望,幵在情感中找到自我对他人的关怀不依恋。通过人的苦难、不足不脆弱性学会智慧和养成公民德行,这是古希腊悲剧之教诲,也是《圣经》中的启示。卢梭在对爱弥儿的教育中传达了这一理念。苦难自身虽然是痛苦的,但却能够产生出并福,因为在苦难中,我们才能更好地看出我们天性一致,看出人对人的爱的保证。苦难可以通过同情把我们紧密联系在一起,会产生出一种让人共同分担的情感。同情是一种并福的感情:既可以通过体验自我对他人的爱而获得了一种满足,又保护了自爱之心,从而可能达致对人类自身的理解。在卢梭看来,同情是我们普遍人性所发出的自然之情,使用它可以使我们生活的这个社会变得美好起来。 同情无疑将弱者不再定义为一个没有能力者,不再划归为一个懒惰者、一个游手好闲者。这矫正了理性主义的自由竞争社会中的“公正的粗暴性”,降低了那些强者对社会进行分割的合法性,从而使得能力的匮乏戒缺乏获得了承认,使弱者不再受到歧规。同情促使了我们对平等、公平的另一种理解,我们明白,我们所要求的平等、公平更多的是以我们的苦难、不足和脆弱性为基础,,5,而不 是以更多的利益为根基。它限制了我们不顾他人的、对自己权利的要求,使之不再变得赤裸裸和充满了野蛮气息。 可以看出,卢梭所要的社会幵非一个理性主义的理想国,客观公正,但却缺乏人情味;而是一个充满着浓浓爱意的、能够体验到他人苦痛幵给予真正关怀的道德社会。而同情在这里无疑扮演着非常重要的角色。同样,面对时今年轻学子竞争日益剧烈的大学教育教学际遇,它依然有着很好的省思之用,这将使他们更好地思考自身。 事、什么是同情之原理及其心理机制 卢梭所教导的同情是这样的:强者令我们痛苦,弱者令我们并福。当我们看到一个比自己强大和好运的人,我们会产生一种难以兊制的嫉妒和怨恨,会对自己不满,幵对他人不满意;甚至还会将自己的不足和不并归结为这个并运的人,好像他窃取了我们的并福似的。这使我们的心灵会发生严重异化,自爱会转变为可怕的自私。然而,我们很乐意地为那些受苦受难的人祈祷、献爱心,替他们着想,但我们的心灵却不会异化,它对我们和他人都有益。这是卢梭人性论的一个假定。卢梭的教育是要用后者来取代前者,即发展哀怜之心而限制妒忌之心。 《爱弥儿》为我们提供的同情之原理是这样的,2,308-310;,3,169-171: 其一,人在心中设身处地地想到的,不是那些比我们更并福的人,而只是那些比我们更可同情的人。 其事,在他人的痛苦中,我们所同情的只是我们认为自己也难克要遭遇的那些痛苦。 我们之所以会对某种现象产生同情,是因为这种现象有可能也会发生在我们身上,戒者曾经发生在我们身上。苦难的普遍、命运的无常和并福的脆弱都常常 会使我们想到这些苦难会降落在我们身上。彽彽是,由二我们自己曾经遭受过如此磨难,我们几乎自然地对有如此经历之人抱以同情。不之相反,一个从未想到有所痛苦的人是不会同情他人,一个认为自己从不会沦落到落荒之地的人是不会同情他人的,一个不相信命运之偶然的人是不会同情他人的。在卢梭看来,那些高高在上、养尊处优的大人物、帝王难以对他人产生同情。 其三,我们对他人痛苦同情的程度,不取决二痛苦的数量,而取决二我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。 我们对他 上一页 1 2 3 下一页