仁心、仁人至仁政[权威资料]

仁心、仁人至仁政[权威] 仁心、仁人至仁政 摘要:孟子建构的仁心、仁人至仁政的三维一体的政治伦理思想是基于战国时期特定历史环境的政治伦理化与伦理政治化的理想化，是儒家伦理范式与政治实践的新结合，也是儒家德治思想系统化与理论化的新拓展。从另一个角度看，孟子的仁政思想蕴含着浓郁的乌托邦情结及精神，其价值在于为身陷战乱之苦的人们点燃了希望之光，同时也为儒家伦理哲学向政治实践转进点燃了理性之光。 关键词:孟子;仁心;仁人;仁政; 价值向度孟子生活在战国中期，此时的中原诸侯混战依旧持续，各种邪说暴行依旧猖獗。“当是之时，秦用商君，富国,,兵;楚、魏用吴起，战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之徒;而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”? 正是在这种历史背景下，孟子怀揣仁义之说仿效孔子开始周游列国，先至齐国，游说宣王;再至梁国，游说惠王;然而，诸位人君皆不果其言。无奈，孟子只好退而著书，继接儒学道统。 孟子认为道家杨朱的思想与墨家墨子的思想是扰乱天下、充塞仁义的理论祸端，他以圣人自居自觉地承担起“距杨墨”、“息邪说”、“正人心”的时代使命。孟子从天赋人性的角度认为人生来就具有善性，即不忍人之心，并以此为端论证出仁人与仁政。在孟子看来，人是先有仁心，再成仁人，再成仁政的;换言之，人是内有仁心，外成仁人，尤其是当政者更应该有仁心、成仁者、施仁政。因此，在孟子那里存在着由内至外、由人至政的逻辑路向，以及仁心、仁人至仁政的三维一体的逻辑范式、理论范式和伦理范式。本文所谓“三维一体”，是指孟子道德哲学中由仁心、仁人至 仁政的逻辑理路:心本有仁，仁由心发;心中有仁，可成仁者;仁者为政，当施仁政。 一、仁心:“仁”之价值原点 孟子认为人皆有心，其心有仁;也就是说，人皆有恻隐之心，只要此心不被遮蔽，其性之善就会呈现出来，进而发之为善行，并且会显现出光辉的气象。故而，孟子指出“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，,B然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”?;“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”?。凡此可见，心是道德(仁义礼智)之根源，或曰心之善经由道德而映现，并显现在个人的气质与表相上，同时放大出人性之美与善性之美。究而言之，何谓仁心,尽管孟子没有给出明确的定义，但是从孟子对“仁”与“善”的界定中，我们还是可以窥见其中端倪。简言之，所谓仁心即指善心、良心、爱人之心、恻隐之心或不忍人之心等。孟子认为“仁，人心也”，并且指出“人皆有不忍人之心”?。进而，他进一步阐释了“不忍人之心”，他举例说:“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。人见孺子将入于井而产生的怵惕恻隐之心，是人心之善的自然流露，是没有任何功利目的的;亦即“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。基此，孟子认为“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。” 由此观之，孟子先是从道德哲学的维度以形而上的方式论证了“仁义礼智根于心”，并且以喻证的方式把人的内在的四端比喻成外在的四肢，孟子认为“我”之四端，皆由“我”扩而充之。在孟子看来，四端之于“我”是极为重要的，同时扩充也是必不可少的;如果四端能扩充扩大，就可以致四方平安;如果四端不能扩充扩大，甚至连事奉父母都做不到。 “仁心”如此重要，何以保持并扩充之,孟子以“牛山之木”为例来喻证人心之善与仁，木之濯濯犹如善之濯濯，当精心呵护之，不能“自贼”、自伐;当存夜气以养之，收其所放之良心。若是“自贼”、自伐，“梏之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”。简言之，人应该寻回丢失的良心，通过存夜气以葆良心。其实在孟子看来，为人与为学之道就在于“求放心”与“葆良心”，他说:“人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”。当然，良心收回来之后并不意味着道德修养工夫就此结束了，还需精心呵护之，以“葆良心”;其中，“养心莫善于寡欲”。因为欲盛易遮蔽人心，易消解心之本善，故当寡欲以养心。以君子为例，孟子论述了君子在道德修养中的过程与方法，他说:“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。其实，孟子所论仁心之旨归在于规劝道德个体以成仁人，同时还在于规劝人君施行仁政。当然，孟子的“仁心”说并不是抽象的，而是在现实生活中有所体现的;例如在《孟子?万章下》中，万章问孟子交际时当用何心，孟子回答说:“恭也”。统而言之，孟子千言万语，要在论心，即点明心之仁与善。当然，孟子通过现实中的诸般例子来论证心之善，并没有否定现实中的恶，所以他没有从经验去归纳其结论，而是以“仁心”为理论基点，通过道德直觉与道德情感来建构道德形上学。 在孟子的道德形上学中，“仁心”(善心、良心、爱人之心、恻隐之心或不忍人之心等)是基于人在特定条件下所产生的本能之心、本然之心与向善之心的自然流露与呈现，其中存在着基于“人”作为“人类”之一的特定的情感，即在人与人之间存在着情感的共通性与共同性。试想，如果人与人之间缺乏这种情感的共通性与共同性将会怎样,换言之，人与物之间就很难发生这种基于情感共通性与共同性之上的定向性与相互性之关系;甚言之，人对物何曾表现 出这种仁心、良心、恻隐之心或不忍人之心,如此来看，孟子的仁心、良心、恻隐之心或不忍人之心说自然是抓住了“人”作为感性存在的一面，以及人与人之间的同类相亲的一面，这是孟子论心的高妙之处。其实，在孟子那里，心不仅向善，而且也存在可能向恶，孟子认为“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”细绎之，人心之欲贵亦是心之所发，其中潜存向恶之可能;只不过，孟子借“心之官能思”间接否定了向恶之路，并以由思返诚、由思返善为人心归善开辟了新路径。也就是说，在孟子的语境下，心应向善，心应为仁;心可欲贵，心能贱贵;心有四端，故辨是非。尽管“人心亦皆有害”，然而“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣”。因此，孟子在论述养心时强调人应该清心寡欲、去心之害。当然，在性善的前提下，孟子过度地倚重性善、仁心、恻隐之心或不忍人之心去阐发其政治伦理思想，也在很大程度上使得有人误以为孟子只是纯粹地道性善而不言性恶。其实，孟子在某种程度上是将“欲”(欲望)视为人性之恶，将“仁”(四端之首)视为人性之善，这或许正是孟子反复强调清心寡欲、存气养心的原因所在。 概言之，孟子认为人之本心即良心、仁心，而且是“天之所与我者”;然则，君子能存，小人不能存。所以，孟子强调“由思而反，由反而诚”?;由收而养，由养复善;进而，重新回到良心与仁心上来。 二、仁人:“仁”之人格价值 在孟子的伦理思想中，孟子提出了不同层次的人格论，诸如有士、君子、贤人、仁人、圣人等;其中，孟子对仁人、仁者的定位很高。孟子认为“仁者爱人”，“爱人者人恒爱之”。不言而喻，“仁是爱人的德行，完全超出了家庭成员之间的亲爱之情”?，同时这种“爱”不仅是建立良好人我关系的根本，而且是人之内在之仁与善的体现，个人 因此成就理想人格、实现自我价值。正基于此，孟子推论出“仁人无敌于天下”。 究而言之，何谓仁人,在孟子与万章的对话中，孟子以舜为例分析说:“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”可以说，在孟子那里，仁从来就不是抽象的，而是能够落到现实生活与人之伦常中的。在孟子看来，所谓天赋性善是“天之生物也，使之一本”的具体体现，“夷子二本”有违本心之善、有悖于伦常。所以说，“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉,”? 其实，之所以出现“夷子二本”这种现象，概因“时人不知性之本善，而以圣贤为不可企及”?;所以，孟子在指出“夷子二本”之根由所在的同时并批评之。在孟子眼中，理想人格的成就与呈现是内在之仁的外发，同时也是个人自我价值的实现。尽管在孟子论域中，“性有善端”?，然而若要成就理想人格则仍需心性工夫――寡欲、养心等，从而克服外在的侵扰与异化。其实，“性善的意义首先在于为达到理想的人格境界提供了可能”?，现实生活中的持续的心性修养与道德实践是成就理想人格的重要步骤。所以说，人心所表现出来的恻隐之心、爱人之心等是本善之性，这种本善之性是道德(仁义礼智等)的端源。 从个人道德与社会伦理方面，孟子对仁人也提出了相应的行为与道德，孟子认为仁人应该尊老爱幼，循道事亲。在孟子眼中，周公、孔子、伯夷、柳下惠等就是世之典范、人之榜样，当为“百世之师”。遗憾的是，当今无圣人，或者说是由于“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”;故而，孟子以圣人自居，自觉承担起教化天下、以正视听的重任;诚如他说:“我亦欲正人心，息邪说，距,行，放淫辞，以承三圣者;岂好辩哉,予 不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也”。尽管孟子宣称“人皆可以为尧舜”，但是他也并没有回避“人也可能成为桀纣”，孟子指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”因此，他也常以小人、恶人、贼人等作为反例而极力批判。从另一角度看，孟子所说的大丈夫、君子、贤人、圣人等理想人格是从道德个体的角度去评价的，也就是说孟子不是从政治或施政的角度去考量的。从孟子建构的政治伦理理论的逻辑路向看，仁人与仁政相关联、圣人与教化相关联、君子贤人与个体道德水平相关联，所谓大丈夫乃与个人气节与价值取向相关联。概言之，孟子所说的大丈夫、君子、贤人、圣人等理想人格与政治较远，自有其逻辑路向。从修身、齐家至治国，道德个体在成就理想人格的同时，也逐渐从家庭走向社会与政治，其存在价值也随之扩散开来。从政治伦理的角度看，孟子对仁人的评价是基于仁人施仁于民和为政之功的，他说:“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。” 这即是说，只有仁人在位，才不会出现罔民现象，因此指出明君应该效法仁人，施行仁政，力成仁君，如是，则会安民富民，使民老有所养，使民老有所享，使民老有所乐。可以说，道德与事功之双重考量是孟子评价当政者的基本标准之一。在孟子那里，当政者以邻为壑的治国手段是为仁人所耻的，他论述说:“禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也”。此外，就仁人之于社会与政治的重要性，孟子提出了“仁人也，不可失也”与“仁者宜在高位”的伦理诉求与政治诉求。 由上观之，仁人作为仁心至仁政的中间环节与理想人格有其特定指向与意蕴。换言之，在孟子理想人格论的逻辑序列中，仁人是极为重要的范畴;仁人在仁心、仁人至仁政的三维一体的逻辑理路中也有着明确的指向，即指向从政者 或人君。也就是说，仁人在这个逻辑理路中是衡量从政之人的政治标准与道德标准。 三、仁政:“仁”之政治价值 孟子认为“恻隐之心，人皆有之”，所以“人皆可以为尧舜”;故而，孟子指出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。也就是说，由仁心可至仁人，由仁人可至仁政。或曰，“仁既然是爱人，则考虑政治如何发挥仁，就一定会合理地推出以仁爱为政的问题”，同时，仁之于政治实践是用来致力于社会经济发展与社会道德教化的。在孟子政治伦理思想的逻辑理路中，仁心是仁人与仁政的逻辑前提，仁人是道德个体的政治人格，仁政是仁心与仁人的政治指归。孟子周游列国，兜售仁义，希望为政者特别是人君都应该有仁心、都应该成仁人、也都应该施仁政;如此才能救民于水火，救天下于水火。当然，孟子也渴望用自己推行的仁义学说去化解战国诸侯纷争的干戈。 在孟子看来，不施仁政，不能够平治天下;不行仁政，不能够承先王之道。究而言之，仁政的内容是什么，如何实施,孟子从“井田制”以论“仁政”，他说:“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”也就是说，仁政应由制田授禄开始，只要做到经界无不正、井地无不钧、谷禄无不平就会实现分田制禄可坐而定的和谐局面。在这种局面中，官吏能够各有所司，百姓能够各有所务;也就是说，人君有仁，国施仁政，百姓才能够安居乐业，社会才能够和谐稳定，国家才能够繁荣富强。当然，这 只是乱世之下的一种期待安宁与乐业的理想化的诉求而已。因此，孟子说遍诸王，诸王皆不果其言。 尽管孟子的仁政思想常遭诸王冷遇，但是孟子仍然矢志不移。在他与梁惠王的对话中，他也曾就仁政提出具体的方策，他说:“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌,故曰:‘仁者无敌。’王请勿疑～” 由此可见，面对好战而多败绩的梁惠王，孟子对仁政与仁者的定义也是稍有不同的。孟子劝诫梁惠王应该省刑罚、薄税敛，务夺民时，施仁于民，教化百姓，民才会往而征之。当然，从历史发展的角度，孟子也曾论述何谓仁政;在他看来，夏后、殷、周之所兴盛皆是行仁政的典范;他说:“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。同时，孟子从现实的角度指出:“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然”。在孟子看来，当今之世之所以暴行不止，皆因当政者不施仁政所致，“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战,争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。孟子认为，若要止暴行，首先应该惩罚善战者、好战者;其次应该惩罚独夫民贼、不仁之君。此外，孟子极力批判虐政与横政，同时指出善政不如善教，他说:“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之;善政得民财，善教得民心”。基此可见，在善政与善教之间，孟子认为善政不如善教，使民畏之不如使民心服之。 具而言之，从政者如何为政,对此，孟子有独特见解，他说:“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国 慕之;一国之所慕，天下慕之;故沛然德教溢乎四海”。可见在孟子那里，行仁政也是讲权术与策略的。当然，孟子所说的“不得罪于巨室”也许只是一种为实现仁政最终目的的权宜之计，其最终的目的是实现“沛然德教溢乎四海”。更重要的是，孟子认为从政者应该效法周公、管叔、孔子等人，按照君子的标准规范自己的行为，“以仁存心，以礼存心”，进而把自己培养成仁者。继而，孟子指出:“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”;同时，他强调从政者还应该效法“古之君子，过则改之”，敢于改正自己的不当之处，继而成为民之表率，身体力行地教化百姓。在论述从政者与人君的关系时，孟子从君子事君的角度给出了自己标准，他说:“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”;孟子甚至认为君子从政也是有选择与自由的，他说:“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之;礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之;礼貌衰，则去之。” 这即是说，君子事君有道，不为奉禄，不为高位，其就其去皆不违仁义。可以说，这既是孟子语境下的为官之道，也是儒家政治伦理思想对“官德”的具体规范。此外，孟子还从仁人贤人参政的角度去规劝当政者尤其是人君应该相信仁人、贤人，使用礼义去治理国家，他说:“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足”。 在孟子看来，无论是从政者还是人君都应该有仁心、成仁人、施仁政。也就是说，国家应该分田制禄，使民有所务;省罚减赋，使民有所安;推行礼义，使民有所教。如此一来，自然是仁者无敌，仁政无敌;何来攻伐、何来杀人盈城，何愁百姓不安,概言之，孟子认为仁政才是正确的选择，仁政才是救世的根本，仁政才是教化人心的关键。可以说，孟子的仁政思想不仅反映出儒家式的对现实社会的批判精神，而且映射出政治伦理化与伦理政治化的理论倾向以及 儒家的乌托邦情结及精神。当然，这种思想既源于对当时社会、政治与人伦的不满与批判，也源于对贤人政治与美好生活的向往和憧憬。 四、仁心、仁人至仁政的逻辑理路与价值向度 如上所述，孟子从仁心的端点出发，提出个人应该成为仁人，尤其是从政之人则更应该成为仁人或仁者;并且孟子坚信仁人或仁者应该能够施行仁政，教化万民，使民安居，天下洽然。孟子认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，所以说，孟子提出的由“身”至“家”，由“家”至“国”，由“国”至“天下”的逻辑理路与仁心、仁人至仁政的逻辑理路是互为表里的。在此可见，孟子建构了身――家――国与仁心――仁人――仁政的双重三维一体的逻辑理路，与之相随的价值向度亦从此逻辑理路中涌现出来。 不言而喻，仁心是此理论的起点，仁人是此理论的关键，仁政是此理论的目标。具而言之，在孟子眼中，人皆有仁心、爱人之心、恻隐之心或不忍人之心;然而，若要实现扩而充之，首先则要收其所放之良心，同时还要寡欲以养心。在孟子看来，人只有内有仁心，方有可能成仁人;人只有将内在的爱与仁由内向外地扩展出来，才能使仁心与仁人实现真正的和谐统一。以仁心为端点，孟子指出社会中的个体都有成为仁人的可能。换言之，无论是寻常百姓还是高官小吏皆应该发萌仁心并扩而充之，以成仁人，尤其是人君更应该内据仁心，外成仁人，进而施仁政于民。在孟子由仁心至仁人再仁政的三维一体的逻辑中，仁人是最关键的核心;也就是说，仁心并不等于仁人，仁心只是成为仁人的逻辑前提，仁心在社会中依然会为是非、名利、情欲所惑，只有经过不断地寡欲养心、存心养性才能保持仁心，只有扩而充之才能成为仁人，只有持续“修身以俟之”才能安身立命。在孟子那里，仁人只是仁政的逻辑前提;其中，关键是仁人要在其位，仁人只有在其位才能谋其政;进而，仁人才可以效 法先王治国、施仁于民。孟子认为仁人治国应该省罚薄税，仁人应该为民之榜样，仁人应该以礼义教化百姓等;也就是说，仁人治国既要改善百姓的物质生活，又要提升百姓的道德水平;如是，既可得民心，又可取天下;如是，才能算是推行仁政，才可能实现仁政。 诚然，仁政作为由仁心至仁人再至仁政的逻辑中的最后环节，是孟子政治伦理思想的终极目标，其构成要素与考量标准也是有多个方面的。其一、经济标准。所谓经济标准，简单地说就是要解决国计民生问题，就是要让百姓衣食无忧、老有所养。对此，孟子有乌托邦式的描绘:“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”也就是说，衡量仁政的经济标准首先是看老百姓是否有田种、有财产，有饭吃、有衣穿，有肉吃、受教育;其次是看百姓能否老有所养、老有所保，老有所安;如果这些都具备了，不仅可称之为仁政，而且可以王天下。其二、教化标准。所谓教化标准，简单地说就是老百姓是受教育，明礼义;也就是孟子所说的以儒家伦理道德为内容的道德教化，即国家应该“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。其三、道德标准。所谓道德标准，简单地说就是当政者尤其是人君要注重自身的德行修养，要以德服人，不能以力服人。在孟子看来，以力服民，其民畏之，得民之财;以德服民，其民敬之，得民之心。也就是说，衡量仁政的标准之一就是要看当政者尤其是人君是否得民心,次者，要看社会民风是否淳朴，民德是否归厚,再者，要看社会中是否有公平可言，是否有正义可言,需要指出的是，这里所说的公平与正义并不完全具有今天所言之内涵，而是孟子所设计的基于“井田制”之上的“公私相兼”的相对公平与正义。其中，道德标准可以说是衡量仁政的重要标准。不可否认，孟子由仁心至仁人再至仁政的思想既存在德本主义的合理性，也存在流于 人治主义的可能性，尤其是孟子过度地强调从政者特别是人君的个人素质、道德操守与道德境界并以此作为施政安邦的关键与善良政治的前提，相对轻视理性、缺乏相应的法治思想，则致使其政治伦理思想中的德治与人治始终纠缠不清。因此，孟子的政治伦理思想在受到后人追捧的同时，也常遭到批判。 综上，我们认为孟子建构的仁心、仁人至仁政的三维一体的政治伦理思想是基于战国时期特定历史环境的政治伦理化与伦理政治化的理想化设计，是儒家伦理范式与政治实践的新结合，也是儒家德治思想系统化与理论化的新拓展。可以说，“孟子正是在面对现实，向着王道理想追求的双过程中构思出自己独特的政治哲学――‘仁政’”;或曰，仁政成就王道，王道基于仁政。尽管“孟子言‘王道’至平易，然就其内在的原则而言，则体现出一种‘仁义’或道义至上的精神”。从另一个角度看，孟子的仁政思想蕴含着浓郁的乌托邦情结及精神，其价值在于为身陷战乱之苦的人们点燃了希望之光，同时也为儒家伦理哲学向政治实践转进点燃了理性之光。诚然，孟子提出的以仁为核心的政治伦理思想在君主集权专制的社会里有其合理的一面，也有其不合时宜之处，如他主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”等。这或许正是任凭他周游列国，说遍诸王，仍然不能实现其政治伦理主张的原因之一。 【 注 释 】?司马迁:《史记》，中华书局1959年版，第2343页。 ?????朱熹:《四书章句集注》，中华书局1983年版，第355、370、237、262―263、251、256―257页。 ?杨泽波:《孟子性善论研究》，中国人民大学出版社2010年版，第38页。 ?陈来:《仁学本体论》，生活?读书?新知三联书店2009年版，第106、120页。 ?苏舆:《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第303页。 ?杨国荣:《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社2009年版，第119页。 张奇伟:《亚圣精蕴》，人民出版社1997年版，第170页。 李景林:《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社2013年版，第188页。 (编校:龙凯) 文档资料:仁心、仁人至仁政 完整下载 完整阅读 全文下载 全文阅读 免费阅读及下载 阅读相关文档:王夫之、朱熹《诗经》经文评论比较 论藏族猕猴崇拜的文化学价值 明清时期西南民族地区乡村社会与国家关系的运行特点 “减肥瘾”的人类学研究 广西恭城瑶族习惯法中的长山制度研究 壮族节日中的自然崇拜文化及其社会功能 药用血竭品种新考 怀旧青春电影的叙事转向 多效联动,整合促成 志愿服务在公立医院文化建设中的作用和实践 我国城管执法的社会环境分析 《搜神后记》到《原化记》中“白水素女”故事演变 对“久病床前无孝子”现象的思考 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