心里咨询心理之前的情感

心里咨询心理之前的情感 第二章 心理之前的情感 ?.1 内容简介 ?时至今日，情感的心理学分析已有一百多年的历史。达尔文的《人与动物的情感》和威廉?詹姆斯(William James)的“何谓情感”(1884)是最早以科学研究情感的著作。百年来，有关情感的经验和理论研究日新月异、成果斐然。在第四章，我将从这些成果中归纳出我对情感的理解，并据此考察情感的作用。 与几个世纪以前的研究发现相比，现代研究成果已经出现了多方面的超越。例如，在近代科学出现以前的感情研究成果中，尚不存在“抑郁现实主义”(depressive realism，参阅第四章第3节)的相关思想。但是，近代许多思想在早期思想家那里已经存在，它们经常表现为格言和浓缩的形式。例如，我在本章第2节提出，亚里士多德已经预见了现代情感理论的许多关键因素，而且这些重要因素迄今尚未得到充分的发掘。我同时也相信，在情感的一些重要组成部分，即遗憾、安慰、希望、失望、羞耻、内疚、傲慢、自负、狂妄、羡慕、妒嫉、 ?恶意、怜悯、义愤、愤怒、仇恨、鄙视、欢乐、忧伤以及传奇式的爱等方面，伦理学家、小说家和剧作者的思想可以比科学的心理研究更富有启发意义，后者的启示主要集中在愤怒、恐惧、厌恶、(48)母爱、惊奇和性欲(如果把后两者也看作是情感的话)上。 科学的方法之所以难于研究复杂的情感，主要出于两个方面的原因。一方面，动物试验不可能给我们传达动物的情感，因为它们仅仅是实验室研究的对象，通常认为，它们并不拥有情感。据我所知，迄今为止还没有谁说过实验用的老鼠也会感觉到怨恨和遗憾。但对于灵长类动物的试验却大相径庭。例如，对下属猕猴负罪感(还是羞耻感,)的试验表明，当猴王不在时候，让下属猕猴接近母猴并使它与之交配，结果发现，当猴王回来以后，这个下属会比通常情况下更加顺从。显然，它由于自己不为他者所见的行为受到了良心上的折磨。 但是，即使是对灵长类动物的研究，也无法告诉我们任何有关情感与认知之间的相互作用，后者对人类情感来说是一个非常重要的因素。原因之一在于，其他动物的信任极其有限。信任的对象体现在三个维度上:一是可见的与不可见的对象;二是生理的与精神的对象;三是真实的与想像的对象。据我所知，动物只拥有真实的、生理的对象，当然，它们并非一定要是可见的。许多研究发现，对于目前感官领域不存在的物理对象，动物也可以形成相应的 ?精神表象。但却没有证据表明，动物也可以形成类似于人类的颇为复杂的信任，如有关精神状态的信任(信任、情感、动机)和与事实相反的信任——我将在第四章第2节对它们加以探讨。尤其是动物不能形成有关自身情感的信任，更没有任何证据显示，情感可以以我在本章第3节和第四章第3节的方式扭曲信任。 另一方面，经济和伦理方面的因素也限制了实验室对复杂人类情感的研究水平。例如，要探明自私与情感的相对力量，你就必须创造一种条件，使大部分个体在情绪上能够以一种格格不入的方式挥金如土。(49)除非你是把第一世界的研究拨款用在研究第三世界的个体 ?上，或者除非你愿意相信研究对象会拒绝接受你所提供的金钱，否则，诸如此类的试验简直是贵不堪言。提供给人偷盗的机会，然后再揭发其偷盗行为，以此来探明人的羞耻心，这 ? Charles Darwim, Expression of Emotion in Man and Animals, 1872, 中译本见《人与动物的情感》，四川人民出版社，1999年。——译者 ? 我使用的是弗里达(Frijda, 1994)意义上的“报仇”(wrath)，即“想报复的愤怒”。亚里士多德认为，所有的愤怒都会希望报复(本章第2节)。在我看来，这种观点既不全对，也不全错，接下去的几个地方我会对他的观点加以重新分析。 ? Elster(1983a),pp.132-133. ? 如卡梅伦(1995)所言。 种做法则违反了人类研究的伦理原则。由于这些限制的结果，实验室只能研究一些微不足道的、利害关系不大的问。同时，在心理试验过程中，依赖于自我描述而非行为证据的总体趋势也使之难以解释诸多的发现。即使这种描述可能是真实的，由于存在着总体低估过去、 ?未来或假想的内在感受对个体造成的影响的趋势，这种真实性也很变得难以证实。 因此，在我看来，现代心理学并没有像物理学取代自然哲学那样完全取代前科学时代对情感的真知灼见。那时候，有些人曾经是人类本质的卓越研究者，与现在我所能想到的心理学家相比，他们有着远为丰富的个人经验、远为敏锐的观察能力以及远为深刻的直觉知识。这也正是为什么2500年来，没有哪一个世纪在智慧和理解上可以傲立于其他世纪之上的原因。但是，物理学领域的情况却并不如此。在那一领域，数学和试验技术的长足进步使之把把此前的一切成果远远地抛在了脑后。心理学领域却没有出现类似的革命。尽管心理学期刊上登载的研究成果证实了大量的方法论问题，但是，即使是最为复杂的统计分析也无法弥补实验室研究领域存在的固有局限。 对于情感这一主题，许多哲学家——如笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德等——进行过丰富的论述，但在我看来，亚里士多德当属这些人当中最富洞察力的一个。通过紧密结合各种各样的现象，他避免了可见诸于笛卡尔、休谟那里的不可靠解释。他比任何其他哲学家都更强有力地表明，情感不仅扎根于个人的心理，而且还扎根于社会交往当中。他对先前存在的各种情感进行了极为详细的分析，据我所知，这种分析至今还没有哪一个人可以望其项背。在笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德等人有关情感的论述中，(50)它们传达的有关社会、政治秩序方面的信息有如凤毛麟角，但亚里士多德有关情感的讨论却是我们理解雅典社会和政治的主要信息来源。 在道德学家与道德哲学家之间，尽管不存在明确的界线，但较之于后者，前者通常更没有系统性可言，更偏重于格言或轶闻的方法，而且他们通常也更关注于道德的心理分析，而非诸如此类的道德。在古代经典思想家当中，普鲁塔克(Plutarch)和塞涅卡(Seneca)位于首要之列，但我这里的论述却仅局限于四位现代思想家——蒙田、帕思卡尔、拉?罗奇福科尔德和拉布吕耶尔。由于其非凡的心理敏感能力和卓越的表达才能，即使到现在，他们仍然居于非常重要的地位。与亚里士多德一样，在他们的著作中，我们同样可以体会到人们对其社会世界的情感流露的真知灼见。尤其是蒙田和拉?罗奇福科尔德，他们都有着极为丰富的经验，他们目睹过战争，知道什么是勇气，也知道人们是如何模仿勇敢的。他们也曾身居宫廷(court)，既目睹了爱的尊严，也饱览了爱的虚伪。 小说和戏剧则是洞察力和假设的另一种不涸之源。尽管哲学家用于阐述诸种情感理论的例子多为虚构，由于过于虚构的表现，它们未能产生令人信服的说服力，但是，戏剧和小说中的话语或行动却表现出独立的权威性，从而使我们可以援用它们作为例证或反例。在这一方面，我认为，莎士比亚、拉辛、拉法叶、奥斯汀、斯汤达、艾略特堪称情感理论的试金石。当然，这仅仅是一种私人的特殊选择，我只是表明，我们可以从这些作家那里学到大量有关情感的知识，并没有排除可以从其他思想家那里学到更多的可能性。 在继续展开论述之前，我想最好还是说明一下本章以及下一章在本书所处地位。一方面，我相信本章所讨论的内容在相当程度上具有其内在的旨趣;另一方面，对于那些深谙人类感情的作家的讨论，以及下一章有关历史案例的讨论，为第四章更为理论性范式的提出打下了不可或缺的基础。如果我仅仅以一种抽象的方式或者用一些简洁的例子来阐明我的一般性观点，我怀疑这种理论范式能否产生令人信服的力量。通过考察广泛范围的分析作品和案例，我希望我抽象的观点不仅能够产生耐人寻味的生动性，而且产生无可置疑的可信性。(51)另外，本章第3节有关法国道德学家的讨论也为四章第3节有关非理性情感的讨论打下了基 ? Loewenstein(1996). ?础。同时，通过把动机划分为理性(reason)、兴趣和激情等三种基本范畴，通过解释尊重和自尊的需要如何使一种动机向另一种动机转化，本章也为第五章的分析搭建了舞台。 ?.2 亚里士多德论情感 在《修辞学》一书中，亚里士多德对情感的分析既为我们从总体上理解情感提供了重要 ?的启示，也为我们理解情感在古希腊政治生活中的作用提供了宝贵资源。在下一章，我有时会利用亚里士多德的论述来讨论后一个问题，但在本章中，我主要讨论的是其情感理论本身。除非我严重误解了已经读过的文献，否则，这两个相互关联的主题在现有各种文献中几乎提都没有提过。情感的心理学研究从来没有追溯到亚里士多德或者提到过亚里士多德的成就。相反，《修辞学》的评论者们则从来没有引证过当今情感研究的经验资料，偶而提及的仅仅是晚近的哲学分析。我将力图表明，亚里士多德有关情感的讨论对于现代心理学分析具有广泛的用途，同时，我们也可以从现代心理学的角度分析亚里士多德成就中存在的某些问题。考虑到亚里士多德诠释的复杂性和我的无知，我对于后一问题的阐述注定只能是尝试性的。 尽管亚里士多德只在《修辞学》一书中对情感进行过系统的分析，但它并非惟一探讨过该问题的著作。它广泛分布于亚里士多德文集中，《尼各马科伦理学》对情感进行过广泛的分析，《政治学》一书则涉及了它的某些重要方面。在把这些资料整合在一起的过程中，我使用了一个在下一节将要提及的概念框架，在这一框架中，我根据六个方面的特征对情感进行了描绘:身体唤起(bodily arousal)，生理表现(physiological expressions)，认知前情(cognitive antecedents)，意向客体(intentional objects)、效价(快乐-痛苦)、行为倾向。我试图表明，第一，这种描述——旨在就情感的现代分析做出归纳——在亚里士多德的论述中早就存在。(52)(第七种特征，即每一种情感都存在其特定性质的感受，在亚里士多德那里则不存在。)其次，我旨在考察他对特定情感，尤其是愤怒、仇恨、恐惧、羡慕(及其无法命名的对立面)、怜悯、义愤(及其无法命名的对立面)、羞耻和鄙视所做的分析。总之，我希望能够证明亚里士多德理论与当代情感分析之间的相关性。接下来，我将以对《修辞学》一书的简要评述作为开始。 《修辞学》 从表面上看，《修辞学》是一本有关演说和说服艺术的书，有时它也表现为一本有关政治操控的手册。但是，它或许首先是西方思想史上“第一本对人类心理进行系统研究的书”。?在这本书里，亚里士多德区分了三种不同的演说方式和三种不同的说服方式，它们分别是政治性演说，即在“税收的征收、战争与和平、疆土的防卫、进口与出口，以及立法事务” b(135920-21)等集会中的商议;法庭的演说，即诉讼案中原告和被告在法庭前面的演说;仪式性演说，即赞美或责难某人的演说。三种演说分别表现为伦理(ethos)、感性(pathos)和理性(logos)。“第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在 a于借助证明或表面证明的论证本身。”(13562-4) 正如亚里士多德所看到的那样，第一种与第三种存在着紧密的联系。“使(我们的听众) a产生信赖他人德性的方法与使他们信赖自己德性的方法是相同的。”(136626-28)(参阅三章 ? Reason和rationality都有“理性”的意思。两者在本章中都大量用到，但涵义存在明显的差别。前者表示对公共善的追求，后者则表示对效率等的追求。前者相当于价值理性，而后者则相当于工具理性。两者经常处于矛盾的状态。译者翻译过程中均把它们翻译为“理性”，但当表示价值理性(reason)的时候，译者将用英语注明，否则理性指的是rationality的涵义。——译注 ? 本书的参考注释使用的是亚里士多德文集的页码。我主要依托的是牛津修订版译本，当然，有时我也使用了各种引证著作中的其他译文，或各种评章中翻译的个别。 ? 肯尼迪(1991，p.122)的编者按。 第4节有关雅典法律辩论中自我赞美的重要性。)他同时还指出，第一种极端依赖于第三种: a当听众心不在焉时，“除证明提议人所说属实外没有别的事情可做。”(135431-32)相反，他认为，第二种方式不能依赖于第一种。“这里需要赢得听众(如求助于感情)”(同上)。(但三章第3节中《政治学》的一段引文表明，它把人引向了另一个方向。)(53) 在《修辞学》一书中，激情出现在两种不同的情况中。在第一卷，它们被看作是行为解释中的独立变量。在那里，亚里士多德把不公正行为归结为三个层面:不公正行为实施者的动机;不公正行为实施者的心里状态;不公正行为的受害者。在动机层面，他把报复的原因 a归结为愤怒(136911-12)。心理状态层面，他把实施不公正行为的原因归结为可以逃避惩 a罚，或者拖延时间，或者贿赂审判官员的信心(137233-34)。要找到不公正行为的受害者，他说道:“他可以伤害他的仇敌，因为伤害仇敌是令人快乐的，同样他也伤害朋友，因为伤 a害朋友是容易的。”(13733-5)这些例子表明，这种分析还没有系统可言。 我所关注的主要是第二卷，在那里，情感被当作了因变量，并通过情感充沛之人的三个 ?方面得到解释。“以愤怒为例，应当区分人们在什么状态下会发怒，人们习惯于对什么人 a发怒，以及人们在什么样的事情上发怒。”(137823-26)在对什么样的事情发怒方面，亚里 a士多德举了一个故意轻漫的例子，发怒者的心情是“感到痛苦就发怒”(137910-11)，因为他们的希望在某些方面遭到了打击。被发怒者包括“嘲笑、愚弄以及奚落他们的人” a(137929)。从这些以及其他一些例子可以看出，在亚里士多德那里，情感的前身表现在两个方面。一方面，情感存在其认识上的前提条件，例如，我们之所以对某些人发怒，是因为我们对他们有了某些相应的想法。另一方面，下面这一点对于我们大家来说非常不常见，即情感也可以由于某些非认知性因素而引起，例如，可能是由于已经存在的压抑或痛苦心情所 ?致，亚里士多德把这种心情归结为欲望、疾病、贫困、友爱。像情感一样，这种心情也有其认知前身和意向客体，但是，它们本身同样不是一种认知状态，它们本身也不必然是完全意义上的情感，正如欲望和疾病例子所表明的那样。(54) 情感的定义和特征 对于情感，亚里士多德的明确定义是:“情感是能够促使人们改变其判断的那些情感，而且伴随有痛苦与快乐，例如愤怒、怜悯、恐惧和诸如此类的其他情感，以及与他们相反的 a情感。”(137821-22)在亚里士多德的其他一些著作中，情感的定义则显得过于宽泛、偏颇 ?和令人误解。之所以宽泛，是因为他把头痛等心理不适也包括进来了;之所以偏颇，是因为他对其他恒常的情感特征提都没有提一下;之所以令人误解，则是因为情感建立在对认知 ?的影响上，而不是由后者所形塑。当亚里士多德论述特定的情感时，他是根据情感的认知前身而非其结果依次进行分析的。后一种因果联系显然是偶然的:在情感没有对判断造成扭曲的情况下，人们也可能感到愤怒或羞耻。但前一种因果联系却是必不可少的:如果不存在对另一个人的成见，也就不会产生愤怒。(但是，后一种论断也必须加上某些限制性条件，参阅第四章。) (1)唤起。在《论灵魂》一书中，亚里士多德指出:灵魂——如激情、亲切、恐惧、 ? 对于这两卷之间的情感论述的关系讨论，可参阅Frede(1996,pp.265-272)和Striker(1996,pp.288-293)。 ? 弗里达在讨论“这种刺激性条件——即一种并非由情感本身所引起的情感的条件时”，他并没有提到先前已经存在的压抑。同时还可以参考注释30的下面。 ? Fortenbaugh(1970),p.54. ? 根据情感对判断的影响，莱顿(Leighton,1996)对亚里士多德的情感理论进行了系统的分析。他讨论了对纯粹欲望(如饥饿、口喝等)也能影响人们的判断，而且与快乐和痛苦相伴发展的异议。“某个人的酒瘾是如此之大，以至在他看来，甲醇也可以拿来聊资解瘾。但是，这并不是„„酒瘾改变了他的判断，相反，判断的差异只有通过人们的愤怒、烦恼、失望以及对这些情况的反思才出现的。”但是，莱顿的论述显然忽视了皮尔斯(Pears, 1985,p.12)所描述的那种大家颇为熟悉的情况。“一个参加某次宴会的司机，尽管知道多喝几杯可以有更大的欢乐，他还是决定自己喝两杯就算了，否则回去时将没有人开车。但是，当有人给他第三杯酒时，我们假定这一杯是原来的两倍，他还是把它一饮而尽。他为什么会接受呢,原因很简单，如果在喝第三杯以前，想再喝一杯的想法战胜了此前的深思熟虑，接下来的一杯也就顺理成章了。” 怜悯、勇气、欢乐、爱心、憎恨等——之情同时也是身体之情，并继续说道:“因此，唯物论者对灵魂之情的解释不同于辩证论者。以愤怒为例，后者会把它解释为以牙还牙或其他类 a似的东西，而前者则会把它解释为热血沸腾，或温暖心灵周围的事物。”(40317,29-32)更进一步说，我们可以认为，“辩证论”的定义还包括以牙还牙的行为倾向。(55)用亚里士多德的术语来说就是，《论灵魂》(De Anima)既突出了情感的质料因(material cause)，也突出了其目的因(final cause)，尽管他没有引用在《修辞学》第二卷占据核心地位的动力因 ?(efficient cause)概念。 b(2)生理表现。在《范畴篇》(927-30)中，亚里士多德对诸如白与黑等恒久性质与“作为容易消失的结果而出现的„„害羞就会脸红，恐惧就会脸白”等现象进行了区分。在《尼各马科伦理学》一书中，他对羞耻也进行了一种类似的界定:羞耻就是“对某种不名誉事情的惧怕，其结果类似于对某种可怕事物的惧怕。那些感到羞耻的人脸会变红，那些恐惧 b死亡的人脸会发白。”(112811-13)尽管他明确地知道——他怎么可能不知道呢,——情感存在着特定的生理表现，但这些表现在更加实质性的分析中几乎毫无用处。例如，他没有提及别人可能会如何来看待这种情感特征，也没有提及它对个人行为的影响，更没有提及刺激或压制它的可能性。后一种疏忽使他论述的重点非常自然地集中在某些不经意的表现上，这种不经意的表现与微笑等更为有意的表现存在明显的差别。 (3)认知前情。在W.福腾伯格(W. Forgenbaugh)看来，亚里士多德在情感研究领域近乎实现了一场认知革命，因为他明确而决定性地“阐发了侮辱(outrage)是痛苦的动力因” ?的观点。在亚里士多德之前，“人们很容易把情感看作是不幸所导致的疾病，只有药物或符 ?咒才能治愈。”但是，如果情感并不依赖于魔力或妖术之类的东西，而是依赖于人的信任(belief)的话，那么，它就必须服从旨在改变信任的理性论证。而且，人们还可以应用其认知前情来区分不同的情感:“通过把个人所受的侮辱嵌入到愤怒的本质当中，亚里士多德从而能够在侮辱所导致的情感与憎恨的情感之间做出逻辑区分。对于后者来说，它并不必然与个人所受的侮辱联系在一起，你只要把某个人想像为是一个例如盗贼或者马屁精就可以了。换 ?句话说，动力因是对相关情感的逻辑边界做出区分的强大工具。”尽管在两种情感可能还存在其他一些差别，但认知前情或许是动力因惟一能够将它们彼此区分开来的特征。 然而，在亚里士多德的思想中，情感是否就是由通常意义上的信任所引起，这点并不是 ?完全清楚。他用来指情感前情的词汇，有时就可以用“印象”(impression)而不是“信任”来取代。例如，我对太阳的印象是直径一英尺大小，但同时也相信这是不可能的(《论灵魂》， a4281-2)。在玛莎?纳斯鲍姆(Martha Nussbaum)看来，在《修辞学》的语境下，我们可以 ?把这些词汇直接看作是“信任”。但约翰?库珀(John Cooper)却赞扬亚里士多德“意识到了情感的一个至关重要的方面，即人们可以以事实本身为基础形成情感，尽管他知道或相 ?信事实可能并非如此。”如果脱离亚里士多德的蓝本，我们是否可以把它看作是一种有关情情感的至关重要的事实呢,在四章第2节，我将在关艺术作品的背景下重新回过头来讨论这 ?些问题。 (4)意向客体。如前所述，亚里士多德描述情感的一般方法是，在我们感到愤怒、害怕、妒嫉等诸如此类的人当中进行区别。然而，情感客体并非一定要是人，而且人在情感中除了履行客体的角色外还会发挥其他作用。例如，感到羞耻的例子表明，别人的不赞成使我 ? Forgenbaugh(1975),p.15. ? Ibid. ? Ibid., p.17. ? Ibid., p.15. ? Rorty(1996),pp.17-20. ? Nussbaum(1996),p.307. ? Cooper(1993),p.191. ? 参阅比尔菲奥尔(Belfiore, 1992, pp.242-244)在讨论亚里士多德的艺术哲学时对这一问题的讨论。 们对自己的某些所作所为(或这些行为所暴露出来的其他一些特性)感到羞耻。 (5)欢乐与痛苦。正如四章第2节将要讨论到的那样，现代思想家倾向于将感情与快乐或痛苦联系在一起。但在亚里士多德那里，他将个人情感典型地与快乐和痛苦联系在一起。对我们来说作为例外情况的“复杂感情”(mixed emotions)在亚里士多德那里几乎是一种非 ?常典型的情况。愤怒就是一个典型的例子，它可以被“定义为一种伴随有痛苦的欲求，明显的怠慢激起明显的报复心，这种怠慢对于一个人及其朋友来说本来是不应有的„„每一种 a 愤怒中都伴随着某种快乐，它来自复仇的强烈愿望。”(57)(137831-33)实际上，“没有人会对显然是不可能加以报复的人或对比自己力量大得多的人发怒，对这些人要么不发怒，要 a么很轻微。”(137012-13) 根据这种观点，愤怒这种复杂感情是由于两种信念造成的:一是认为另一个人侮辱了我; ?二是相信自己能够报复他。前者造成了痛苦，后者则带来了快乐。在通常情况下，这种分析似乎非常合理，尽管我有时候会想，如果没有机会报复，我是否就不会感到愤怒了呢,亚里士多德明显注意到了后一种情况，他指出，有些人可能否认发怒者希望报复的观点，“因为我们尽管会对父母发怒，但并不寻求报复他们”，“对有些人来说，报复过度给他们造成的 a反而是痛苦，使他们感觉到内疚”(15637-39)，通过这种现象，他驳斥了报复带来快乐的观点。但是，即使是我们的父母，有时也会由于我们的愤怒而遭到报复，尽管我不能肯定他们的痛苦必然成为我们愤怒的快乐因素，但这种现象无疑有时是存在的。对于这种与事实相反的现象，我们或许可以用弗腾伯格的观点加以解释。他说道:“没有理由要求亚里士多德的„„愤怒概念必须与我们自己的保持一致”，亚里士多德“并没有否认，发怒者有时处于一种极端无助的境地，从而或者没有意识到这种情况，或者把它与一种非理性的安全或报复 ?幻像联系在一起。”我们甚至还可以进一步加以补充，把愤怒本身加入非理性信念与报复可可能性这一因果关系史中。 ?亚里士多德有关愤怒是一种复杂感情的论述实际上是更大理论背景的一部分。柏拉图曾经认识到，某些欲望同时包含了痛苦和快乐，欲望带来的痛苦感受与压制欲望带来的快乐预期可以同时发生(《斐里布篇》，36b)。在欲望的干扰下，正常状态下的身体产生了痛苦的感受，但回归正常状态却是一件非常快乐的事情。因此，通过学习，即使是回归正常状态的预期也会成为快乐的源泉。总之，这种观点可以归纳如下:“愤怒、恐惧、渴望、悲伤、友爱、争强好胜、恶意等等”，它们既可以是“心灵创痛”的因素，也可以是“心灵快乐”的源泉(同上，47e)。(58)像亚里士多德一样，柏拉图也引用了荷马的愤怒的甜蜜诗句，而且他也像亚里士多德那样把快乐看作是一种参合着悲伤、渴望等痛苦的复合物。 这是一种现象学的观察方法，柏拉图没有提供进一步的解释。但亚里士多德则不同，他从两种同时发生的认知的角度进行了解释。“在凭吊和哀思当中也会有几分快乐，痛苦归因 b于死者的消失，快慰则是在追忆他的过程中产生。”(《修辞学》，137024-26)对于这种现象，我们可以从禀赋——对比机制的角度加以理解(第一章第6节)。追悼逝者产生的悲痛与追忆他的快乐——恍如他还活着一般——混合在一起。但如果要把这种现象与愤怒产生类比的话，那就需要从另一个角度加以理解:死者是只不过暂时不在而已，而不是去世了，他不在所带来的痛苦与快乐的记忆——由再次见到他的预期所引起——混合在一起。 我们可以对这种观点做进一步归纳。恐惧和怜悯是痛苦的，但从这种痛苦中解脱出来的想法则包含了快乐的因素。(在这种情况下，恐惧的结果[dreaded outcome]是确定的，在亚里 a士多德看来就是不会再感到恐惧[130835-8]。)同样，妒嫉是令人苦恼的，但在破坏妒嫉客 ? 特别是参阅Frede(1996)。 ? 相反，奥托尼(Ortony)、卡罗尔(Clore)和柯林斯(Collins)(1988,pp.146-153)对愤怒这种复杂感情的论述则是把它分割为两个消极的组成因素:批判他人该受批判的行为，对不快之事感到生气。 ? Fortenbaugh(1975,p.80,注解1). ? 以下观点很大程度上参考了Fortenbaugh(1975)和Frede(1996)。 体或被妒嫉者的预期中则包含了快乐的因子。(但破坏的成本可能高到惊人的地步。)如果我们置亚里士多德所宣称的仇恨是一种没有痛苦的感觉观点于不顾的话，它也可以被看作是一种苦乐参半的情感，破坏仇恨客体的预期中隐含了快乐的成份。(但被仇恨的暴君可能无比强大。)内疚是令人生厌的，但忏悔和弥补的预期则减轻了它所带来的痛苦。(但那个被我们伤害的人却可能已经死了。) 我将在第四章第2节从另一个视角对上述关联重新加以分析。我在那里提出，情感生活可能是由一系列连贯片断(episode)而不是单一连贯经验组成的，而且每一个片断都存在其内在的结构。一旦初始平衡遭到破坏，就将形成一种消极的情感，这种消极情感反过来又将催生一种重建平衡的行为倾向，后者的成功实现又将产生出新的积极情感。柏拉图和亚里士多德进一步假定，我们可以预见最后环节的出现，即痛苦的出现意味着同时可以预测未来的快乐。但是，正如前面一段括号中的插入文字表明的那样，平衡的重建可能是不可能的，或者极端昂贵。在这些情况下，或者当重建平衡的可能性存在但又不太可能时，任何快乐的预期也就变得不太可能了。相反，在未来的快乐预期可以确定无疑的条件下，当前也可能根本不存在任何痛苦——这一点可能更具争议。(59)显然，这种分析不具有亚里士多德所主 ?张的一般性可言，而且把所有情感都看作是复合的本身也是一个根本错误的观点。 但我还是相信，这种分析捕捉到了情感体验的一个重要方面。当某种情感催生出某种行为倾向时，心灵也可能与自身赛跑，即使在行动的效度受到极大妨碍的条件下仍然积极假想其可能的结果。看到另一个人财运亨通，我可能会感到痛苦地妒嫉，当然，在想到破坏他所拥有的一切时我也有一种快乐的感受，直到我想通了，认为前者是一种卑劣的想法，后者则是一种既卑劣又不切实际的想法时，这些感受才会烟消云散。正如弗腾伯格所言，在有些情况下，报复或破坏等异想天开的想法甚至可以持续很长一段时间。 (6)行为倾向。愤怒与报复之间的密切关联表明，在亚里士多德看来，行为倾向带有某些情感的特征。因为亚里士多德大部分有关情感的论述集中在《修辞学》一书中，它所探讨的主要是情感与判断之间的关系，而不是情感与行为的关系，因此很难确定他是否会把这种倾向归结为情感。在我将要讨论到的情感中，行为倾向与愤怒、恐惧、争强好胜、妒嫉和仇恨之间的确存在着明确的联系，但与其他情感的联系则没有那么明显。亚里士多德当然没 ?有指明那种情感与行为或期望之间存在联系，但曾经有人提出，他所讨论的某些情感，如 ?羞耻、怜悯、愤慨等，并不存在特定的行为倾向，也未必一定需要这种倾向。这种情况使人感到困惑。例如，羞耻与掩饰或回避等强烈愿望之间存在着强有力的联系。我们或许可以用弗腾伯格的论述来解决这种困惑，他说道:“在某些极端的情况下，羞耻可能致人自杀， ?但即使是自杀，也不会对过往行为有所矫正。”这表明，对亚里士多德来说，行为倾向总是具有修复由于情感性事件所打破的自然平衡的趋势。(60)但是，无论如何，这种观点都很难用到如友爱、幸福等积极的情感上去，这种情感具有延长而不是终结其存在的趋势。考虑到亚里士多德在这一问题上全然失语，上述问题在某种程度上也就成了一种无聊的思考。 亚里士多德对特定情感的论述 在讨论了亚里士多德何谓情感的论述之后，接下来要考察的是他有关何种情感的论述。我要考察的不是他有关情感状态的论述，而是他没有把它看作感受(pathe)的东西，如傲慢(《尼各马科伦理学》，1123a-1125a)，或另外两种据说可以引起别人愤怒的恶意(spite)和狂 ? Striker(1996),pp.291-292. ? 弗腾伯格(1975，p.82)指出:“显然，在亚里士多德那里„„愤慨未必一定要表现在行动中。”但是，在证明其观点时，他所引用的《修辞学》引文似乎没有表达这样一种见解。 ? Fortenbaugh(1975,pp.15,81-82); Striker(1996),p.293.斯特赖克还列举了这样一种事实，诸如傲慢、安慰等情感尽管以期望实现作为基础，但它们本身并不是期望。但是，这些情感在亚里士多德的情感清单中似乎并不存在。 ? Fortenbaugh(1975),p.81 b妄(hybris)(《修辞学》，137816-31)。尽管在我们看来，如果从体验过它们的主体的角度考察，后两种也可以被看作是情感，但亚里士多德考察的仅仅是它们的行为表现如何催生别人的情感的。 b在《尼各马科伦理学》(110521-24)中，亚里士多德列举了如下的感受清单:“欲望、愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦、友爱、憎恨、期望、骄傲、怜悯等，总之它们与快乐和痛苦相伴随。”这份清单显然过具包容性，它使我们把感受看作是一种快乐或痛苦的状态，这种状态不是由于饥饿或欲望等认知所引起的。在《修辞学》第二卷中，这种论述要连贯得多。在那里，亚里士多德讨论了演说者如何才能激发下列心理状态的方法，它们是:愤怒、平静、友爱、仇恨、恐惧、自信、羞耻、友好、无情、怜悯、义愤、对活该不幸的人感到快乐(幸 ?灾乐祸)、嫉妒、对活该不幸的人感到窃喜(恶意)、争强好胜、鄙视。所有这些是否都属于我们所使用的情感范畴尚不清楚。例如，平静和自信，它们更应当从对立面缺乏的角度而不是从其积极性特征的角度加以界定。尽管如此，我这里将不再考虑这些方面，因为对于我的目的来说它们并不重要。我将主要局限于分析愤怒、仇恨、恐惧、羞耻、怜悯、义愤、满足、嫉妒、恶意和鄙视，因为对于社会、政治现象的分析来说，这些感情(主要是一些灰暗的感情)有着极高程度的解释相关性。(61) (1)愤怒。这种情况据说是由于卑鄙的侮辱和鄙视所引起的，同时，它反过来又催生 ?了报复的期望。但在我看来(第四章第2节)，无需故意侮辱，仅期望受挫就可能引起愤怒，但却不太可能产生报复的期望。因此，亚里士多德的愤怒概念可能不同于我们所谓的愤怒情 ?感，更准确地说，它更是一种“报仇”(wrath)。如前文所言，侮辱可以采取鄙视、刻毒或傲慢等形式。鄙视我将在后文加以讨论。刻毒可以被定义为“打击别人的愿望，不是要使自己有所得，而是要阻止别人不能称心。既然他不是为了使自己有所得，这就是对他者的侮辱:显然，你并没有觉得他会伤害到你，否则你就会对他感到恐惧而不是侮辱他了，同样，他也 a不会给你带来任何值得一提的好处，否则你就要挖空心思地和他交朋友”。(137816-22)换句话说，A的愤怒可以被看作是B使他希望受挫的恶意所引起。愤怒也可以在A的希望受挫时，B漠不关心的鄙视神态所引起:“陷入疾病、贫穷、爱欲、干渴等状态的人，由于他们的希望没有满足而变得易于发怒，尤其当面对那些对他们当前处境表现出鄙视态度的人 a时，更容易导致发怒。”(137915-18)就像在侮辱和傲慢情况中表明的那样，如果烦躁本身是由冒犯之人所引起，那么上面的阐述也就变得毫无意义了，正因为如此，我推断亚里士多德这里所指的是鄙视的情况。 傲慢(hybris)是一种强度更高的互动现象。它不仅表现在打击别人希望上面，还表现在故意贬低别人上面(62)——“施虐者的一言一行都在于使受害者感到羞耻，前者这样做并不是自己从中能得到什么，也不是因为后者曾经对他做过什么，他完全是为了呈一时之快。(报复[retaliation]不属傲慢，而是复仇[vengeance]。)施虐者之所以感到快乐，是因为他认 ? 尽管这不是一个理想的词汇，但“幸灾乐祸”(gloating)是我能找到的最接近于对活该不幸的人感到喜悦这种含义的词汇。在下面的著名描述中，这种含义得到了最佳体现:当德尔图良(Tertullian)看到所有被拯救的人都上了天堂，而所有他们所鄙视的人都下了地狱时，他感到由衷的高兴(引自尼采，1956,pp.183-185)。 ? 在其他人看来，亚里士多德对于这一点的观点是自取其辱。笛卡尔认为，《论情感》(Art.195)表明了一种所谓“义愤”(indignation)的特殊情感，当A看到B在侮辱C，并且A又爱幕C时，可以预见将出现一种有别于愤怒的义愤(Art.201)。 ?a Frijda(1994),p.265.然而，亚里士多德认为，作为一种心灵状态，希望受挫也会导致愤怒(137910-22)。在库珀(1993,p.196)看来，在这种情况下，一种情感(烦躁)为另一种情感(愤怒)打下了基础。要使亚里士多德自己的说法前后一致，你除了必须假定烦躁(希望受挫)这一原因外，还必须假定愤怒(故意侮辱)这样一个单独的原因。本文引用的他的某些话语支持这样一种解读方法，其他一些话语则表明，希望受挫本身就可以导致愤怒。库珀所持的似乎是后一种见解。他指出:“在所有这些条件下，沮丧(upset)都属于愤怒的一个分支，它的前身是个人已经产生，但却没有得到满足的欲望。如果个人已经存在的活力、欲望在实现的过程中遭到妨碍或破坏，它就可能改变方向，形成一种新的烦躁感受，即愤怒。” b?为虐待他们可以显得自己远远高人一等。”(137824-26)傲慢可以定义为:你伤害别人既 ?不是为了谋利也不是为了报复，而仅仅在于你羞辱了别人之后你会感到一阵快乐。这与亚里士多德对傲慢的分析一致，傲慢的受害者既感到羞耻又感到愤怒:羞耻是由于第三方看到 ?了他所受的侮辱，愤怒则是针对那个羞辱他的人。在第三章第4节我将会对傲慢做更详细的分析。 羞耻与愤怒之间的另一种联系涉及暴露在相同类别的人前面。在“我们与之竞争的人、我们景仰的人、我们想受到其景仰的人、我们敬重的人、我们想受到其敬重的人” b(137925-27)面前遭到羞辱，我们将会变得怒不可遏。“如果受到我们景仰的人，我们希 a望受到其景仰的人，我们与之竞争的人，以及其意见得到我们尊重的人”(138427-29)把我们想像得糟糕透顶，我们会感到羞耻无比。对亚里士多德来说，愤怒是一种强烈的社会情感。尽管它以一种双重对立(dyadic encounters)的方式发生，其核心形式主要是公众面前被羞辱的三位一体关系(triadic relation)。尽管在亚里士多德的雅典“荣誉文化”之花没有完全绽放，但它无疑存在着这种文化的许多要素(参阅第三章第4节)。 亚里士多德提出的 “正当羞辱” 这一新奇(对我们而言)概念同时还阐明了愤怒的社 b会景观。希腊文对愤怒概念的界定(13781)是模棱两可的，这种模棱两可同样也表现在牛津译本与洛伊布译本上。牛津译本把愤怒看作是羞辱所致，这种羞辱由“本身没有羞辱他人 ?的要求的人所引起”，(63)后者则把它看作是“当冤枉对别人造成了羞辱时”引起的。对于现代读者而言，后者显得更加自然。别人羞辱我们，我们变得愤怒，因为我们没做什么值得他们羞辱的事。但亚里士多德则认为，当某个没有社会资格(social position)冒犯我们的人冒犯我们时，我们会变得愤怒。他指出:“一个无足轻重的人要是羞辱了我，我将会变得特别愤怒。因为在我看来，羞辱所引起的愤怒就是对没有资格羞辱我们的人的愤怒，因此， b下等人不具有羞辱我们的资格”(137911-12，粗体为本人所加)。 (2)仇恨。对于仇恨，亚里士多德进行了深邃而令人困惑的探讨。仇恨与愤怒的区别如下: 憎恨,enmity,产生于愤怒、侮辱和中伤～愤怒则产生于冒犯。憎恨甚至无需冒犯就可以产生～只要我们讨厌他者的时候就可以心生憎恨。愤怒总是与某个人联系在一起——如卡里亚斯和苏格拉底——仇恨,hatred,则与某些类别的人联系在一起:比如盗贼和告密者。另外～时间可以医治愤怒～但却无法医治仇恨。愤怒在制造痛苦,pain,～仇恨则在于制造伤害,harm,～发怒者需要对方感觉到他的愤怒～仇恨则根本不在乎对方的感觉……愤怒与痛苦形影相随～仇恨则并不如此,发怒者感到痛苦～仇恨者则不一定感到痛苦。发怒者在许多情况下会心生怜悯～仇恨者则无论何种情况下都不会对所恨之人感到慈悲为怀～因为前者 a希望对方为他们的所作所为付出痛苦～后者从根本上说是要消灭对方的存在。,13822-16, 在《政治学》一书中，他也进行了类似的分析。 ? 洛伊布和肯尼迪的译文使后一个句子读起来带有人们虐待别人会产生高人一等这种更一般的感觉，而不是与受虐者相比，他们会感到更高人一等(如我引用的牛津译本表明的那样)。正如我们在第三章第4节将要看到的那样，有些傲慢的例子表明，它应当从更有限的意义上加以理解(如梅地亚斯当众掴了德摩斯梯尼一个耳光)，但在其他一些情况下，傲慢则可能是:A感觉对B高人一等是因为他不喜欢B，A在虐待了C以后离去。阿尔西比亚德斯(Alcibiades)对妻子的傲慢表现在把小妾带入卧室，这种情况就是上述观点的最好阐释。 ? 然而，在第五章第3节我们将看到，过分报复通常被看作是傲慢。 ? 参阅Lewis(1992,pp.149-153)近来对由于羞耻而感到愤怒(有时反过来愤怒也会引起羞耻)的讨论，尽管尚不清楚这两个概念能不能对应于亚里士多德思想中的羞耻和愤怒概念。 ? Cope(1877)的译文与洛伊布的译文相同，这使它变得非常难以理解，为什么洛伊布的译文是来自bb137911-12，而库珀的译文却回到了13781所下的定义那里。与他们相比较，肯尼迪的译文(1991)保留了原来的含糊性。 导致人们攻击僭主的动机主要有两个——仇恨和鄙视。僭主遭到人们仇恨是必然的～鄙视同时也是其毁灭的原因。因此～大凡凭自己力量经营其统治的僭主～一般都能维持其统治的基业～待到传诸后代～便很快就丧失了他的基业。因为他们生长在奢华之中～遭到人们的鄙视～并给人们以大量可乘的攻击之机。仇恨同时还包含了愤怒～后者与前者一样具有相同的效果～它甚至更容易导致攻击——因为它是一个更强有力的刺激因素～发怒者从来不会按 ?理性原则行事。当人们受到侮辱的时候很快便变得愤怒万分。这也正是庇雪斯特拉托及许多其他僭主之所以覆亡的原因。,64,愤怒充斥着痛苦～仇恨则更加理智和没那么痛苦～前 b者是理智的妨碍因素。,131219-34, 在愤怒中，敌意导致了针对他者的行为，并通过形成一种平衡而使敌意得到消除——行为可以重新建立起这种平衡。但在仇恨中，敌意也导致了针对另一个人或另一类人的行为，但后者在仇恨者看来，后者本质恶劣，无可救药。天下倘要太平，他们就必须消失。这种区分具有宝贵的价值，但现代情感研究者却很大程度上忽视了它们的存在。在弗里达(Nico Frijda)有关这一问题的简短讨论中，他把仇恨与愤怒的关系看作类似于羞耻与内疚的关系:在这两组范畴中，前者建立在“目标评价”(object evaluation)的基础之上，后者则建立在 ?“事件评价”(event evaluation)的基础之上。仇恨指的是“他很恶劣”，愤怒指的则是“他对我做了某些很恶劣的事”。与之类似，羞耻反映了“我很恶劣”的含义，内疚则反映了“我做了某些很恶劣的事”的含义(第三章第2节)。弗里达也捕捉到了亚里士多德的某些直观 ?知识，但没有注意到后者把仇恨看作是针对某一类人或特定个体的思想。在我参阅的其他 ?五种权威文本中，没有一种对仇恨进行过刻画，仅有一种稍微提到了一下。另外两种从鄙 ?视的角度详细阐述了与仇恨密切相关的傲慢的含义，但没有阐明仇恨。 在亚里士多德的分析中，令人困惑的地方在于他所说的仇恨没有痛苦。根据我前面引述的两段长文，他似乎把仇恨看作是一种性情(emotional disposition)，而不是一种即发情感 ?(occurrent emotion)。后者指的是这样一种情况:“相信自己的言谈举止差不多不带任何感 ?情或情绪色彩，完全是一种冷静和理智的拒斥或嫌恶。”(65)但正如这些研究者自己所意意识的那样，这些结论并不是没有问题:亚里士多德曾经明确地把仇恨看作是一种感性(pathos)，感性具有痛苦和欢乐。如果假定仇恨没有痛苦，这就造成了明显的矛盾，这种假定也就很难说得过去。 在我看来，无论你采取何种方法来解决这种矛盾，把仇恨仅仅看作是一种性情都很难说得通。行动的直接原因是即发情感而非性情。例如，我暴躁的脾气尽管可能以我没有意识到 ?的方式间接地诱发我某些行为，但它不会是我行为的直接原因，只有愤怒这种即发情感才是我行为的直接原因。与此类似，厌女症——一种厌恶女人的性情——也不是行为的直接原 ? 庇雪斯特拉托僭主(Peisistratidae)，公元前560-527年间曾先后三次当僭主，其事略请参阅《雅典政制》十三至十七章。——译注 ? Frijda(1986),p.212.这种类比是我而不是弗里达提出的。实际上，在他看来，内疚以目标评价为基础，“因为它在很大程度上意味着自我仇恨”(同上，第213页。) ? 亚里士多德自己对这一点实际上也不清楚。在处理爱与恨这一问题时，他把恨看作是爱的反面，然后把爱看作是一种针对某一特定个体的感情，而不是某一类别的人。 ? 它们分别是Tomkins(1992), Ekman and Davidson(1994), Lewis and Havilland(1993), Lzard(1991), 以及Oatley and Jenkins(1996)。最后一本简要提到了一下仇恨，但没有对它进行刻画。我们或许可以从这样一种论断中重构仇恨的含义:“嫉妒是一种仇恨，它起源于与另一个人的比较。”(第89页)但是，把仇恨看作嫉妒的观点不同于我这里所阐述的亚里士多德仇恨观中的敌意。 ? Lzard(1991),p.274; Oatley and Jenkins(1996),p.308. ? Leighton(1996)，pp.232-233，注释14。对于即发情感与性情的区分，可参阅第四章第2节。 ? Cooper(1993),p.193. ? 其他一些性情方面的因果解释，可参阅Cohen(1982)。 因。催生我行为的原因是一种与厌女症相关——就像暴躁与愤怒之间的关联那样——的即发情感。那么，这是一种什么样的情感呢,“仇恨”具有与其他术语一样，也存在其性情方面的涵义。把亚里士多德有关仇恨不负载痛苦的论断用在性情方面尽管可以说得通，但却无法用在即发情感方面，把这种观点用在愤怒上将使人产生误解，这点与暴躁并不必然带来痛苦一样。 因此，最终看来，仇恨的确负载了痛苦。因为对那些偏见和狂热之徒来说，一想到地球上充斥着他所认为的劣等动物——如其他种族、族群和宗教群体，就会袭来一股椎心之痛。可以肯定，他是以一种“极其理智和冷静的方式来拒斥”这些劣等群体的。他们当中的一些人叫嚣道，我们可以冷静地相信，对那些触犯死刑的罪犯来说，他们就是该死。在现实中，没有谁可以对仇恨的狂热视而不见，但是，说仇恨这同一个词汇又会产生冷静的理智等类似结果，那就造成了挥之难去困惑。 相反，亚里士多德对仇恨与愤怒所作的另一番比较则更为有效。较之于愤怒，仇恨更带有理性计算的色彩。人类历史上最大的仇恨——纳粹大屠杀——是以一种系统的、有条不紊的方式进行的。仇恨尽管也充满了痛苦的感受，但它并不会像愤怒或恐惧那样遮蔽住心灵的光辉。(66)我们应当相信，行为尽管以非理性的信仰为基础，但它并不一定要以非理性为基础。出于这一点原因，我无法接受亚里士多德的论断:“对于僭主来说，行刺的阴谋极为危险，尤其在刺客但求功成，不惜身殉的情况下，最需要谨慎提防。因此，对于那些自感受辱或为他们所关心的人蒙受侮辱而心生不平的人，应当特别戒备，因为当他们可以以侮辱他人来宣泄其愤懑时，他们完全可以奋不顾身。正如像赫拉克利特所言，‘愤怒的火焰难以扑 a灭，因为人们可以用灵魂来兑换其报仇的情绪’。”(《政治学》，131525-31)尽管发怒者的确愿意呈理性发怒者通常不呈的一时之勇，其工具理性的缺失还是会降低其成功的几率。与仇恨动机所引起的行为相比，其一时之勇可以给统治者带来多大的净危险非常难以确定(参阅第一章)。 在发怒者希望冒犯者受苦，而仇恨者则希望他彻底消失这一点上，似乎也存在某些道理。在谈到西班牙宗教法庭的种族灭绝性质时，B?内塔尼亚胡(B.Netanyahu)写道:“对待犹太人那极端、无可救药的遗传本性就是需要一种极端的方式:既然他们是一些无可救药的人， ?那就必须把他们彻底消灭。”在宗教法庭上，折磨的目的并不是要使犹太感受痛苦(犹太人 ?颠倒了对基督的信仰)，而是要他们承认他们是“犹太主义者”(Judaizers)，以此证明其迫害和死刑的正当性。同样，种族屠杀的目的也建立在消灭犹太的信念之上，并不是要使他们遭受苦难。 在日常生活中，仇恨是一个司空见惯的词汇，它经常意指强烈的愤怒感。“我恨他对我所做的一切”。在我看来，从亚里士多德的技术意义上来看，它是一种解释诸多行为的重要情感，特别是在解释政治行为方面。诚如亚里士多德所言，使仇恨与其他感情区别开来的东西是信念——相信某个人或某些人的人性本恶。把仇恨与行为联系在一起的并非“他们恶劣是由于他们做了恶劣的事情”，而是相反，“他们恶劣，因此做了恶劣的事情”。因此，他们的实际行为不可能对其恶劣的本质有所改善，它们无非是一套成熟的小孩子玩家家的把戏，只会使我们在政策上进一步假定他们有时会以一种极其幼稚的方式行事，“他们的真实本性终将表露”。(67)因此，根据潜藏在西班牙宗教法庭后面的激进主义理论，“犹太人的道德 ?本质是从马拉诺(Marranos)那里遗传下来的，这种本质或早或晚将左右其宗教的信仰— ?—这就意味着，那些激进的犹太人或早或晚会成为一些虔诚的犹太教徒。” ? Netanyahu(1995),p.990. ? 指初代教会里信耶稣基督，但却固守律法主义的犹太人，含有贬抑的意思。——译注 ? 马拉诺(Marrano)，指中世纪时期在西班牙和葡萄牙境内被迫改信基督教而暗地依然信奉原来宗教的犹太人或摩尔人。——译注 ? Ibid., p.983. (3)恐惧、怜悯、义愤、幸灾乐祸、恶意。这些情感彼此纠缠在一起，因此我对它们进行了一并处理。我们可以通过三组概念来刻画它们:预计我/他人是否将获得某些应得的/不应得的好/坏东西。这里，我们必须将“不应得的”(undeserved)与“非应得的”(nondeserved)区别开来。举一个非亚里士多德意义上的例子，如果我以偷盗致富，此富为不应得，但如果我以勤劳致富的话，此富为我所应得。如果我在抽奖过程中中了大奖，它就既不是应得的也不是不应得的，而是一种非应得(或非不应得)。同样，如果我因为犯下的罪行而遭到惩罚，那是我罪有应得，如果我没有犯罪而遭到惩罚，那就是罪不应得，但如果我被飞行的流星所击中，那就是既非应得也非不应得。 这里所使用的应得(desert)概念是从亚里士多德对义愤的讨论中抽离出来的，义愤由看到他人不配拥有的好运所引起。从他讨论的字里行间可以清楚地发现，我所举的应得或不应得例子(如勤劳致富)的确是非亚里士多德意义上的。在当时的演说中，这些惯用词汇尽管司空见惯，但亚里士多德并没有提及它们。相反，他是以这样的方式来说的: 义愤由财富、权力以及诸如此类的东西引起～这些东西大致说来只有具备高贵出身、俊美长相等良善德性的人才配拥有。事物越久就越接近自然～因此～对于那些获得同一种善的人来说～如果某些人是最近才碰巧获得这种善～并由此而更加走运时～我们便会义愤无比。新的暴发户比早就富有或家传致富的人更让人恼火……同样～并非随便什么人都配拥有每一种善～而是存在着某种比例和般配关系。因此～精良的武器更与勇敢者般配～而非公正者,隆重的婚姻更与名门贵胄般配～而非暴发户。如果某个人得到他所不配拥有的东西～尽管他 a可能是一个非常善良的人～他也会让人感到义愤。,138714-32, ??这段文字，这段普鲁斯特(Proust)和伊迪斯?华顿(Edith Wharton)堪用作其铭文的文字，反映了上流阶级的态度。(68)尽管亚里士多德自己可能不持有这样一种态度，但他似乎在向演说者布道，告诉他们如何为上层阶级宣讲，或至少向听众吁求某些上层阶级 ?的价值。但是，亚里士多德同时也表明了对一种更加自然的观念(对我们来说)的认同，即应得与行为之间的关联:“当你看到他人遭受其活该遭受的恶果时，你会感到喜悦，或至少不会感到痛苦。因此，没有一个好人看到杀父凶手或杀人者受到惩罚时会感到痛苦。” b(138626-28)上面所引用的段落反映了亚里士多德的敏锐观察力，即时间的流逝可以使人产生应得的权利(entitlement)观念，我在第五章第2节将对这一主题重新加以论述。 恐惧。恐惧出现在某些不好的事情将要发生在某人身上的时候。亚里士多德在这里尽管没有提及应得的概念，但你可以想像应得的、不应得的以及非应得的坏事在这里形成的微妙差别。怜悯出现在不应得的坏事发生在某人身上的时候。亚里士多德尽管指明了某些发生在我们身上将造成恐惧的东西，如果发生在别人身上则会使我们对他感到怜悯 ba(138226,138628)，但由于没有考察恐惧定义中的应得概念，这种论断似乎也并不那么可靠。嫉妒出现在别人拥有某些我所没有拥有的好东西的情况下。义愤出现在另一个人拥有某些他不配拥有的好东西的情况下。因此，在出现嫉妒的情况下，“好”一定是应得的(deserved)或非不应得(nonundeserved)的情况，这两种情况所引起的嫉妒存在细微的差别。恶意由另 ? 普鲁斯特(1871-1922)，法国小说家，著有《追忆逝水年华》。——译注 ? 伊迪斯?华顿(1862-1937)，美国著名小说家。从1880年开始发表小说，1889年第一部短篇小说集问世，获得巨大成功。1905年长篇小说《快乐之家》出版，使她成为20世纪前20年最受欢迎的美国作家。1920年出版的《纯真年代》曾获得普利策奖。她一共写作19部中长篇小说，出版过11本短篇小说集，此外还有大量非小说作品。——译注 ? 对于这种差别，可参阅Dover(1994,pp.34-35)，同时也可参阅Ober(1989)第144页的详细论述:“雅典陪审团的社会素质(social composition)总体上代表了雅典人口的特征”，或第287页以及其他各页的论述:“陪审员对个人的社会优越感并不反感。”他对新富群体的怀疑不同于亚里士多德:“我们的基本假设是，既然他们是白手起家的，那么他们肯定是以一种非正当的方式获得其财富的。”(Ober 1989,p.235) 一种人不幸所引起，幸灾乐祸则出现在当另一个人的不幸是应得的情况下。恶意出现在别人的不幸是不应得或非应得的情况下，这两种情况所形成的恶意同样存在细微的差别。亚里士多德尽管没有提及希望，即由于某种应得的、不应得的或非应得的好事发生在某人身上而带来的一种或数种情感，但对预期快乐的分析或许正好填补了此间出现的空白。 感到恐惧的情况即包括(信念层次上的)个人的动机，也包括造成恐惧的几率。如果他无力对我造成伤害，我当然也就无所谓对他产生恐惧。(69)他伤害我的动机包括仇恨、愤怒以及明显的害怕。人们惧怕“那些曾经伤害过他的人，因为他们拥有权力，而且他们反过 b来也怕遭到报复。”(138211-12)亚里士多德没有提到对别人的嫉妒或恶意也会成为恐惧的原因，但情况却可能确实如此。劣等人的嫉妒也可能成为恐惧的原因，因为他们几乎不拥有伤害上等人的力量，但是，当很多劣等人的嫉妒凝聚在一起时，这完全可以成为你恐惧的理 a由，就像亚里士多德在《政治学》一书中所说的那样(130437)。 形成怜悯和嫉妒的条件与被怜悯或被嫉妒的人所处的条件类似。关于怜悯，亚里士多德说道:“我们怜悯那些在年龄、性情、品质、社会地位以及出身等方面与自己类似的人，因 a为发生在这些人身上的不幸也很可能发生在自己身上。”(138625-27)关于嫉妒，他则说道:“我们对与自己同等的人感到嫉妒„„所谓‘同等’，我指的是出身、血缘关系、年龄、品 a质、名声或财富方面的同等。”(138723-26)，或者“嫉妒那些在时间、地点、年龄和名声 a上与自己相近的那些人”(13886)。在论在哪种情况下，这种情感的认识前情都可以描述为“它们本来应当属于我”的想法。我将在第三章第3节重新对嫉妒加以论述，在那里我们可以看到，类似的条件也可以催生羞耻。 (4)羞耻。在《尼各马科伦理学》一书中，亚里士多德写道:羞耻 并不会出现在一切年龄阶段的人身上～它只会出现在年轻人身上。因为我们认为～年轻人生活在激情之中～经常犯各种各样的错误～如果他们知道羞耻的话～他们就会收敛自己的行为。如果年轻人懂得羞耻～我们会夸奖他～但没有哪个人会去夸奖一位老年人～因为我们认为他根本不应当去做任何可耻的事情。懂得羞耻甚至不是良善之人的品质～因为羞耻来自卑劣的行为……这种卑劣行为甚至是可耻之徒的标志。也可以这样说～人都有这样一个特点～因为做了某些卑劣的事情而感到羞耻～以此把自己看作是正直之人的理由～但这种做法是荒唐的。因为知羞是对自愿者而言的～一个正直的人从来不会自愿去做任何卑劣的事情。在某些条件下～羞耻也可以在为一件可取的事情。如果一个有德性的人做了某件卑劣的事情～他会感到羞耻～但不能把它看作是一种美德。如果说无耻——做了某些卑劣的事情而不知耻——是卑 b劣的～这并不证明做了某些卑劣事情而知羞的人就是正直的人。,112810-33, 这段听起来极其严厉的文字可以与其他两段文字联系起来阅读，从而形成了一幅存在细微差别的图景:(70) 由于法律规定了惩罚～规定了公民将会受到的谴责～也规定了他们将由于其英勇行为而获得的荣耀～所以公民在勇敢面前毫不退缩。因此～与怯懦者比较～他们似乎英勇无畏～前者被看作是羞耻～后者则极其荣耀……。这种勇敢……是避免羞耻与追求高尚,例如荣耀,的结晶。你也可以把由于统治者的强制而造成的勇敢纳入这一类型～这一种当然更为逊色～ a因为它们是出于恐惧而不是羞耻～他们所逃避的并非羞耻～而是恐惧。,111618-32, [这种观点尽管]有鼓舞和激励青年人追求慷慨大度～使他们生性高贵和热爱高贵～并把高尚真正作为其德性的力量～但却没有促使大多数人去追求善和美的力量。因为对后面这类人来说～他们天生不知羞耻～只知恐惧～他们避免邪恶行为并不是由于羞耻～而是惩罚。 b,11797-12, 上述引文及相关文字读起来尽管令人费解，但它们无疑地表达了这样一种观点:“多数人”尽管不知羞耻，但对生理惩罚的恐惧持续制约了他们的行为。亚里士多德的观点非常清晰:第一，羞耻是通过对耻辱的直接感知而产生的，而不是通过与卑劣行为相伴出现的物质制裁(material sanction)出现的。第二，对于年轻人来说，羞耻是一种抵制其他激情的有效手段。第三，羞耻具有固定行为目标而不是塑造各种行为的作用。迈尔斯?伯恩伊特(Myles Burnyeat)在评价上面第二段引文的时候说道:“这种勇气仅仅是一种‘次优’的勇气，因为公民士兵仅仅是因为法律和其他人的期待才勇敢的，并不是由于他们内在强烈的 ?高尚感和羞耻感。”第四，羞耻是道德学习的一个阶段——伯恩伊特称之为“the semivirtue ??of the learner”。最后，学习者一旦学会知羞，羞耻也就不再存在其进一步的功能。在这种情况下，依循从自己的本性，自然就会勇敢向前，就像清泉随山涧倾泄而下一般自然。在战斗中，有些士兵之所以奋勇向前，是因为他们害怕受到上司的责罚，但也有一些人可能出于羞耻的原因，害怕自己在战友前面脸面全无。(71)但是，真正德行高尚的人根本不是从对自己上司和战友的想像出发的。 在《伦理学》一书中，羞耻被看作是对耻辱的恐惧所引起的，这种耻辱起源于某些卑劣的行为。但在《修辞学》一书中，羞耻则涵盖了一系列广泛的原因。从总体上说，“羞耻可以定义为一种与卑劣事情相关的痛苦或不安，这种事情不论发生在现在、过去还是将来，都 b将给我们的名声带来危害。”(138315-16)在这里，痛苦是作为内在的，而不是作为结果出 a现的。“我们回避的是羞耻本身，而不是其结果。”(138424-25)正如《伦理学》一书所说的那样，有些事情之所以带来耻辱，是由于它们本身的恶劣，如怯懦、淫荡、卑鄙、谄媚、自负等。另外，“另一种使我们感到羞耻的卑劣事情是，不具有跟大家，或跟同自己同辈中的大多数人分享其高尚事情的品质„„比如，如果我与他人的地位相同，但我所受的教育却不及他者，这是一种可耻的事情，在所有其他类似的事情上也一样。在这些情况中，如果错 a误明显出在自己一方，则更令人感到羞耻。”(13849-15)这里，羞耻掩饰了嫉妒，后者指的是“他者的占有或成功对我来说不啻是一种污辱(reproach):他是我的邻居和同辈，他 a可以占有和成功，我却没有获得这种善果，过失显然在于我。”(138817-19)如前文所述，羞耻也可以掩饰愤怒，例如，当我们被迫服从于某些暴烈行为的时候(如强奸)。对于后一种情况，亚里士多德的观点却是，只有当我们未加抵抗地服从暴烈行为时才会产生羞耻，因 a为这种行为是“甘受摆布和怯懦”的结果(138421)。我不知道他是不是意指这样一种情况，即行动中的共同因素驱散的是愤怒，剩下的只有羞耻。 (5)鄙视。第三章第2节我将指出，羞耻和鄙视是两种相互联系的感情。当我们成为他人实际或将要鄙视的目标时——也只有在这种情形中——我们就会感到羞耻。亚里士多德尽管讨论过这两种感情，但却没有指出过这种关联。相反，在我看来，他把这种鄙视(我们估且把它译为鄙视)看作是愤怒的根源。这或许因为他所理解的是某种不同的感情。当他把鄙视和仇恨看作是反对僭主的源泉时，上述观点得到了证实。实际上，他并没有说那些其反对给我们带来羞耻的人也会体验到任何感情。 在讨论争强好胜的时候，亚里士多德把鄙视看作是一种感情，并加以明确讨论。这是一种与嫉妒既相联系但又彼此不同的感情，因为“鄙视的原因不在于别人的拥有，而在于自己未能拥有„„(72)争强好胜使一个人设法去实现诸善，而嫉妒则使邻人不得拥有诸善。” a(138833-36)争强好胜者在与其对手竞争的时候，亚里士多德把下列情况包含了进来: ? Burnyeat(1980),p.89,注释13，同时也可参阅Belfiore(1992),p.202;以及Cairns(1993),p.419. ? Burnyeat (1980),p.78. ?所谓“semivirtue of the learner”，指羞耻具有一种准道德的功能，但严格地说，它又不是一种道德，它是一种情感，可以陶冶学习者的情操。——译注 那些拥有……勇气、智慧、官职等的人……也是大多数人想与其一样的人～或大多数人想认识的人～或大多数人想与其成为朋友的人～或受到大多数人景仰的人～或是为我们自己所景仰的人～或是受到诗人或作家赞颂和褒扬的人。与之相反的人则受到大多数人的鄙视:鄙视与争胜是两个相反的概念～因此～鄙视感与争胜感彼此对立。争胜者或争胜对象必然鄙视身负诸恶的人～因为后者不具有可以成为争胜目标的诸善～鄙视的缘由就在于此。因此～我们常常鄙视那些幸运之人～因为幸运落在了那些不具有受人尊崇的诸善的人身上。 b,138815-28, 与仇恨类似，鄙视也是由对某个人性本恶的看法所引起。我们憎恨一个人的恶劣，把它与其根深蒂固的恶劣本性联系在一起，同理，我们鄙视一个人的恶劣，也把它与其一无所是的看法联系在一起。对于亚里士多德来说，一无所是是荣誉(honor)的缺乏，后者是一种 ?偶然的特征。切斯特菲尔德爵士(Lord Chesterfield)在给儿子的信中写道，我们当然把妇女看作是下等人，但这并不是因为她们缺乏荣誉: 女人只不过是一个长大的孩子～她们长于闲谈～有时会有点小聪明～但我从未见过哪个女人有过可靠的理智和判断力～或做过理智的推断～或4个、24个人一起以理智的方式行事……理智的男人会与她们开玩笑～与她们玩耍～并迎合和讨好她们～就像给孩子以轻松和快乐一样。但是～他从来不会与她们共同商讨事情～不会把重要事情托付给她们～尽管他会让她们知道他在做着这些事——这是一些最让她们感到骄傲的事……与男人相比～女人彼此 ?之间更加类同～她们的热情实际上就两种:虚荣和爱情～这是她们的共同特征。 a如果我恨一个人并有能力伤害他，他就很可能对我感到恐惧(138232)。如果我对他表现出鄙视的情绪，他就很可能发怒。(这或许正是切斯特菲尔德爵士为什么认为，你应该让女人感到她们受到信任的缘故。)(73)仇恨是对称性的，正如亚里士多德把“仇恨”(hatred) a和“憎恨”(enmity)有时看作是近义词所表明的那样(13821-3)。但它有时候也可以是非对称性的，就如对小偷和告密者的仇恨那样。但鄙视却通常是非对称性的:如果我认为他本质上一无是处，缺乏荣誉，他对我却很可能不持同样的看法。正如前面提到的那样，偏见既 ?可以以仇恨也可以鄙视的形式表现出来。当总统里根把前苏联称作“邪恶帝国”的时候，他所表达的仇恨，而不是鄙视。切斯特菲尔德爵士所表达的则是鄙视，而不是仇恨。希特勒的 ?追随者把犹太人看作是邪恶者，但把斯拉夫人看作是下等人。 当受到鄙视的人或群体看起来比自己还要强大的时候，鄙视很可能会变得更加炽烈。这种例子可以见之于亚里士多德有关鄙视僭主的评述中，另一种情况则见之于当政权把人民降格为劣等群体——从传统精英的角度来看——的时候。正因为如此，亚里士多德通过数个例子表明，鄙视可以导致民主政体的崩溃:“当普遍陷入混乱和无政府状态的时候，就会遭到 b富人的鄙视。”(《政治学》,130229-30)在这种情况下，鄙视与憎恨密切相关。罗格?彼特森(Roger Petersen)把后者看作是“由于某个群体在地位序列中处于一种不公正的从属地 ?位所引起的感情”。 ?切斯特菲尔德爵士(1694,1773)，英国著名外交家，作家，曾任英国驻荷兰大使、英国国务大臣等，著有《一生的忠告》(中译本由华侨出版社2004年出版)等。——译注 ? 转引自Allport(1979),pp.33-34. ? 1983年3月8日，在罗纳德?里根对福音教派全国联合会发表的演讲中，他把当时的苏联称作是“邪恶帝国”，以此表达对苏联的谴责。——译注 ? Goldhagen(1996),p.469. ? Petersen(1997).同时，他还举了一个1940-1941年苏联占领期间，当犹太人获得他们从未有过的政治地 这些情感的前情极为不同。它们包括行动的信念，行动后面的动机(愤怒、羞耻、怜悯、恐惧)，占有(嫉妒、义愤、争强好胜、幸灾乐祸、恶意)和性格特征(仇恨，鄙视)。简言之，它们包括对人们——他人或自己——所做、所有和所是的看法(belief)。另外，某些感情(嫉妒、恐惧)还可以由客观事件所引起，即由非人类世界中发生的事件所引起。这些行动、占有(possessions)、性格和客观事件可以存在于过去(对过去所做的事情感到羞耻)、现在(被人殴打时感到愤怒)和将来(对将要发生的事情感到恐惧)，也可以跨越广泛的时间范围(对某人一贯的性格特征感到讨厌)。亚里士多德还谈到了与事实相反的信念:当我们没有获得我们同辈人的成就时，我们感到羞耻和嫉妒，(74)这或许是因为我们与他们各方面类似，却没有为他们之所为的缘故。 结论 亚里士多德的情感分析极富启示意义。它们不但表明了他所生活的世界和他的情感世界，而且阐明了一般意义的情感。本节所引用的文字暗示了一种不同于我们的情感世界，这是一种高度对抗性的、高度竞争性的以及高度公开化的世界，其中许多情感都涉及公开的对抗和竞争。在这个世界里，每个人都知道自己持续受到他人的评判，没有人隐藏其作为评判者的角色，也没有人掩饰他想受到正面评判的想法。这是一个最不虚伪的世界，最没有“情感机智”(emotional tact)的世界。在这种社会，人们的确有时也会讹传其情感(第五章第3节)，但较之于其他社会，这种现象可谓少之又少。相对而言，雅典人的情感生活更趋自然，他们没有视情感为认知目标(与认知效果和认知原因相区别)的想法，更不必说形成了某种情感反应可以使同一主体产生进一步情感反应的想法。从亚里士多德文本中我们能读到，羞耻和愤怒并不仅仅是古希腊人的典型反应。 从情感理论的角度来看，亚里士多德的许多见解已成为我们思维的一部分，我们可以在其著作的字里行间读到它们，但我们的智识却波澜不惊，处之泰然。我还必须进一步指出，他的某些见解迄今还没有引起我们的注意，这表现在:第一，亚里士多德对柏拉图混合情感观点的阐述，这种观点把情感看作由痛苦和快乐所组成，它似乎为我们探究情感提供了一种有益的路径。第二，据我所知，他对认知前情的分析也超越了任何已知的讨论。尽管我们可能对其许多大胆而详细的表述表示异议和困惑，但在我看来，其方法的基本原则是可取的，并且尚未得到充分理解。第三，他有关情感前情还包括非认知性(或非情感性，如不幸等)精神状态的观点具有宝贵的价值，但很大程度上遭到了忽视。最后，他尽管只对偏见——仇恨和鄙视——进行过简单的分析，但这已经超越了现代文献中所能发现的深度。(75) ?.2 法国的道德学家 亚里士多德之后，情感分析的重大进展主要体现在从蒙田到拉布吕耶尔的法国道德学家身上，他们的贡献主要体现在对精神生活中情感的因果效应的理解上。亚里士多德首先关注的是外在因素如何引起情感的问题，其次关注的则是情感如何直接引起行为的问题，即个人的自发行为倾向问题。但他从来没有以相同的方式分析情感是如何影响判断的问题，情感是 ?如何催生其他情感以及如何导致我所谓的动机变化的问题。更惶论他分析了情感是如何引 位时，立陶宛人憎恨犹太人的例子。对于憎恨概念的进一步评述，还可参阅第三章第1节。 ? 正如我们看到的那样，情感对判断的影响实际上是亚里士多德情感定义的一部分。他在一个重要的段落ba(《修辞学》,137730-13784)中提到，这是一种自私性质(self-serving)的影响。尽管莱顿(1996)认为，在情感对判断的影响方面亚里士多德系统地提出了他的理论，但我并不认为他所列举的例子可以支持这样a一种论点。例如，他写道:“由于某个人做了对他不恭的事情，他才会感到愤怒(137831-33)。一个人感到b羞耻则是因为他做了某些可耻的坏事(138315-16)。”(第209页)我们可以把他所说的愤怒解读为两种情况:或者是由于受到污辱后所形成的判断引起的，或者是由于愤怒导致了这样一种判断。前面一种听起来尽管合理和平常，但却不支持这种因果理论。后一种支持这种因果理论，但却不是一种归纳，也可能不合乎亚里士多德的意旨。也就是说，作为一种自发行为，莫名其妙的愤怒可以成为其自身的理由。这种情况 起其他精神变化，从而反过来间接影响行为的问题。 接下来我们要对嫉妒的效应做一简要的检视(同时还可参考第三章第3节)。对亚里士多德来说，嫉妒就是防止他人拥有我所缺乏的善，例如将它破坏。这是一种直接的行为效应。拉?罗奇福科尔德则从另一个不同的视角阐述了嫉妒的涵义:“傲慢使我们申斥那些自认为 ?没有的缺点，同时，它也使我们鄙视那些自己所缺乏的优点”(M462)。(76)从中可以看出，嫉妒的行为效应被贬低善德(the good)的精神过程所预先决定。那么，当我们自认为某样东西不值得拥有的时候，我们为什么要把它销毁，使之不成为别人的占有对象呢,这是由于嫉妒的纯粹心理效应(purely psychic effect)所致。拉?罗奇福科尔德也指出:“我们经常言不由衷地进行恶毒的、讽刺性的恭维，这样做表明，这些为我们所恭维的缺点实际上是一些我们不敢用任何其他方式所指出的缺点”(M145)。正如我后面将会表明的那样(第三章第3节)，我们所体验到的嫉妒有时是如此的令人感到羞耻，以致我们根本不能把它直接表露出来。名褒实贬的诅咒实际上是嫉妒的间接行为效应的体现，是嫉妒与羞耻之间妥协的结果。 在法国的知识和文化史上，我这里所提及的四位作家——蒙田、帕思卡尔、拉?罗奇福科尔德和拉布吕耶尔——既标示了一个伟大时代的开始，也标示了一个伟大时代的结束。若要充分检视这一时代的情感研究，我们将必须把许多其他的作家也包括进来。例如，在《论情感》(Les passions de l?âme)一书中，笛卡尔对情感也进行过系统的分析，而且其深度 ?远远超出了其他道德学家。尽管他的某些分析与其总体哲学的特殊要素之间存在着密切的联系，他的其他一些分析同样体现出独特的洞察力。但在其他一些方面——这些方面与我这里的讨论相关——笛卡尔的努力和成就则远远比不上道德学家。他与亚里士多德一样，都忽视了情感的心理效应和间接行为效应，他也很少关注期望对尊重和自尊所产生的侵蚀和改变效应。在道德学家那里，自尊的谦卑(prideful humility)却是一种烂熟于胸的常识。但笛卡尔在谈到“傲慢”(“orgueuil”)和“恶意的谦卑”(vicious humility)的时候，他是从一般原因——即缺乏自知之明——的角度探讨的，而不是根据前者来解释后者(PA??157,159,160)。 如果说笛卡尔在这些方面比不上道德学家的话，帕思卡尔则远不止是一位道德学家。《思想录》(Pensées)一书展示了帕思卡尔对激情(passions)的敏锐观察力，但这仅仅是其见解的一部分，而且它们很大程度上只涉及虚荣、傲慢以及自尊的基础，很少牵涉到其他情感。但当他在探讨这些问题的时候，他对人类道德和人类知识的揭露比拉?罗奇福科尔德还要根本。他们都赞成拉布吕耶尔所提出的下述原则:“从皆爱慕虚荣，(77)但却最恨被人看作是 ?爱慕虚荣之徒。”(《论性格》XI.65)实际上，当帕思卡尔在论述基督教的纯正和布道者的圣洁的时候，他把这一原则当作了一条公理: 也出现在非理性情感中(第四章第3节)，但并不是说所有的愤怒都是一种非理性的愤怒。在莱顿所说的羞耻中也存在着类似的情况。而且还必须指出，他所引用的《修辞学》中的文字指的根本不是共鸣性羞耻(vicarious shame)。 ? 文中的“M”加数字表示引自罗奇福科尔德《格言集》(Maxims)的最后版本(第五版)。“MS”加数字表示引自“删去的格言”(Maximes suppriées)，“MP”加数字表示引自“格言遗稿”(Maximes posthumes)。企鹅古典译本(Leonard Tancock译)收录了所有上述文稿，但该书中有关“删去的格言”和“格言遗稿”的数字不同于我这里引用标准版《格言集》(Truchet 1992)。我更倾向于使用早期版本。在这种版本中，“M”加罗马数字表示版本号，阿拉伯数字则表示格言的序号，兰科特原稿(Liancourt manuscript)中的格言则用“L”加数字标示。这些格言均可见之于Truchet版本。罗奇福科尔德的Réflexions Diverses同样收录在该版本中。 ? 参阅下面的PA注释项。 ? 我这里引用的拉布吕耶尔《论性格》(Les Charactéres)中的文字来自亨利?冯?劳恩(Henri van Laun)的译文(1885)。前面两个字母表示译文所在的章节(有些版本没有注明)，后面两个数字则表示句子在章节中所处的位置。 新约福音书的非凡性体现在许多方面～表现之一在于～它从没有对基督的敌人和处决他 ??的刽子手进行过恶毒的谩骂。这种情况在反对朱达斯(Judas)、彼拉多,Pilate,和所有犹太人的史学家那里并不多见。如果福音书作者的这种克制仅仅是“仁慈”,affectée,以及许多其他优良德性所使然～或者仅仅是为了引起公众的注意～自己不敢做出评论的话～他们的朋友仍会站在他们的立场上进行评论。但既然他们是以一种不带任何感情的、漠然的方式来说起它们的～他们也就不会招致任何人的评论。我相信～诸如此类的事情在以前从来就 ?没有得到过评论～这表明了一种多么冷漠的情形。,《思想录》658, ??在小说界，高乃依(Corneille)、莫里哀(Molière)、拉辛(Racine)、拉封丹(La ?Fontaine)等人的作品也表达了与这些道德学家类似的态度。例如，拉辛的《安德洛玛克》(Andromaque)探讨了一种依据自身原则很容易被识破的自欺欺人(本章第4节)，而拉?罗 ?奇福科尔德则同时被比作是《恨世者》中的阿尔塞斯特(Alceste)和菲林特(Philinte)。??在神学界，波苏特(Bossuet)、芬龙(Fénélon)尤其是尼可(Nicole)的著作也证实许多 ?相同的观点。最后，在17世纪的道德学家中，还存在着大量鲜为人知的人物，其中最突出 11的当数杰克斯?艾斯普利特(Jacques Esprit)和西班牙作家格雷西安(Gracian)，后者有关“马屁精”的论述早在1684年就被译成了法文，但拉?罗奇福科尔德圈子的人在此之 12前就注意到了此书。格雷西安的作品Oracula“完全专注于人世间高人一等的作风”。因此，较之于道德学家的关注而言，显得要肤浅得多。艾斯普利特的《人性的虚伪》(De la Fausset 13)则是一部沉闷的詹森主义道德化作品，而不是道德心理学领域的é des Vertus Humaines 深究。(78)在让?拉福德(Jean Lafond)所编写的更为简明的著作《十七世纪的道德学家》 e(Moralistes du XV? Sicèle)一书中，最著名的当数让?多马(Jean Domat，帕斯卡尔 14的亲密朋友)的49部《思想录》遗稿以及无名氏(以前被看作是帕斯卡尔的作品)《关于 ? 朱达斯(Judas)，指耶酥十二使徒中出卖耶酥者Judas Iscariot，后被引申为“叛徒”之意。——译者 ? 比拉多(Pilate)，古罗马犹太总督，主持对耶酥的审判并下令把他钉死在十字架上。——译者 ? 我这里引用的《思想录》的编号是塞利尔(Sellier)编写的现行标准编号(1991年版)。这种情况有时把我置于尴尬状态，因为我主要使用的是克莱尔希默(A.J. Krailsheimer)在“企鹅经典系列”中的译本，它所使用的是另一种编号。当然，两者也存在一致之处。我同时还(部分)查阅过昂娜?莱维(Honor Levi)在“牛津世界经典系列”中的译本。 ? 高乃依(Pierre Corneille,1606,1684)，法国剧作家，生于鲁昂一法官家庭，少年时受天主教影响较深，1628年担任律师职务，并开始写抒情短诗，主要作品有悲剧《熙德》、《贺拉斯》、《西拿》、《波利厄克特》。——译注 ? 莫里哀(Molière，1622年,1673年)是一位法国喜剧作家、演员、戏剧活动家。法国芭蕾舞喜剧的创始人。——译注 ? 让?德?拉封丹(Jean de La Fontaine，1621,1695)法国寓言诗人，出生于法国香槟省的夏托蒂埃里。主要诗作有《寓言诗》(1668,1694)、《故事诗》(1664,1685)和韵文小说《普叙赫和库比德的爱情》(1669)等。——译注 ? 《恨世者》(Le Misanthrope)，莫里哀1666年撰写的喜戏作品，被称作是“高级喜剧”的典范，反映了当时上流社会生活。——译注 ? Hippeau(1978)，第7章。 ? 芬龙(Fénélon)，法国思想家，著有《寓言》、《死人的对话》、《泰勒马库斯》等著作。——译注 ? 在这一问题上，尼可著作中的几段特别引人注目的文字可参阅Lafond(1986,pp.27,110,191)。 11 巴尔塔沙?格雷拉西安(Baltasar Gracian,1601-1658)，1601年出生于西班牙阿拉贡的贝尔蒙特村，18岁时进入耶酥会见习修行，此后50年历任军中神父、告解神父、宣教师、教授及行政人员(当过几所耶酥会学院的院长或副院长)。——译注 12 Thweatt (1980), p.58. 13 詹森主义(Jansenism)，天主教的非正统派别，主要于17、18世纪出现在法兰西、低地国家和义大利。根据科内留斯?詹森(Cornelius Jansenius)而命名，詹森的代表作是1640年出版的《奥古斯丁》，书中的理论依据是奥古斯丁关于自由意志与恩典效验间关系的观点，实际上是天主教会对成长中的新教的回应。——译注 14 让?多马(1625,1696)，法国17世纪著名法学家，曾经钻研过数学，对数学十分迷恋，和当时著 ?情感伤害的对话》(Discours sur les Passions de l’amour)。 我对拉布吕耶尔的看重或许需要做更多的解释。作为一名思想家，他根本无法与蒙田或帕斯卡尔同日而语，即使较之于拉?罗奇福科尔德，他的敏锐性也明显要少得多。他长期专事疯子等怪异之人的刻画，这点与他对傻瓜或醉鬼等的描述如出一辙:“(他)就像一件在弹簧或重物牵引下的自动机械装置，总是朝着同一个方向移动。他一向安之若素，从不改变， ?如果你今天看到他是这样，将会发现他永远就是这样。”(Characters XI.142)但在其某些更为抽象的面纱中，他的论述又显得琐碎入微，浓墨重彩。但是，正是在这种司空见惯的娴熟描述中，隐含了他的敏锐性，我希望我能够将这一点阐述清楚。如果没有其他特殊的原因，我想把他包括在内，因为这有助于为第五章的模型打下良好的基础:“对于激情来说，没有什么比征服理性(reason)更加容易，它最大的胜利在于对兴趣的征服。”(Characters IV.77) 我们可以把1580,1680年代的法国道德学家置于更广泛的背景之下。塞涅卡和普鲁塔克通常启发了蒙田(Essays ?.32)，拉?罗奇福科尔德则把自己明确置于塞涅卡道德哲学的对立面(《格言集》的卷首插入了一张塞涅卡微笑的半身像，后面隐藏的是一张痛苦的脸庞)，帕斯卡尔也把专横的斯多葛哲学看作是一种必须避免的主要诱惑。而且，通过蒙田的媒介作用，塞涅卡的道德哲学在帕斯卡尔和拉?罗奇福科尔德那里或许又得到重现。我可以引用《论愤怒》(On Anger)一书中的两个例子来证明我的推理。“那些由于极为幸运而变得傲慢的人，与那些被他们伤害并反过来恨他们的人(quos laeserunt et oderunt)一样， ?都存在着这种严重的缺陷。”同样，“理性(reason)要求公正的决策，而愤怒则要求看似公 ?正的决策。”在第四章和第五章讨论非理性情感的时候，我将回过来对它们重新加以论述。(79) 在《人类本质的思考》(Reflections of Human Nature)一书中，洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)?表明，法国道德学家所关注的问题也为17和18世纪的许多英美作家所关注。最近，阿尔伯特?赫希曼(Albert Hirschman)和默顿?怀特(Morton White)探究了拉布吕耶尔的动 ?机三重性——兴趣、理性(reason)与激情——在18世纪哲学和政治思想中的作用。在法国，道德学家的著作继续为渥夫纳尔格斯(Vauvenargues)所重视，他的著作《格言集的思考》(Réflexions et Maximes)完全建立在拉?罗奇福科尔德的模式上。同样，1889年出版的孟德斯鸠的《思想录》(Pensées)表明，他的思想与道德学家的思想存在着极为相似之处。随便举一个例子。“当一个人感到无法获得那些他所缺乏的品质时，虚荣心促使他假装拥有它们。因此，一个相貌丑陋的女人相信自己漂亮无比，一个笨蠢无比的人相信自己聪明异常。当他感到他可以获得那些他所缺乏的品质时，妒嫉心对他进行了补偿。因此，他眼红富裕之 ?族和高贵之人。真正的原因在于，虚荣心在富裕和高贵方面无法糊弄自己。” 格言、谚语与机制 这些道德学家大部分都以格言的方式表达了他们深邃的见解，尤其是拉?罗奇福科尔德和拉布吕耶尔，这些格言通常以讽刺和矛盾的方式成对出现。这些格言通常依赖于第一章意 名的数学家和哲学家帕斯卡(Pascal，1623—1662)交往甚密，自认为是“科学家”，代表作有《在其自然顺序中的民法》。——译注 ? Lafond(1992).他同时也重新编写了塞布尔(Sablé，拉?罗奇福科尔德的亲密合作者和激励者)的《格言集》。 ? 参阅格雷(1986)对于这一主题的论述。 ? On Anger, ?. xxiii. ? Ibid., I.xviii. ? 洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)，美国著名学者，被誉为“思想史”方法的创立者，其《存在的大链条》一书中追溯了从柏拉图到谢林(F.W.Schelling)的自然观的发展，研讨了思想的各种形式。——译注 ? Hirschman(1977), White(1987). ? Montesquieu(1991), Pensée, 106. 孟德斯鸠所提出的这两条标准在多大程度上是正确的，现在尚不清楚。比如，在身高方面，你既无法通过努力来获得，也无法通过欺骗自己的方式来获得。 义上的机制，有时依赖于我所说的反向机制(reverse mechanisms)。尽管格言有时与谚语 ?形成对比，但它们在许多方面与后者极为相似。正如孟德斯鸠所说的那样:“拉?罗奇福科 ?尔德的《格言集》是一部有关人类精神(des gens d’esprit)的谚语集。”格言强调了人类经验的某些方面，这些方面通常与普遍接受的或者司空见惯的智慧相去甚远。为了给公众 ?加深印象，格言作者可能以一种普遍真理的方式加以陈述，但其实际的目的仅在于消除流行的大众观点。让?拉福德说道:“它仅仅是一种策略和巧妙的风格:作者提供了某种真理 ?(one truth)，通过借助于它们，消除了真正真理(the truth)所表达的含意。”在以后的著作版本中，拉?罗奇福科尔德在其格式化的语言中插入“经常”、“通常”、“大部分人们” ?等限定词，其原因可能是他想要避免给人予美德是不可能的印象，但他也可能意识到，格 ?言的美学要求与准确要求之间可能存在冲突。 就像谚语与其对立面一样，格言与其对立面也可能同时都是正确的，或者有时候正确。因此，当第一版说道:“过分欢乐通常是极端不欢乐的方式之一”(MS46)，字里行间可以读到的意思是:“过分欢乐通常是极端快乐的方式之一”(L134;黑体为本人所加)。当其中一条 ?格言说道:“心有余而力不足”时，塞维涅夫人认为相反的说法或许更加可取，即“力有余 ?而心不足”。实际上，两种说法都有其合理之处。拉布吕耶尔夫人在一封信中对这两条格言做出了选择:“一条为失真开脱，但并没有忽略失真的存在”，“另一条忽略了失真的存在， ?但没有为它开脱。”这两种情况都没有出现在《格言集》中，但两者都有其可取之处。尽管付印后的格言是“坠身爱河比逃离爱河要容易得多”，但文稿中的文字却是“要困难得多”， ?而非“容易得多”。(81) 妒嫉与其认知前情之间的关系提供了一个尤其显眼的例子。对笛卡尔来说，这是一个非常简单的问题，妒嫉就是某种形式的恐惧(PA?167)。通常，“当恐惧是如此巨大以致没有为希望留下任何余地的时候，便转换成为失望”(PA?166)。当而且由于害怕丧失已经确定拥有的东西时，妒嫉便转化成为失望。拉?罗奇福科尔德没有采取这种决定论式的推理，而是从机制的角度进行了解释。文稿表明，确定性效应是以一种不连贯的方式获得的:“治疗妒嫉的良药在于使担忧变得确定，因为担忧很可能造成生命和爱的终结”(L240)。文稿的第一版进行了简化，变成“妒嫉在搞清了原因之后便不再存在”(M?35)。第二版则从相反的角度进行了简化:“妒嫉在确定性出现怀疑的地方变得严重”(M?35)。以后所有的版本使用的都是手稿的变体:“妒嫉以怀疑为原料，当怀疑转化为确定性以后，妒嫉或者得到加强，或者不再存在”(M32)。另一条不连贯的格言是:“贪婪通常形成两种背反的效应:为了遥远的、模糊的希望，无数人们置当前的财富于不顾;但其他一些人则不顾未来巨大巨大的利益，宁愿死守着当前微薄的资产”(M492)。 ? 对拉福德(Lafond, 1986, p.136)来说，谚语是由“民族的共同智慧”所证明的“起码常识”(truisms)，相反，格言则更接近于矛盾(paradox)和他所谓的“反谚语”(antiproverb)。然而，正如我们在第一章所看到的那样，许多反谚语本身就隐含着谚语的真实性(同时还可参考Saulnier 1950, p.88)。我这里并不试图将格言与谚语区分开来，而是把它们归为与“警句”(aphorisms)相对的一类，后者仅适于某些非常特殊的场合，谚语和格言则“涵盖了生活哲学的绝大部分内容”(Kenner 1983, pp.84-85, 转引自Mieder 1993, p.35.)。 ? Montesquieu(1991), Pensée 667. ? 在《论性格》(Characters)一书序言中，拉布吕耶尔说道，格言是有关“道德的法律”(Garapon 1990, p.64)，并补充道，它“既没有足够的权威，也不存在其真正的立法者”。 ? Lafond(1986), p.138. 这也正是我阅读托克维尔《论美国的民主》一书那优雅而精确的论述的方式(Elster 1993a, 第3章)。 ? 相关例子和量化评判可参阅Truchet(1992, p.xxv)and Hippeau (1978, p.168)。 ? Lafond(1986), p.140. ? 塞维涅夫人(1626,1696)，法国书信作家。其尺牍生动、风趣，反映了路易十四时代法国的社会风貌，被奉为法国文学的瑰宝。——译注 ? Truchet(1992), p.16, n.1. ? Laford(1986),p.127, n.48. ? Truchet(1992), p.400, n.2. 拉布吕耶尔为机制思考提供了另一种突出的情况: 羞耻扑灭仇恨和妒嫉。一旦某人不再走运～或者当我们不再妒嫉他的时候～我们便可以承认～他的行为是善良的～可以原谅他的德性～承认他许多善良的美德～甚至认为他是一个英雄～而不是令我们讨厌的人。 一个人一旦丢脸～他所做的一切似乎都不再适宜。他的道德和良知显得微不足道、招致 ??误解～或者充满缺陷。如果他英勇不屈～一往无前～如拜亚尔,Bayard,和蒙特维尔,Montrevel,那般英勇地面对敌人～这无非被看作是“打肿脸充胖子”～他们取笑他～根本不会把他的英勇当一回事。 我自相矛盾～我拥有这些美德～请不要指责我～而是去指责那些对我做上述判断的人～他们尽管彼此差异迥然～意见纷繁～但在这一点上却都是一些相同的人。,Characters X?.93., 在这些有关机制推理的案例中，没有一个表明可能引发或这或那相反效应的情况。惟一使对立机制成为法则的尝试是第一章第六节我所引述的情形:“小别缓解了某些激情，但强化了更大的激情，就像轻风可以吹灭蜡烛，但却使炉火更旺一样。”(Maxim 276)(82)道德学家主要表明了习惯性智慧的不足，但没有表明在特定条件下可能真实的情况。 《论性格》一书的结尾格言明显隐含了“反向机制”的修辞效果:“如果这些性格没有得到赏识，我将感到惊讶无比，而如果它们得到赏识，我的惊讶也不见得会更少。”由此可以看出，机制是归纳格言的一种方式。如果普遍接受的见解是“如果A，将总是B”，现在用“如果A，将总是C”代替它，并且B和C是相容时，读者将会感到惊愕无比。另外，我们也可以它们倒转过来，说成“如果B，将总是A”，然后替换成“如果C，将总是A”，B与C之间彼此不相容。与机制途径不同，反向机制不会导致任何逻辑上的问题，只要B和C是作为充分条件出现，而不是充分必要条件出现。两者通常都是造成惊异的修辞方式，但在使用反向机制的时候，没有必要夸大其效果。 拉?罗奇福科尔德在数个格言中使用了反向机制的方法。“好运比恶运需要更大的美德”(M25)。“做恶给我们良好品质所造成的伤害远甚于给我们带来的惩罚和仇恨”(M29)。这种方法也可以以成对格言的方式来体现。试比较:“欺骗别人要比被别人欺骗容易得多”(M117)与“从不骗人的打算使我们向大量的欺骗敞开着”(M118)。许多作者强调了新老格言之间的相似性。帕斯卡尔说过:“持久的印象并非导致误解的惟一原因，新鲜(novelty)也具有类似的效力。”(Pensée 78)拉?罗奇福科尔德说过:“新鲜的魅力与长期的习惯尽管可能是彼此分开的两极，但它们都可以成为妨碍我们认识自己朋友的缺点的因素。”(M426)拉布吕耶尔也说过:“存在着两种彼此对立的品质，它们都是我们心灵的基础:习惯和新鲜”(Characters X?.4)更早一点，蒙田把《文选》的第一部分用在了探讨这个问题:“我们通过不同的手段达到了同一个目的”，以此表明在防御中，勇敢和服从都可以导致对敌人胜 ?利的容忍。然而，正如他继续指出的那样，亚历山大对待加沙指挥官的例子表明，防御中的勇敢也可能导致进攻者的残忍，因此，反向机制与机制同时存在着。(83) 人类的动机 在这些道德学家中，拉?罗奇福科尔德提出了某种类似于人类动机的理论。实际上，他 ? 拜亚尔(1473-1524)，法国军人，屡建战功的英雄，被封为骑士，人称“无畏无瑕骑士”，最后战死在意大利战场。——译注 ? 蒙特维尔，十七世纪末法国朗格多克地区新教徒的迫害者，以英雄著称。——译注 ? 这里指的是公元前332年9月至11月发生在加沙城的攻城战。战争以惨烈著名，加沙军队的指挥官巴提斯最后被亚历山大大帝残酷地杀害。——译注 ?有关无意识动机和无意识认知的见解，或许比20世纪心理学中的任何见解都更具有价值。这种断言在某种程度上是正确的，正如让?拉福德所言:“口头上的丰富性与原创性主张所 ?必需的夸张性结合在一起，把心理学变成了一种神话。”然而，我将试图表明，在这些看似随意的、钻石般的(diamond-like)的格言集中，我们可以抽象出某些系统化的观点。 在探讨拉?罗奇福科尔德之前，让我们首先来看看其他三位道德学家。简略地说，蒙田很大程度上把其渴望的理想的人类生活看作是理性(reason)和快乐原则同等指导下的生活，而现实中的人类生活则是在激情和快乐原则的同等指导下。他清醒地意识到，情感在维持社会规范方面发挥着巨大的作用，尽管它们也促进了欺骗和伪善的发展。但是，他仅仅模糊地意识到了自我欺骗在人类事务中的重要性以及自我形象在维持自我欺骗中的作用。这些在拉?罗奇福科尔德和帕斯卡尔那里都是最为重要的问题。正如洛夫乔伊所言:“拉?罗奇福科尔德那里很少有什么会令帕斯卡尔不能同意的东西，不管前者对他进行了什么样的补充。”?我将忽略帕斯卡尔的形而上学和神学方面，而仅仅引用其有关人类事务的论述。 拉布吕耶尔对于兴趣、理性(reason)和激情的区分尽管非常有用，但他所提供的并不是一种详尽无遗的分类。实际上，他似乎也试图勾画出某种不属于上述三大范畴的成瘾动机(addictive motivations)理论。在城里，人们“离不开那些看似讨厌，并可以加以愚弄的人们”(Characters V?.1)。同样，“法院(court)不会对任何人感到满意，但这也阻止了它对任何其他东西感到满足”(ibid. V?.8)。(84)像拉?罗奇福科尔德那样——尽管他没有赋予它同样核心的功能——他也把“怠惰”(paresse)看作是行动或不行动的根源:“缺点使我们憎恨敌人并寻求报复，怠惰则使我们趋于宁静并忽略其存在”(ibid.IV.70)。 对于拉?罗奇福科尔德——我现在要转向对他的论述——来说，自尊(amour-propre)是人类根本的动机，它表现为“对自己的爱，以及从自己角度出发对一切事物的爱”(“l’amour de soi-même et de toutes choses pour soi”)(MS1)。正是他所赋予的自尊的涵义以及自尊的运作方式，成为任何对格言进行严肃研究所必须面对的主要问题。我尽管并不试图假装能对这一问题做出充分的回答，但我认为，从他的文本中，我们可以读出如下观察结论。它们围绕尊重和自尊的区分组织起来，与欺骗和自我欺骗的区分相携发展。 (1)自尊是变化多端的，可以采取无限多样的形式(MS1)。其最典型的表现形式是自 ?满(orgueil)，自满“与自尊之间存在着不可分离的关系”。这一论断似乎与下列格言存在冲突:“自满拒绝欠钱，自尊则拒绝付钱”(M228)。但正如渥夫纳尔格斯在评论这一格言时所说的那样:“自满无非是自尊的表现形式之一，正是自尊使得他不愿欠钱，同样，也正是 ?自尊使得他不想付钱。”在特定条件下，自尊可能导致若干种动机，引发具有彼此相反含意的行为。“因此，在出现把自己的命运与最严格的禁欲生活联系在一起的情况下，或者厚颜无耻地加入置自身于毁灭的奢华境地的情况下，这都不值得奇怪，在自尊中，某一方面的被战胜意味着另一方面的胜出。”(MS1) (2)自尊或自满表现为两种主要形式:尊重的需要(洛夫乔伊称之为“承认”的需要)和自尊的需要。我们既关注别人对自己形成的印象，也关注自己的形象。我们将会看到，这两方面的关注分别成为欺骗和自我欺骗的源泉。对于尊重需要的例子，我们可以从下列言论 ? 弗洛伊德尽管没有引述过拉?罗奇福科尔德的观点，拉康(Jacques Lacan)却经常引用到他。他在提到“抵制虚荣心(amour-propre)时，所使用的都是拉?罗奇福科尔德的深邃的术语，它经常表达了这样一种含意:我总是禁不住揣摩别人的想法，而不是我自己的想法”(Lacan 1977, p.13; 也可参阅Doubrovsky 1980)。在现代其他一些伟大的揭露者中，尼采也经常引用到拉?罗奇福科尔德。 ? Laford(1986),p.181. ? Lovejoy(1961),p.18. 这种断言假定了拉?罗奇福科尔德与帕斯卡尔一样，本质上是一名奥古斯丁主义者。尽管这种见解受到了质疑(Hippeau 1978)，但在我看来，这种见解是存在其强有力的证据的(最明显的莫过于Lafond 1986, Thweatt 1980)。 ? Réflexions diverses, p.224. ? Vauvenargues(1970),p.82. 中体会到它的含意:“我们希望别人谈论自己，希望从我们愿意接受的角度表明我们的缺点，通过这种方式来表明我们的坦诚。”(M383)对于自尊需要的例子，我们可以从如下格言中体会到它的含意:(85)“自然赋予我们自满，以便使我们排除由于自身缺陷所形成的不愉快感。”(M36)当然，这两个格言并没有穷尽我们处理自身缺点的所有方式。我们还可以对他人隐藏自己的缺点(M494)，或者尽量把它们转化为美德(M442)。 (3)在有些格言中，尚不清楚拉?罗奇福科尔德是否同样诉诸于尊重和自尊的需要。当他说道:“自满使我们充满妒嫉，但它也把妒嫉保持在一定的范围之内。”(M281)其原因可能在于，人们不希望别人把自己看作是妒嫉心很重的人，或者不希望自己把自己看作是一个妒嫉心很重的人。这两种想法可以同时发生作用。如果尊重的需要和自尊的需要以相反的方式发生作用，人们便会尽可能放弃前者而尽可能满足后者。“自满总是以补偿的方式发生作用，即使它完全遭到放弃，这也不会损失什么。”(M33)正如洛夫乔伊所言:“与压制自我 ?承认所造成的损失相比，私下救济别人在促进自我肯定方面或许收获得更多。”当然，作为一名匿名捐赠者如果得到出名的话，那将会更好——这表现在瓦尔蒙伯爵(Valmont)的策 ?略上，他确信图尔韦垃夫人(Mme. De Tourvel)的代理人，那个他希望给予施舍的人，看 ?到他给别的穷苦村民施舍钱财。 (4)从上面引述的格言(M36)可知，自尊和自满都是一种有益的自然秉赋。拉?罗奇福科尔德也以一种类似的口吻写道:“自尊比世界上最能干的人都要能干(habile)”(M4)。渥夫纳尔格斯在评论这一格言客观地说道:“这种最能干的自尊也会给自己的利益 ?(interest)也带来更大的损害。”对于这一事实，拉?罗奇福科尔德是清醒的，但他说道:“人类自满的最大危险在于盲目，自满维持和增加了盲目，使人们看不到减轻自身负担和治愈自身缺点的方法。”(MS19)我们也可以以一种不同的话语来说，自尊所导致的自我欺骗促进了享乐原则(pleasure principle)，而非现实原则(reality principle)。认为自己不存在缺点只会给我们带来暂时的利益，充分认识自己的缺点则可以带来长期的利益。然而，与这一观点相反的说法则是，我们对于自尊的需要促使我们去追寻美德和掩饰自身的缺点:“希望得到别人称赞的想法促进了我们的美德”(M150)。(86)同样，正如上面所指出的那样，自满(不论它是以尊重的需要还是以自尊的需要出现)造就了妒嫉，但它也使妒嫉保持在一定的范围之内。 (5)因此，从个体的层面来看，自尊的需要既可以导致邪恶的一面，也可以导致美德的一面。从社会的层面来看，拉?罗奇福科尔德与其他道德学家一样，都认为文明生活是由自尊的需要或者说虚荣心黏合在一起的，后者对于美德的模仿具有出奇的效果。但在伊壁鸠鲁学派(Epicureans)和笛卡尔看来，自我旨趣(self-interest)的启蒙足以促使美德的 ?滥觞。蒙田、帕思卡尔、拉?罗奇福科尔德认为，自尊需要以得到他人尊重的方式得到维护。在洛夫乔伊看来，“非理性的满足感是人类善举的动力„„的观点，一直是16至18世纪晚期社会心理学的重大主题。对于真实的美德来说，这一„„目的是一种次优的选择，为 ??的是某些相同的目标。”按照拉?罗奇福科尔德的观点，虚荣心和荣耀欲是仁慈(M16)、勇气(M220)、女性美德(M220)、忠诚(M247)、礼貌(M260)、慷慨(M263)、坦诚(M383) ? Lovejoy(1961),p.101. ? 瓦尔蒙伯爵和图尔韦垃夫人均为拉克洛(Laclos)的著名小说《危险关系》(Les Liaisons dangéreuses)中的人物，小说最初发表于1782年。——译注 ? de Laclos(1782),letter XXI. ? Vauvenargues(1970),p.76. ? 对于笛卡尔的说法，参阅1646年1月他给伊丽莎白的信，伊壁鸠鲁学派的观点则可参阅Hippeau(1978,pp.156-157)。 ? Lovejoy(1961),p.156. ? 在《格言集》一书中，虚荣心和荣耀欲是同义词，就如M141或者M213与M220的比较所表明的那样。 ?以及同情(M463)的原因，或原因之一。在帕斯卡尔那里，我们也可以发现类似的化约主义态度，在他看来，自尊和自满构成了谦卑(Pensée 539)、同情(Pensée 541)和勇气(654)的根本。 (6)自尊也存在着双倍的不当之处。人性的恶毒(一个普遍性的奥古斯丁主义词汇)之处在于，我们对别人的过错和失误幸灾乐祸。“如果我们自己没有过错的话，我们也就不会在发现他人的过错之后感到如此快乐。”(M31)我们发现他人过错的愿望是如此的强烈，以至于它真的帮助我们发现了他人的过错:“与我们的观点相比，我们敌人的观点更接近于真理”(M458)，(87)但从相反的角度来看，即便他们的过错更不那么严重，他们还是犯下了过错。(在从0到10的量表上，如果我接近于真理度是6的话，我会把它看作是9，而我的敌人则会把它看作是4。)实际上，我们本性的弱点在于在，我们总是把自己看作是对的。“理智为情感所蒙蔽(L’esprit est toujours la dupe du coeur)”(M102)。这两种缺陷常常同时出现:“使我们轻易认定他人过错的原因在于认定我们自身愿望的能力”(MP25)。 存在着一种重要的特别之处，那就是在他人极端富有时我们的认知和动机反应。[由此导致的反应就是我下面将要提到的妒嫉的“一阶痛苦”(first-order pain)。]一方面，我们宁愿重新改写脚本，以便他们不再那么持续富有:“与其最尊敬的人相比，没有哪个人会从骨子里认定自己要比他低人一等”(M452)。同样，如果我们能够贬低别人所拥有的那些我们垂涎已久的东西，我们会感觉好受一些:“仇视自己喜爱的东西无非是喜爱它们的表现，这种仇视在贬低持有它们的人的过程中给我们带来了安慰和满足感”(M55)。另一方面，我们也可以贬低自己所没有的东西，而不是贬低它们的持有者:“自满使我们贬低那些不存在于自身的过错，它使我们鄙视那些自己所没有的好东西”(M462)。例如，“哲学家鄙夷富人的秘密想法在于，通过鄙视他们一直拒斥的财富来弥补由于财富分配不公而导致的自身美德的损失”(M54)。正如前面第一章第六节我们所看到的那样，蒙田引用了泰利斯(Thales)的例子来预测和反驳这一论点。有一些葡萄就会是酸的。 (7)自尊的需要呈现为两种形式:一是贪图表扬，二是害怕受责。在拉?罗奇福科尔德有关勇气的解释中，两者都有着重要的地位:“追求名声，害怕丢脸(honte)，图谋升迁，贪图生活的安逸和快乐，以及羞辱他人的内在要求，此皆高度自尊的勇猛之人的内在本质”(M213)。在评论洛克的《人类理解论》(Essay on Human Understanding)时，洛夫乔伊说道:洛克的不平凡之处在于“同时看到了自满的积极和消极之维”，因为在大部分情况下，“敏锐地认识到了‘贪图表扬’一面的人很少同样敏锐地认识到害怕受责的一面，或者反过 ?来也一样。”在《格言集》以及其他一些地方(M220)，(88)罗奇福科尔德也同样同时意识到了这两个方面以及其他许多动机——正如《格言集》所表明的那样。洛夫乔伊也指出:对洛克来说，“较之于贪图表扬，害怕受责是一种更加普遍和更为有效的动机”。在《格言集》第一版中，拉?罗奇福科尔德以类似的方式指出了动机的等级:勇气被看作是“贪图名声， ?尤其是害怕受责”(MI206，斜体为本人所加)。为了获得名声，典型的情况是必须比避免丢 ? 然而，这里需要做一点额外的说明。一方面，虚荣心也可以导致某些社会不良行为，如逢迎(M158)、倔强(M424)、怨恨(M483)，甚至犯罪(MS68)。另一方面，拉?罗奇福科尔德在解释社会美德的时候的确求助于旨趣(interest)，如无私(M39)、友爱(M83)、忠告他人(M116)、赞美他人(MS14)以及谴责邪恶(MS28)。但正如我们可以发现的那样，他有关旨趣的观点与某些当代作家一样，很难与虚荣心完全区分开来，因此，把美德化约为旨趣的做法也就很难与把美德化约为自尊的需要的做法区分开来。 ? Lovejoy(1961),pp.135-136. ? 作为一种更加细致的分析，我们需要对行为的三个原因加以区分:不是出于义务的行为(为的是满足自己的兴趣)，出于义务的行为(与兴趣毫无关系)以及不仅仅出于义务的行为(甚至以牺牲兴趣作为代价)。按照拉布吕耶尔的说法:“出于义务的行为是我们必须付出的一种努力，因为履行这种行为完全是为了完成义务，很少得到值得表扬的行为所需的大量的赞美”(Characters XI104)。在该文本的脚注中，编者(Garapon 1990,p.331)引用了蒲尔达罗(Bourdaloue，1632,1704，法国宣教师，作家。——译者注)的话[来自圣克里斯托逊(St. Chrystosome)]对这一效应进行说明，那是因为，“光荣”与超越义务的行为结合在一起，“使我们在履行不仅仅是出于义务的行为时，比完成出于义务的行为更加容易”。但是，在这种工具性视角(我在 ?脸具有更大的勇气。因此，“在战争时期，战士如果想要使自己的名誉完整无缺，他也就相应必须面对更大的危险”(M219)。 (8)道德学家们充分意识到了我们所谓的“荣誉悖论”(paradox of honor)——即使是那些自己都不尊重的人，我们也寻求他们的尊重。对于这一效应，蒙田引用西塞罗的话说道:“我们都对自己所鄙视的个体的尊重珍爱有加，还有什么比这更荒唐的吗,”(Essays, p.709)拉?罗奇福科尔德指出:“我们都把自己的名誉和名声置于他人的评判之下，在这些人中，有些对我们无礼粗暴，有些对我们充满妒嫉，有些自私自利，有些则毫无判断力可言”(M268)。作为对蒙田的回应，帕斯卡尔写道:“即使是那些最粗鄙无礼的人，那些可以将他们置于与野兽同一层次的人，同样需要人们的羡慕和信任”(Pensée 707)。最后，拉布吕耶尔问道:“试问一下，那些极度珍爱自己生命的人，是否会更喜欢某些别的东西吗,荣誉，那个他们看得比自己生命还重要的东西，通常无非是自己的一管之见而已，一种为数以千计的他们不认识的人，或者为他们所鄙视的人所接纳的意见而已”(Characters ?.98)。(89) (9)道德学家们也意识到了自满的矛盾性，即人们出于自满而掩饰其自满，出于虚荣而掩饰其虚荣。继续援用上面引用过的格言，拉布吕耶尔说道:“任何人都会在内心凯觑尊 ?重，但却小心翼翼，生怕被别人看出来”(Characters XI.65)。拉?罗奇福科尔德与他类似，不过更加强调自满的消极面而已。他写道:“谦卑通常是一种假装出来的顺从，其目的在于使别人屈服自己，这是在征服他人目标指引下的一种自满的技巧(qui s’abaisse pour )”(M254)。洛夫乔伊则以一种更加准确的方式指明了这种矛盾: s’elever 通过约翰的自满心理～詹姆斯的称赞成为其行为的有力影响因素。但在自满一旦没有得到认可的情况下～称赞也就开始以一种相反的方式发挥作用～倾向于削弱使自满发挥作用的力量。它或许无力极大地弱化个体的期望,desire,～但却极大地强化了消除它的想法～并且催生了大量的伪善～消除了某些自然认可的有益想法。在我看来～不吹捧自满或者不吹捧 ?坦率的做法都不应当受到称赞。 (10)自尊——自爱——与利益(interest)密切相关。在一条较为含糊但却极其雄辩的格言中，拉?罗奇福科尔德说道:“利益是自尊的灵魂。因此，在灵肉分离的情况下，在身体不再有视觉、听觉、意识、感觉和运动的情况下，自尊也就不再能看得见、听得到、感觉得到或者可被激起。可见，利益服务于灵魂”(MP26)。对这一格言做进一步推演，它意味着，自尊是由与自我有重大关系的事情所推动的，它没有太大用处。(90)最后一个版本没有包括这条格言。(90)但是，拉?罗奇福科尔德在序言中向读者说道:“不能把利益一词的含义仅仅看作是物质利益(intérêt de bien)，在大多数情况下它更意味着光荣与荣耀。” 第三章第三节将加以批评)中，每一种行为的原因都依赖于准确的成本——效益折算。出于义务的行为既可以倾向于越少越好，也可以倾向于越多越好，它取决于做得更少所受到的指责大到什么样的程度，做得更多所导致的牺牲大到什么样的程度。而且，从旁观者的角度来看(假定他站在一种非工具性的立场)，只有在行动者所获得的赞美的价值超过了他完成非义务性行为所付出的成本的条件下，这种行为所受到的称赞才真正存在其价值。 ? 参阅前一注释。 ? 与此相反，“古希腊人和古罗马人则不仅把这种需要(嘉许)看作是可以理解的，而且是值得称赞的”(Lovejoy 1961, p.96)。例如，亚里士多德说道，淡泊名利的人极少关心尊重和荣耀，过度追求荣誉的人则b极其关心这些东西(Nicomachean Ethics 1107 22-30)。 ? Ibid., pp.97-98. 从现代语言的角度来看，我们认为，因为称赞并不延伸到试图从事的行为当中，因此它也就很难说是刺激兼容性(incentive-compatible)的。标准的非刺激兼容情况表现在如下例子中:(i)以体格健康为基础挑选士兵;(ii)这一标准使年青人不是提高而是降低其健康程度，如自残等。对于自满来说，非刺激兼容的情况表现在如下方面:(i)善良的行为受到人们的称赞。(ii)但这使人们产生了不是寻求增加而是减少称赞的刺激。后一种情形出现在受称赞的期望所导致的是不认可而非认可的情形下，以及这种期望很难从其他期望中消除的情况下。在古希腊，不存在第一种情况的情形，因此那里的称赞是刺激兼容性的。 这意味着，利益不仅与尊重的需要密切相关，而且也与对物质产品的期望密切相关。但是，自尊的需要却不是一种利益。因此，如果这种说法正确的话，自尊也就不必为利益所形随。利益与外在世界紧密关联，而自尊的需要则完全属于内心世界的事情。 (12)还有一条著名的格言说道:“虚伪是邪恶给美德奉上的一份贡品”(M218)。这是尊重方面的机制体现。在我看来，在自尊方面的对应物体现在另一条格言上:“理智经常为情感所蒙蔽”(M102)。乍看到这一格言，我们可能会问:情感何苦要去蒙蔽理智,它管好自己的事情，想自己想做的事情不行吗,让?多马根据拉?罗奇福科尔德的精神提供了一种答案:“主导我们行动的是爱，而非理性，因为发挥作用的不是理智，而是感情。情感对理智的顺从体现在，即使没有真正按照理智的原则行事，也至少必须相信是按理性的原则行事 ?的。”我们都相信和希望自己是在理性(reason)的支配之下，而不是激情和兴趣的支配之下，这是我们自我形象的重要组成部分。因此，尊重领域有意识的虚伪对应于自尊领域无意识的自我欺骗。在第五章我将对这一比较做更充分的阐述。 (12)尊重和自尊的需要催生了我所谓的一致性约束(consistency constraint)(参阅第五章第2节)，它是自尊的另一种机会主义表达形式。当拉?罗奇福科尔德写道:“与一旦意识到我们不再认可自己曾经赞美过的某些东西相比，自我满足感的下降比什么都更来得肯定。”(M51)。其含义可能是，这种对待自尊的方式可以防止我们改变自己的想法，至少可以暂时防止。他还认识到，坚贞不渝的爱情的源头之一在于，“把它变成一个尊敬(honor)点，使它保持连贯”(M176)。同样，“出于荣誉和习惯的原因，出于不能确定改变自己想法 ?的原因，我们对自己的义务矣志不移。”一个稍次要的道德学家阿贝?戴利(Abbé d’Ailly)对此做了极好的总结:“人们通常认为，自己对一个鸿福齐天之人充满了真诚的敬意和无私的友谊，(91)情况是否如此，只有在那个人被剥夺了一切之后才能真正得到肯定。情形之一就是友谊的源泉不断枯竭:如果友谊仅仅建立在利益的基础上的话，荣誉将起着暂时的支 ?撑作用，最终将无力维持它。”在这里，荣誉指的是社会规范的满足，也就是说，满足的是尊重的需要，而非自尊的需要。 (13)如果超越拉?罗奇福科尔德而考察他同时代的某些思想家，可以发现，自尊也可 ?能反对自身。尼科尔(Nicole)说道:“人们希望，自尊从自尊中解脱出来。”因为自尊的人们不希望把自己的一切行为皆看作出于自尊的需要，也不希望别人这样看待自己。因此，他们有时会稍微退缩，避免自尊的出现(对自己或他人)，尽管这实际上无非是第二层次的自尊的表现而已。例如，帕斯卡尔指出:“自身利益是持续蒙蔽我们自身的最有效工具。世间最公正的人们不允许从自己的立场出发做出判断，我知道这么一些人，他们尽可能避免一已之私所带来的危险，他们倾向于不公正的对立面。失去完美公正的最有效方法在于把自己的亲戚叫过来要他们推荐相应的方法”(Pensée 78)。在一个脚注中，编者引用了当代作家巴尔扎克(Guez de Balzac)的一段文字来表明这种情况:他“见过某些他所钦佩的正直之 ?人，即使理由在自己的亲戚和朋友一边，他也把陌生人的利益置于他们之上。”另一方面，帕斯卡尔或许可以被看作是从反自尊的角度解释反自身利益行为的最重要思想家，巴尔扎克则是从尊重的需要的角度解释了上述行为。第五章我将提出，不希望被自己或他人看出明显动机——出于利益或激情的推动——的需要，创造了一种不完善的约束，它与一致性约束一起确保对正义和理性(reason)的关注存在着独立的因果力量，而不仅仅是事后的理性化。因此，尊重的需要和自尊的需要形成了一种双重的欺骗和自我欺骗:表明Y的动机X转换成了表明W的动机Z。 ? Lafond(1992),p.611; 粗体为本人所加。 ? Réflexions diverses, p.222. ? Lafond(1992),p.266. 拉?罗奇福科尔德认为，所有对上级的友谊都建立在自身利益的基础之上(M85)。 ? 转引自Lafond(1986),p.24。 ? Sellier(1991),p.178, n.24. 拉?罗奇福科尔德是所谓怀疑解释学(hermeneutics of suspicion)的主要创立者之一。(92)所有貌似美德的东西都遭到怀疑，并实际被看作是欺骗性的。这与休谟的实用主义命题相比有过之而无不及。休谟说道:“每一个都必须被当作无赖，这种说法尽管显得有 ?点奇怪，但它在政治上应当是一条正当的准则，在实际上则可能存在谬误。”而拉?罗奇福科尔德则从其奥古斯丁主义背景出发，假定(以下面将要讨论到前提作为限定条件)这一格言“实际上就是正当的”。我们知道，戳穿美德并不是什么新鲜的事情。在西塞罗的一篇作品中，他使其伊壁鸠鲁敌人宣布，各种伟大行为后面的动机“并不是对于美德本身的爱和追求”，而是对于安全、荣誉和尊重的关注。任何明显奉献的行为都可以被看作是“放弃某些 ?快乐以追求更大的快乐，忍受某些痛苦以逃避更大痛苦原则指导下的行为。”但是，拉?罗奇福科尔德比其任何前人都要揭露得彻底和深入。其他人可能大量(en gros)说起这种现象，但没有哪个人以同样详细(en détail)和深入的方式探讨过它们。 为了考察其推论的基本原则，我首先回到了蒙田那里。他首先提出了我们所说的“美德不确定性原则”(uncertainty principle of virtue):那就是，一种表面上善良的行为意味着，出于美德的缘故，它不可能得到履行。但我们如何才能知道一种深深打动我们的行为不是出于打动的目的而发生的呢,“一种行为越是光彩夺目，我便越必须把它从道德价值中抽离出来，因为它使我产生这样一种怀疑，即它是出于炫耀而不是善的目的而展露自身的:善的展示已经在半途上兜售殆尽了”(Essays pp.1157-1158)。从这一限度来说，善良的行为仅仅是那些从没有进入到公众视野中的行为。帕斯卡尔也以类似的方式写道:“最完全的善良行为莫过于那些一直保持秘密状态的行为”，“如果详细展示其每一个细节，将使它遭到完全破坏”(Pensée 520)。但是，即使是那些对虚荣心著书立说加以反对的哲学家，“也希望享有论说有力的美誉，那些读过这些书的人则希望享有读过它们的美誉，或许在我写下这些话时我也怀有同样的目的，或许我的读者也„„”(Pensée 529 bis)。蒙田把西塞罗看作是这一态度的最典型例子——“世界上最虚荣的人”却在鼓吹反对虚荣心(Essays p.1158)。 通过把善行看作是自身内在观众(inner audience)驱使下的行为，拉?罗奇福科尔德把这一论点推进到一个新的台阶。蒙田和帕斯卡尔发现，那些将自己的德性隐藏起来的行为是如此善良有加，(93)以至于很难再将自己隐藏起来。抛弃外在观众的行为可能正是内在观众所欢迎的行为，它可以仅仅出于这种欢迎而不是行为自身的缘故得到履行。美德即使存 ?在，也不可能为自身所意识到。“纯粹的爱如果真的存在，并且没有与我们的其他感情杂质搅和在一起的话，那么它也是存在于我们的内心深处，甚至为我们自己所不知”(M69)。正是在这里，他重新结合了帕思卡尔的论述，后者在谈到人的时候指出:“如果他抬高自己，我小看他，如果他小看自己，我却抬高他”(Pensée 163)，“世间只存在两种人，一种是自认为有罪的正直之人，另一种是自认为正直的无耻之徒”(Pensée 469)。根据这一逻辑连贯的论断，无耻之徒不可能知道，使自己无耻的意识可以使自己变得正直。 内在观众的概念需要一种无意识的动机。为了欺骗和取悦外在观众而有意识地激发德性的思想有着丰富的含义。蒙田发现，“除非我们的道德和生活被变得完全适应于这样一种情况，否则没有哪种品质会如此易于伪装成奉献的品质。它的本质是隐匿的和神秘的，外表则很容易看得出来和卖弄性的”(Essays, p.916)。为了得到别人的认可，许多人向慈善组织捐款捐物，同时还声称自己这样做完全是出于善的缘故。相反，有意识地对自己加以掩饰的想法却变得意义全无。如果说自我肯定的期望是一种有意识的动机的话，这种肯定将变得空无一物。如果我肯定自己慈善捐赠的义举，那是因为我意识的目标比获得这种肯定有着更多的内容，它更在于某些别的东西。因此，自尊的需要和自我肯定的需要必定是以无意识的方 ? Hume (1963),p.42. ? De Finibus I.x.35-36. ? Lafond(1986),p.11. 式发挥作用的，它是一个“隐藏在后面”(behind the back)的行动者。正因为如此，我们无从知道我自己的意识纯净与否，因为不论在哪一种情况下，它们都必定以一种纯净的方式呈现在我们面前。正如尼可(Nicole)所观察到的那样，这种不确定性同时以两种方式发挥 ?作用，我们总是冒险“把施舍错当作是自尊的需要，或者把自尊错当作是施舍的需要。”因此，在接下来的几个段落中，我们的论点将必须进行某些微小的调整:不是宣称美德从来就不能认识自己，而是承认美德从来就不能肯定自己。这一结论意味着，每个人都应当把休谟的格言应用于自身:每个人是无赖的说法尽管在实际上是谬误的，但他应当总是假定自己是一个无赖。 (15)接下来的讨论将意味着，人类的心灵存在着欺骗与自我欺骗、有意识的虚伪与无意识的自私之间的严格区分。(94)这种区分无疑极其有用，实际上，它也是第五章的根本组织原则。但是，这种区分同时也是脆弱的。蒙田指出:“那些对他者隐瞒(其邪恶)的人通常也对自己隐瞒了他的邪恶”(Essays, p.953)。拉?罗奇福科尔德也认为，外在的虚伪与内在的清醒结合在一起是一种很不稳定的状态。“绅士(les faux honnêtes gens)是否会向他者和自己隐瞒其失误呢,真正的绅士对此有着非常清醒的认识，并能承认它们”(M202)。他所提出的下半节格言则非常令人吃惊——它所表达的或许是一种无法达到的理想——上半节表达的则是一种重要的观点。这半节格言在其他一些地方表述如下:“我们如此习惯(accoutumés)于把自己与他者区分开来，以至最终成为自己与自己区分开来”(M119)。因此，欺骗与自我欺骗相携出场的原因在于，在习惯(coutume)机制的作用下，前者引起了后者——尽管这并非一种非常令人满意的解释。 一种更为合理的解释或许是，在私人信念与自尊所导致的公众看法之间存在着持久的差异，这种差异对自尊本身具有伤害性(offensive)(参阅第五章第2节)。我们既需要获得他者的尊重，也需要获得自己的尊重。为了获得他者的尊重，我们便可能以自己实际上不存在的动机和信念欺骗他们。“如果世人都能窥透我们内心的动机的话，我们一定会对我们即使是最高尚的行为感到羞愧无比”(M409)。同时，这种对公众持续说谎的做法也可能伤害到我们的自尊。如果可以选择，我们可能宁愿停止欺骗他们，不要他们的尊重，而维持自己的自尊。但是，我们也可能两者兼得，欺骗自己说，我们展现在他人前面的动机和信念本来就是自己真正持有的动机和信念。从这一方面来说，伤及我们自尊的不是我们向他者隐藏的思想的内容，而是我们隐藏它们的行为。换一种方式来说就是，我们之所以要对自己隐藏自己的思想，是因为它们直接伤害到了我们的自尊。“自满对他者隐藏了自己的缺陷，同时对自己隐藏了自己的缺陷”(M358)。这种思想也为帕思卡尔所持有，他指出:自尊“小心地对自己和他者隐藏其缺陷”(Pensée 743)。 激情 在有关激情的理论探讨方面，没有哪一个道德学家的成就可以与亚里士多德或者笛卡尔的成就相媲美。(95)在他们的著作中，我们无从发现有关情感的枚举和分类，有关其认识前情的系统分析，以及有关其心理伴生物或者行为趋势的充分讨论。但是，他们也提出了一系列精准的见解，它们可以当作某些更一般机制的基本材料来使用。其中一组极其重要的观点——与自尊这一主题相关——就是对自己或他人开启承认个人感情的意愿，另一组没那么重要但却极具启发意义的观点就是开启察觉个人感情的能力，与第一组相关但却进一步深化了的观点是非理性情感的可能性问题。 (1)在分析情感如何呈现在他人前面时，我们可以对两种情况做出区分:隐瞒(veil)和掩饰(mask)——即隐瞒自己的感情和展露自己没有的感情。在形成道德学家理论背景的谦逊的社会里，它们都是极为普遍的现象。“在生活的每一个环节，每个人都装扮出他们希望人们认为的个性和外表:实际上，你可能认为，这种社会是由虚假的个性(composé de ? 转引自Lafond(1986),p.191. mines)组成的”(M256)。只有在极其偶然的情况下才能见到扔掉自己面罩的个人:“自满，就像对于自身的诡计和变脸变得非常疲惫了一样，在它扮演了人间喜剧中所有单独(single-handed)的角色之后，开始展现其自然的面目和傲慢的本质”(MS6)。 隐瞒同样适用于感情，尤其是爱的情感。在各种联合体(combinations)中，存在着一种男人戴着虚假的面罩，女人戴着虚假的面纱的现象:“通常存在着这样的情况，女人对男人隐瞒自己对他的爱慕之情，而后者则对她假装出一种实际上并不存在的热情”(Characters ?.67)。这种虚情假意能否成功是另一件事情，有时，它可能极其成功。蒙田写道:他“知道有这么一些女人，她们为了转移人们对她们的评头论足、胡乱猜测和流言蜚语，她们将自己真实的感情隐瞒起来而表露出某些虚假的感情。其中有一位表演得非常成功，的确使很多个大受感染:她为了这种虚假的感情而放弃了其本真的感情”(Essays, p.942)。 在拉?罗奇福科尔德看来，在爱情方面，不掩饰、不隐瞒的爱情通常更能成功，隐瞒的爱情则比掩饰的爱情更难成功:“只要存在真爱，任何伪装都无法将其长久隐瞒，而如果不存在真爱，没有任何东西可以对它加以模仿”(M70);“掩饰我们自己已有的感情，比假装我们自己没有的感情更难”(MP56)。如果我们必须对某个人隐瞒自己对他的感受，而对另外一个人假装相同的感受的话，隐瞒的需要同样会影响到假装的功效。按照拉布吕耶尔的说法，隐瞒降低了掩饰的效果:(96)“男人可以通过一种虚假的爱慕欺骗女人，但要做到这一点，他必须在别的地方没有一位真正心爱的女人”(Characters ?.69)。按照无名氏《关于情感伤害的对话》的说法，这根本就是另外一回事:“如果他从事没在别的什么地方爱过(aime en ?)，或者从来没有成为过爱人的话，他也就根本假装不了爱。”我们揭穿面quelque endroit 纱的能力也可能受我们自己所戴的面纱的影响。在拉布吕耶尔看来，一个习惯戴着面纱的人很容易揭穿别人的面纱，但同时也容易为别人所揭穿:“无赖容易相信别人跟他自己一样坏，因此他们互不欺骗，或者不会长期欺骗”(Characters XI.25)。正如我们看到的那样，对拉?罗奇福科尔德来说，这完全就是另外一回事:“当人们试图欺骗他人的时候，他们从来就不会轻易受骗”(M117)。 可以确信，掩饰也可以有助于隐瞒。蒙田经常谴责美德掩饰下的刻毒的情感。他说道:“人之有生，不为一已，而为公共之福祉，这一美好的格言就像一条由贪婪和野心所织成的斗篷一样被到处使用”(Essays, p.266)。在拉?罗奇福科尔德看来，这种虚妄很少能够取得成功:“无论一个人多么小心地用虔诚和可敬的外表来掩饰其真实的感情，它们总是会从这种掩饰中不经意地流露出来”(M12)。然而，如果超越道德学家的文本而保留其思想的精髓，可以发现，隐瞒——并非掩饰——同样不能带来信任感。前面我引用了《关于情感伤害的对话》来表明，如果A对C心存真爱的话，A对B虚假的爱也很可能获得成功——就是说，B接受了爱的表面价值。与此类似，如果A假装爱C，那么，A对B隐匿的爱也很可能为B当作表面价值加以处理。这是《红与黑》(Le Rouge et le Noir)中朱利安?索勒尔(Julien ?Sorel)的策略。他采纳了其俄罗斯贵族朋友的建议，向德?费瓦克夫人(Mme de Fervaques)虚假地求爱，以便说服自己去爱玛蒂尔德?德?拉莫尔(Mathilde de la Mole)，那个他不再爱慕的女人。 (2)从理论上讲，当人们对自己展露其感情时，也可能出现类似的双重态度。他们可能试图说服自己应当去拥有某些本该拥有的感情，或者不要去拥有某些不该拥有的感情。据我所知，道德学家们没有探讨过第一种情况(我在第三章第3节和第四章第3节将加以讨论)。就第二种情况而言，我仅仅在拉布吕耶尔那里发现过某些模糊的论述:“所有感情都具有欺骗性，它们尽可能对他人和对自己隐瞒自身。(97)没有哪种刻毒不或多或少地以美德的形式出现，并且从与美德的相似性中占尽便宜”(Characters IV.72)。字里行间隐含的意思是， ? Lafond(1992),p.630. ? 朱利安?索勒尔，司汤达小说《红与黑》中的主人公。——译注 一种情感可能导致对内心观众隐瞒另一种情感的压力，它不仅通过隐瞒的方式，而且还通过戴上美德的面纱的方式来达到其目的。 如果这听起来还有点模糊的话，让我用妒嫉来对拉布吕耶尔的这一思想加以阐释。如果我妒嫉他人所拥有的东西，我会感到加倍的痛苦。一方面，由于我所拥有的比他少，这种少使我感到的痛苦，我称其为妒嫉的一阶痛苦(the first-order pain of envy)。另一方面，如果我把妒嫉看作是一种低劣的道德表征，那么，对自己妒嫉的感知又可能伤害到自己的自尊。我把由于妒嫉所导致的羞愧和负罪感称作妒嫉的二阶痛苦。妒嫉的一阶痛苦可能导致破坏妒嫉之物或妒嫉之人的行为，另一方面，正如我们上面看到的那样，它也可能导致自身认识的调整，以便提高对对方缺点的认识，使自己不感到那么妒嫉。第二阶痛苦也可能导致脚本的重写，只不过是一种完全不同的脚本而已。我可以把故事对自己讲述为，对方是以不正当和不道德的方式获得我所妒嫉之物的，甚至以我为代价，因此，我便把妒嫉转化成了亚里士多德意义上的愤慨或愤怒。这一过程——我将在第五章第2节做更详细的讨论——可以阐述为图?.1的形式。 最初的认识最初的情感反 应:妒嫉 判断:他拥 有我所想要 的东西 最初情感的认知 代表 调整后的 认识判断:后设情感:羞愧或 他以不道负罪感 德的方式 获得它的 调整后的情感反应: 愤慨 表?.1. 说拉布吕耶尔那里存在这种特殊的机制不存在文本依据，但它与我所引用的文本至少存在一致之处。我还可以说，它与拉?罗奇福科尔德的文本也存在一致之处，尽管这可能会有点牵强。他无疑思考过，对于特定情感基础的承认可能造成与我们的自尊之间不一致的问题。尤其是妒嫉，“这是一种我们每个人都不敢承认的令人感到羞耻的感情”(M27)。这也正是为什么“自满，那种使我们充满妒嫉心的感情，同时也使妒嫉保持在一定范围内”(M281)的原因。我们还可以再举一例，“我们对刚刚涉世之人所给予的鼓励通常来自自己都没有认识到的(私密的)对成功之士的妒嫉”(M280)。在另一次同样依赖于掩饰和隐瞒思想的评论中，他写道:“迷人的女子特别注意其崇拜者的妒嫉，以便隐瞒自己对于其他女人的妒嫉”(M406)。 但是，上述文本也带来了问题，它们表现在:为谁隐瞒,对谁承认,对自己还是对他人,或者更一步说，动机的隐瞒是由于尊重的需要或自尊的需要所引起的吗,因为欺骗和自我欺骗通常同时出现。出于羞耻的原因，我们首先对他人隐瞒自己的妒嫉，然后再出于习惯或减弱失谐的原因对自己隐瞒自己的妒嫉，(98)这种现象与出于直接动机的原因而进行的自我隐瞒之间无疑存在着显著的差别。拉?罗奇福科尔德没有提供相应的答案，尽管他的确强调了我们具有对自己隐瞒自身缺陷的倾向(M36)。正如维维安?锡维特(Vivien Thweatt)所认为的那样，他似乎考虑过把妒嫉看作是所有缺陷中最严重的一种:“在拉?罗奇福科尔德的格言世界里，与动物或者奥古斯丁主义的罪孽深重的本质展示相比，个人刻毒的内在力量 ?(subterranean force)展现出来的缺陷更为严重。”但是，除非妒嫉者自己认识到了妒嫉的缺陷，否则他不会向自己隐瞒其妒嫉。这是一种具有诱惑力的前提和貌似合理的结论，但却缺乏严格的文本依据。 (3)人们在产生隐瞒某种感情的想法之前，首先必须注意到这一种感情。就欺骗他人这点而言，这一论断不存在什么争议。但就自我欺骗而言，它却存在着巨大的争议。自我欺骗的问题实际上似乎更是思想逻辑不一致所带来的问题:想要对自己隐瞒某些东西，你首先必须注意到它，但你一旦注意到它以后，却又无法再隐瞒它了。(99)这种现象无疑是存在 ?的，只不过我们还没有完全理解它是如何得以存在而已。道德学家们注意到了这一矛盾的某个特殊方面，即忘记的意图。蒙田写道:“没有什么东西会比我们试图忘却的期望更清晰地根植在我们的记忆中”(Essays p.551)。对于拉布吕耶尔来说，“试图忘记某人也就是试图铭记着他”(Characters IV.38)。但是，他们没有面对自我欺骗这一更加复杂的问题。帕斯卡尔则干脆把它说成:“普通人具有不去思考他们不想思考的东西的能力”(Pensée 659)。他对一厢情意的想法的本质有着深邃的见解(Pensée 458,804)，这种想法就是，我们沿着我们渴望成真的信念前行，而不是形成并且抛弃可能虚假的信念，但他没有探讨过自我欺骗的问题，更没有着手解决这一问题。 但是，并不是所有的无知都是有意的无知。道德学家们认为，人们可以形成这样一种不为自己所知的感情状态——比如愤怒或爱幕——这种无知并不是由于有意忽视的动机所引起的。在愤怒方面，蒙田注意到了一种基本的矛盾:“幼年时期所经历的一切事情都已经远去和淡化，我们必须从头考量所有的事物。你再也找不到那时所经历的危险了，因为它们显得极其微不足道，但是，如果这种危险一直成长起来的话，你会发现自己根本找不到解救之法”(Essays, p.1154)。如果不归点(the point of no return)出现在使愤怒变得可见这一点之前，那么，自我控制也就不可能形成。但是，其他人可能更早注意到这一点。对于“你为什么发怒”这一问题，我们每个人都曾听过(或说过)这种愤怒的反驳:“我没有发怒～” 关于爱，《关于情感伤害的对话》一书指出:“这是一种爱慕某个人的精神，但也正是这种精神厌倦和破坏了自身。这正是为什么在自己不知道自身之爱的情况下，爱的愉悦反而能 ?够坚定和持久的原因。”帕斯卡尔——尽管《对话》一书不是为他所著，但也可能受其精神 ?的影响——注意到斯居戴利夫人(Scudéry)《格兰德?塞勒斯》(Le Grand Cyrus)小说 ?中的一个人物特征:“我们喜欢看到克莱奥布林(Cleobuline)的感情和错误，(100)因为 ? Thweatt(1980),p.183. ? 有关具体的证明可参阅Gur and Sackeim(1979)。Mele(1997)认为，(我所谓的)自我欺骗的情形实际上就是(我所谓的)一厢情意的想法的情形。在反驳其观点方面，我发现Bach(1977)和Sackeim and Gur(1977)的观点更令人信服。用后面两个作者的话来说，“除非我们认识到这是一条恐吓消息，否则我们如何能阻止这一消息的传播,”但是，这是一个非常复杂的问题，需要得到比我这里所能给予的有更充分的讨论，我将在第五章第2节做某些更进一步的论述。 ? Lafond(1992),p.627. ? 玛德莱娜?德?斯居戴利夫人(Madelaine De Scudéry，1607,1701)，法国剧作家乔治?德?斯居戴利夫人之妹，著有传奇戏剧本Le Grand Cyrus。——译注 ? 克莱奥布林(Cleobuline)，传说中古希腊多林哥的公主，长期热爱一个非多林哥血统的臣子米伦德 她自己对此浑然不知”(Pensée 528)。在一个编者注中，编者引用了该小说中的一段文字:“克莱奥布林爱他却不自知，她长期处于这样一种幻象之下，认为这种感情是无法逾越的， ?但她最终还是意识到了这种爱。”这再一次印证了不归点发生在清楚认识点之前的情况。 正如我们在下一节中将要看到的那样，不自知之爱的确是小说中的一个核心主题。在司汤达的德?莱纳夫人(Mme. de Rênal)那里，这种不自知是一种天真，也就是说，不是有意装出来的。相反，在克莱芙公主(the Princess of Clèves)以及司汤达的德?查斯特勒夫人(De Chasteller)那里，这种不自知却表现为一种自我欺骗。这种现象——无知之爱的意愿——与其他形式的自我欺骗一样难以捉摸。但是，无动机的无知不存在什么神秘之处。产生某种感情是涉入这个世界的表现。当我发怒的时候，我对那个冒犯我的人大声吼叫，气势汹汹，向他说着威胁性的话语，或者挥舞着威胁性的手势。尽管说我对自己所做的这些事情浑然不知是不准确的，但是，我并不会把所有这些事情凑到一块并形成一种清醒的认识到自己在发怒的意识。如果果真出现这样一种意识，说明这种情感已经很可能得到抑制或者整理(consolidation):当发怒导致羞耻、内疚或者审慎的时候，我可能会敦促自己要控制自己的愤怒，从而导致抑制，而整理则出现在意识到我没有很好的发怒理由的时候。 第三章第2节和第四章第2节我将提出，某些情感不能有意识地被认识到，是由于文化中缺乏描述特定情感状态的语汇的缘故。当拉?罗奇福科尔德写道:“如果人们从来就没有听说过爱，他们又如何能坠入爱河呢”(M136)，他暗示了这一思想。然而，道德学家们总体上没有超越这种信念，即情感只能暂时保持未被认识的状态，它最终将被得到清醒地认识。显然，只有在某种情感已成为文化背景中一部分的条件下，它才能被清醒地认识到。为此，我们可以多引入几个相关的术语。我们可以把文化中缺乏相关概念的情况称作弱原情感(weak proto-emotions)，而把个体没有意识到这种情感但可能或者最终对它形成清醒认识的情况称作强原情感(strong proto-emotions)。前者是一种不可认识的情况，后者则是一种可以但却没有认识到的情况。在第四章第2节，我将对它们做进一步的界定。 (4)道德学家们严重依赖于理性(reason)与情感之间对立的传统假设。在这里，理性必须与我们通常想像的理性(rationality)严格区分开来。(101)理性的意思大体上(第四章第3节进行了更准确的界定)指的是追求特定目的的工具性效率。我所说的理性——我相信道德学家所赋予的也是同样的意思——指的则是各种公正的动机或者是对公共善的关注(更为详细的阐述请参阅第五章第1节)。按照拉布吕耶尔的三分法，理性是一种无私和冷峻。在追求个人私利的时候我们可能是合理的(rational)，但却未必是理性的 ?(reasonable)。从绝对命令(“What if everyone did that?”)的角度进行论证是理性的，但我使用这一术语本身就没有理性可言。但是，如果我们选择最佳的手段最有效地实现公共的善，那将既是合理的，也是理性的。 在道德学家那里，理性并不占有核心的地位。他们不屑于作为丈夫的贫困和对各种资源进行精打细算，实际上，所有这些想法在他们那里都被看作是堕落的表现。蒙田写道(Essays p.68)，曾几何时，他也非常着迷于积攒钱财，但“善的守护神或者其他一些原因终使我迷途知返„„把我所有的贪鄙都抛落在风中”(P.69)。从总体而言，他认为，任何对于财富的奢求都将使人变得贪婪和吝啬:这是一种病态的奢望。在拉?罗奇福科尔德对攒钱所做的惟一的评论中，他也把它看作是一种病态的形式(参阅前面M492有关贪婪的论述)。但是，在我看来，道德学家有关非理性(irrationality)的思想是模糊的,而且有关这一思想的论述(同样非常模糊)也主要体现在非理性情感(irrational emotions)上。从定义上看，所 (Myrinthe)而不自觉。帕斯卡尔把观众对克莱奥布林那种错误的情感反应看作是幸灾乐祸的例子。——译注 ? Sellier(1991),p.395,n.1. ? 康德《实践理性批判》中的核心概念，以人类理性的善良意志为基础，绝对命令是宇宙间普遍的道德规范和行为准则。——译注 有情感都是非理性的(unreasonable)(我使用的是这一词汇)，但是，并不是所有的情感都是非理性的(irrational)，有些比其他一些具有更好的理性基础。我在第四章第3节将对情感与理性之间的关系做更详细的论述，这里，我仅仅表明道德学家们所做的某些阐述，它们隐含了在理性情感与非理性情感之间做出区分的各种方法。 根据拉?罗奇福科尔德的观点，羡慕(envy)与妒嫉(jealousy)存在差别，前者不仅使人感到可耻，而且非理性。“妒嫉在某种程度上是公平和理性的(raisonnable)，因为它仅仅旨在持有某些属于我们或者本该属于我们的东西，羡慕则是一种疯狂(fureur)，它不 ?容许某些东西属于任何其他的人”(M28)。在第一版中，羡慕的破坏性体现得更为明显:这是一种疯狂，“它总是使我们想去破坏别人所拥有的好处”(MI31)。这里，羡慕的缺陷或者不理性与相应的行为倾向之间似乎存在着某种联系。羡慕的另一个奇怪特征体现在，(102)它比其目标更持久:“我们的羡慕总是比我们所羡慕的那些人的好运更加持久”(M476)。 上面刚引用的那一条格言使人感到困惑，它似乎与非理性的妒嫉存在关联。尽管从某种意义上说，妒嫉比羡慕更加合理，但它也存在非理性的方面:“不忠枯萎了爱情的花朵，但当我们有原因这样做的时候，那就不应当感到妒嫉，只有当我们不能给出妒嫉的原因时，才值得感到妒嫉”(M359)。一方面，妒嫉假定了爱的存在，另一方面，当非理性之爱(irrational love)成为妒嫉的渊薮时，它又不应当存在。对拉?罗奇福科尔德来说，非理性的爱是一种存在特定认知前情的情感，并且会随着认知前情的消失而消失。非理性之爱——以及非理性的妒嫉——出现在当爱依然存在，但其认知前情却已不再令人满意的条件下。前面我们提到过，妒嫉的消失是在怀疑转变为确定性时所导致的两种可能结果当中的一种，我们现在可以进一步加上这一条，这种结果就是非理性的结果(当然，它还没有告诉我们，这种结果将会出现于什么时候)。 这一思想可以与“爱算不得真爱，若是一看见人们改变便转舵”(Shakespeare, sonnet 116)所表达的思想进行比较。爱是喜爱一个人的表现，它不存在特定的认知前情。我们或许可以把拉布吕耶尔的下述言论看作是反对爱的认知理论的表现:“那些不尊重我们感情，也不给我们大量妒嫉机会的女人，根本就不值得我们去妒嫉——如果我们是由自己的感情所引导，而不是由她们的感情和行为所引导的话”(Characters IV.29)。许多人认同莎士比亚对帕斯卡尔下述言论的反对:“如果一个人出于美貌的原因而爱某个女人的话，那么，他是不是真的爱她呢,不是，因为一次可以毁掉其容貌而没有毁掉其本身的天花就可以断送这种爱情”(Pensée 567)。但如果我们这样提出问题时，它就会变得更加困难:“如果某些人爱的是我的判断力或者金钱(原文可能有错)，那么，他们爱的是我本身吗,不是，因为我可以失去这些品质而不至于失去我本身„„因此，我们从来就没有爱过任何人，我们所爱的仅 ?仅是其品质”(ibid.)。 对于探讨非理性情感的另一种途径，我们可以以前面引述过的塞涅卡的观察结论“他们伤害的人反过来也恨他们”(quos laeserunt et oderunt)作为出发点。拉布吕耶尔对这一困境做了如下诠释:(103)“大部分人从愤怒到侮辱，但有些人反过来，他们首先被冒犯，然后再变得愤怒”(Characters XI.10)。从前面讨论过的亚里士多德的愤怒概念可知，理性之人(rational person)如果自己被伤害，他也会伤害他人，愤怒在其中扮演了一个媒介性角色。相反，一个不理性的人(irrational person)只有当而且由于他伤害了另一个人以后才会变得愤怒，因为以前不存在任何导致愤怒的原因。拉布吕耶尔在其他一些地方指出: ? 拉?罗奇福科尔德这里有关羡慕与妒嫉的论述与它们在汉语语境中的涵义存在差别。在汉语语境中，羡慕是一种良性心理，它不存在恶意的含义，指看到某人优点时的赞赏心理。妒嫉则指对胜过自己的人所怀有的一种愤愤不平的心理，隐含了恶意的含义。当然，两者之间也存在着一定的相互转化关系。——译注 ? 在我看来，Soble(1990，pp.309-311)对于帕斯卡尔上述言论的评论非常具有说服力。他认为，当帕斯卡尔认为一个人可以失去其某种品质而保持其本身，或者失去其任何品质而仍然保持其本身时，他掉进了合成谬误(fallacy of composition)的陷阱。 “就像我们与我们曾经帮助过的人的感情会变得越来越近一样，我们对自己曾经尽情侮辱过的人也会形成一种强烈的憎恨感”(Characters IV.68)。这一言论与蒙田的下述言论相互映衬:“看到妻子对丈夫做恶而使后者感到憎恨无比，我也不由得怒火中烧”(Essays, p.963);“今天，把不仅冒犯过我们的人而且被我们冒犯过的人逼死(hound to death)，该不是我们的完美实践之一吧,”(Essays, p.788)。作为这一话题的一个变体，拉?罗奇福科尔德指出:“我们经常原谅那些烦扰我们的人，但却经常不能原谅那些发现我们烦人的人”(M304)。? 我们已经建立起了两种不适当或者说非理性的模式:(i)帮助他使我爱他;(ii)伤害他使我恨他。把这两种相反的模式结合在一起将形成这样一种模式:(iii)得到他的帮助反而使我恨他;(iv)他伤害了我反而使我爱他。尽管没有哪个道德学家以一种明确的形式表明过第四种模式，拉?罗奇福科尔德还是把(iii)与(iv)的认识前情结合在了一起，并写道:人们“可能恨那些对他们非常友好的人，也可能不恨那些不公正地对待过他们的人。对他们来说，回报友好和报复不公正都是他们极不情愿面对的事情”(M14)。 在道德学家们那里，对恩人的怨恨是一个核心的主题。对他们来说，忘恩并不仅仅是缺乏感恩的心怀，而是一种激越的敌对情感。这种情感可以以两种方式出现，它们依赖于施恩者与受恩者之间的关系本质。如果两者之间是一种平等的关系，使受恩者感到压郁的是他们被置于一种义务感之下的事实，(104)偿还自己所受的恩惠的认识成为限制其自由的枷锁。?在一段某种程度上更为冷峻的文本中，蒙田把自己说成:“我非常希望自己摆脱义务的重压，我甚至有时会想，我实际或者偶然受恩于他们，并使我承载义务的恩人，是否可以对我施以一顿毫不留情暴打、侮辱抑或其他不客气的行为，使我卸去或者减轻我所背负的债务。即使我仍然按照社会的要求，对他们继续报以明显的彬彬有礼，我仍然发现，为了我过往的情感，这样做是公正之下的一次伟大的解脱，可以使我内心的焦虑和压郁减轻少许”(Essays, pp.1094-1095)。 如果两者之间是一种不平等的上下级关系，使受恩者感到压郁的是这样一种事实:施恩者的优越感和受恩者的怨恨感同时得到提升，而不是通过施恩的行为得到减弱。如果受恩者怀疑施恩者的动机在于使他/她感到其施恩行为的话，这种怨恨感将进一步强化(也可参阅第三章第3节的论述)。拉?罗奇福科尔德某种程度上更为神秘的下述论断可以从这一角度加以理解:“恩人的动机或许比忘恩的态度更该受到谴责”(M96)。然而，在道德学家那里，恩情使其他人感到羞耻的主题很大程度上是缺乏的，有点令人奇怪，它却成为文学作品中描述礼物赠送时的突出主题。 正如我们看到的那样，非理性的愤怒可以以咎由自取的方式出现。在其他一些情况下，在原初理由不再存在的条件下，它可以以一种理由代替另一种理由的方式出现。蒙田在这一方面举了一个非常突出的例子(来自塞涅卡的例子)，这里值得详细加以引述: 伟人皮梭,Piso,对他的一个士兵感到愤怒无比～因为后者在进攻之后独自返回～却又不能说明他是不是把自己的一个战友扔下不管了。皮梭认定～一定是他杀死了自己的战友～并且马上下令处决他。当那位士兵正感到极度恐惧的时候～那位失踪的士兵自己回来了:整个部队顿时一阵欢呼～在两个人之间彼此一阵高抛和拥抱之后～刽子手把他们带到了皮梭面前。所有人都认为～皮梭自己也会感到无比高兴。情况恰恰正好相反。因为在一阵尴尬和恼 ? 据圣西门的《回忆录》(Mémoires)记载，拉?罗奇福科尔德自己也无法幸免于这一机制。后者在自己的《回忆录》中说道，圣西门的父亲在“福隆德”(Fronde, 指法国“投石党运动”。——译注)时期曾违背诺言，试图得到著作的所有版权，他在页边写下“作者在撒谎”的文字。圣西门(1953,1961,vol.I, p.84)补充道，拉?罗奇福科尔德和他的儿子“从来就没有原谅过我的父亲，与曾经被伤害的人相比，人们通常不能忘记自己曾经造成的伤害。” ? 对于这一效应的经验证实，请参阅Brehm(1966, pp.65-70)and Kahn and Tice(1973)。 怒之后～他本就强大的怒火突然间反而得到加倍的强化。在暴怒之间～他突然想出了一句遁词～说他发现三个人都有罪:,105,第一个士兵已经宣判过他的死刑～那个失而复返的士兵造成了他其他战友的牺牲～刽子手则没有执行他的命令。一个人被发现无罪反而导致三个人被处决。,Essays, p.813, 把某一领域中的沮丧所引起的愤怒发泄到另一个领域，就像把工作过程中遭到的训斥发泄到配偶和子女身上一样，这并不是一种为很多人所熟悉的现象。但这无疑是一种不理性的现象,与非理性(irrationality)并不同类。蒙田描述过一种情感的认知前情持续存在，然后找到一种新的出气孔的情况，在刚刚描述的工作中的训斥的例子中，我们已经也默认了初始原因持续发挥作用的前提。 上述非理性的爱和愤怒大部分是从现象学角度做出分析的。它们使我们注意到这样一种事实:某一情境下形成的情感可能导致一种相反情感的出现——内疚导致愤怒，感恩导致怨恨。这些现象大部分没有得到特定因果机制的证实。我们为什么要恨那些自己伤害过的人,假定一个人出于自身的利益肆无忌惮地伤害另一个人，那么，谁又将愤怒地反对他呢,对有些个体来说，要承认自己举止粗鲁，他们的自尊根本办不到。但是，他们也会去发现过失，以便可以对他人、自己或者第三方说:“他这样做是应该的”。这一过程与表?.1.所描述的过程极为相关。我在第四章和第五章将对它们重新加以讨论。 结论 与亚里士多德一样，道德学家们的著作给我们在总体情感方面和情感的社会地位方面以诸多的启示。其中最为重要的独特贡献在于，他们在情感与认知之间引入了第三个维度。亚里士多德强调过，情感存在其认知前情和认知结果。道德学家们加入了他们自己的见解，即情感可以成为自身的认识目标。无疑，在不成为任何认知目标的条件下，情感也可以存在，即我所谓的原情感(proto-emotions)。然而，在我们意识到这些的时候，认知又可以催生第二层次的情感或者后设情感(meta-emotions)。认知的引起者即自尊(amour-propre)，(106)尊重的需要与自尊的需要以孪生的形式出现。从最初形式来看，自尊引起了一种精细的情感迷藏(emotional hide-and-seek)。从次级形式来看，后设情感导致了原初认知以及相应的初级情感的转换，就如图?.1.所表明的那样。无可否认，道德学家们没有以充分详细的形式理清它们之间的因果关系，但我也不试图描绘出一幅精确的历史地图。我以一种随意和混乱的方式使用了道德学家们的著作，我在他们的著作中这里引用一点，那里引用一点，旨在创立一幅合乎他们旨趣的复合图景。无论如何，我相信，这一整体性阐述与他们的基本理念是一致的。 道德学家们的著作也为我们认识他们所处的社会带来了启示。它们清晰地展现了法国这种彬彬有礼的社会里的行为是如何的自信和专断，也表明了社会规范是如何强烈地限制了人们对于名声和荣耀的追求。高度控制性和高度组织化的自负体系(system of self-assertion)是当时的“双重时尚”(Pensée 529,bis)——实际上只是“成功的时尚”(Characters X?.3)(参阅第三章第4节的论述)。同时，这种自负又以一个以隐瞒和掩饰严密编织起来的社会体系为前提，它们是这种谦谦有礼的社会的结构性特征。这些条件同时也制约了情感的表达。妇女，正如拉布吕耶尔所表明的那样，必须隐瞒起自己的感情，另一方面，男人则处在一个戴着崇拜的面纱勾引女人的社会条件下。谦逊的准则不仅在于隐瞒和掩饰自己的情感，而且在于揭示和展露自己的情感，检视他人展示其真实情感的程度(也可参阅下面有关《克莱芙公主》的讨论)。羡慕是一种讽刺性的恭维，侮辱则是一种夸张的礼貌，两者都旨在贬低他人，使之无力进行报复。这些规范只能以一种间接的方式形塑情感本身。就我们这些对机制还没有一个很好理解的人来说，谦逊社会中的情感生活已经自我欺骗到了一个无与伦比的程度。 ?.4 文学中的情感 我相信，情感也是各种艺术中的一个重要因素。通过各种正式和真实的艺术作品，情感在读者、听众和观众心中引起了共鸣。我将在第四章第2节对艺术与情感的关系进行探讨，这里，我仅仅探讨小说和戏剧中所讲述的情感生活以及它们的特征。(107)由于小说家不受不相关细节的限制，可以自由地构想他们的叙述和人物，使我们难以窥透真实生活中的情感事件，但我们依然可以把小说和戏剧看作是一个与控制型试验密切相关的事物，这种控制型试验与人类情感高度相关。 可以确信，并非所有的小说家或戏作家都会与真实生活中的情感高度关联。在小说家当 ?中，例如，不仅像瓦尔特?司各特(Walter Scott)这样的二流小说家或者像欧仁?苏(Eug ?ène Sue)这样的三流作家没有与真实生活紧密关联，即使狄更斯和巴尔扎克这些人也着迷于推出独特的、传奇性的或者戏剧化的人物特征。雷蒙?费尔南德兹(Ramon Fernandez)非常恰当地把巴尔扎克的人物特征与拉布吕耶尔的《论性格》进行了融合:它们阐述了一种抽象的人类行为准则，而不是一个综合的、充分完美的个体。与拉布吕耶尔更为独特的构思相比——如梅纳尔克(Menalque)(Characters XI.7)或者收藏家(X?.2)，巴尔扎克所塑 ?造的人物在感情上简直有一种“偏执狂”。我们不是要用其作品来启示和纠正我们对于情感 ?生活的观念，而是要运用其独立提出的观点评估其人物特征的合理性。 小说家与道德学家一样，司汤达也提出了一种具有特殊意义的矛盾情况。在其《论爱情》(On love)这一早于其任何小说的单篇论文中，他说道:“既然上帝否定了我的文学才能，那么，我就只能描述(既以严格的科学性，又以高度的准确性)某些我偶然见证的事实了”(第24章)。但是，为了验证他的想法，他又必须把这些想法小说化。他的第一篇小说“欧内斯廷或爱的诞生”(Ernestine or the Birth of Love)就是试图以小说的方式来论证爱情的七大阶段理论。“这是一种奇怪的悖论:心理学分析在某种程度上需要小说的帮助才显 ?得更加诚实。”我前面已经警告过，为了阐述某一理论而将各种例子混杂在一起的做法是危险的。但在司汤达的例子中，我认为，他是在做一种试验，(108)而不仅仅是把血和肉堆砌在一种抽象的观念上。他想通过真实的人物特征来提出自己的看法，以此检视它们听起来是 ?否真实。我在其他一些地方已经指出，在他的诸多试验中，至少有一种是不成功的。 莎士比亚 在莎士比亚的悲剧中，有些人物显得过于理智。通过哈姆雷特、埃古(Iago)和马克白(Macbeth)等人物的旁白和独白，他们持续不断地流露出自己的情感。相反，对奥赛罗、李尔王的情感处理则要草率(unreflectively)得多。尽管读者或观众可以推断出感动他们的事由，但结论总是显得有点让人回味无穷。如果我们想要理解奥赛罗的妒嫉，尤其是为什么他会如此易于受骗的原因，可能的答案就是，他那傲慢的外表(参阅1.1.63ff and 96ff中的布拉班奇欧)使埃古有关苔丝狄蒙娜(Desdemona,奥赛罗的妻子——译注)很快会对他 ? 瓦尔特?司各特(1771,1832)，英国著名作家，著有《英格兰边区歌两集》、《最后一个咏游诗人之歌》、《无畏的哈罗尔德》等作品。——译注 ? 欧仁?苏(1804,1857)，法国小说家，著有《人民的隐情》等作品。——译注 ? Fernandez(1981),pp.62,64.在有关他对巴尔扎克与拉布吕耶尔的比较中，格雷(1986，p.27)认为，他们正好构成了“两极”，而不是费尔南德兹所说的相似。但非常明显的是，格雷有关拉布吕耶尔作品中的典型“人物”的描述(他在围绕着自己的轴心转动，从来没有偏离过其最初的设想„„从他一开始素描开始，你就可以预见他将如何收尾)，与费尔南德兹所说的巴尔扎克的人物特征(一旦他的故事中出现某个热情万丈的人物，你就可以预见他将如何进一步发展，以及将如何收尾)几乎完全一致。 ? 与此相反，巴尔扎克的社会学权威是无可置疑的。他对于19世纪的法国的见解“是如此的严密和有力，几乎影响了每一个人，没有哪一种论述可以与之相媲美”(Pavel 1986,p.106)。 ? Crouzet(1996),p.304. ? Elster(in press a), section ?.7. 感到厌倦并寻找其他更喜欢她的人的预言(3.3.244ff)变得具有可信性。但是，这种答案仅仅是推论性的，奥赛罗自己没有提供这样一种答案，说得更确切一点，从他的人物塑造来看，他也不可能提供这样一种答案。他既没有独白，也没有旁白。 在我看来，要剖析《奥赛罗》中的妒嫉心理，我们必须求助于埃古，这个不断反思自己妒嫉感的人物。他对卡西欧(Cassio)所造成的破坏不仅是毁灭奥赛罗的一种手段，而且也是毁灭自身的一种手段。他两次表现出对卡西欧的妒嫉。在戏剧的开头，他以自我欺骗的形式抵毁卡西欧的价值，那个被奥赛罗用作副指挥官(second-in-command)的人。他指责卡西欧只会“纸上谈兵”(1.1.25)——在这点上埃古与他完全不同——缺乏据以擢升的军旅经验。然而，在解释为什么卡西欧为什么一直没有得到提升时，他指出:“我们优先擢升有学问(letter)和有影响的人，而不是凭资历，在后一种情况中，后面每一个层级都是前一个层级的继承人”(1.1.37-39)。正是在这里，我们看到埃古似乎以两种不同的理由在进行抱怨——自己上级的德性和老资格——但是，我们或许可以认为，资历更老,其经验也就成为其德性的主要源泉。后来，埃古又以一种令人吃惊——难以置信,——的坦诚说道:“如果卡西欧留下来的话，他生活中所体现出来的美感将使我相形见绌”(5.1.1 18-20)。(109) 要理解埃古对于奥赛罗的感情，必须以考察奥赛罗——卡西欧——埃古之间形成的三角关系作为出发点。奥赛罗拥有某些极其有用的价值，从埃古的角度来看，那就是提升的希望，但他实际提升的却是卡西欧。那么， 我们是否可以预期，埃古将对奥赛罗感到愤怒，而对卡西欧感到妒嫉(envy),或者对后者同时感到既恨且且妒呢,在《旧制度与大革命》一书中，托克维尔讨论了一个结构上颇为类似的问题，资产阶级对贵族政治——这一为国王所偏爱的形式——感到妒嫉，而不是由于后者的偏私(favoritism)而感到愤怒(参阅第三章第3节)。在埃古那里，这两种感情同时都得到了流露。对他奥赛罗感到愤怒，这并不仅仅由于后者幻灭了前者的期望，而且还由于后者背离了晋升的原则。从这一角度而言，埃古有理由认为，自己的愤怒是合理的、正当的(第四章第3节)。因为卡西欧的晋升违背了晋升的原则，他的好运愈加被看作是不配得到的，因此，埃古对他的态度也就不再仅仅是羡慕，而是转化成了亚里士多德意义上的愤慨。认为奥赛罗违背原则的看法从而产生了两方面的作用:使非理性的愤怒转变成了正当的愤怒，使羡慕转化成了正当的愤慨(同时还可参考第五章第2节)。 但是，奥赛罗把卡西欧提到了埃古之上，这种做法尽管成为埃古恨他的原因之一(1.1.7-9)，但它并不是惟一的原因，性别妒嫉也是其中的重要原因之一。埃古在一个地方含糊地说道: ?我恨那个摩尔人。 有人说他和我的妻子私通～ 我不知道这句话是真是假～ 可是在这种事情上～即使不过是嫌疑～ 我也要把它当作真有其事看待(1.3.387-391) 上面这些话还不是太清楚，奥赛罗与埃古妻子私通这一使他无脸见人的事情到底是出自大众流言呢，还是出自埃古的私下怀疑。但是，当他谈到奥赛罗对苔丝狄蒙娜的爱时，这种模糊性很快变得昭然若揭。他补充说道: 讲到我自己～我也是爱她的。 这并不完全出于情欲的冲动——虽然也许我犯的罪名也并不轻一些儿—— 可是一半是为要报复我的仇恨～ ? 那个摩尔人(the Moor)，指奥赛罗，参阅《奥赛罗》第2页。——译注 因为我疑心这好色的摩尔人已经跳上了我的坐骑。 这一种思想像毒药一样腐蚀我的肝肠～,110, 什么都不能使我心满意足～除非老婆对老婆。 在他身上发泄这一口怨气。 即使不能做到这一点～我也要叫这摩尔人心里长起根深蒂固的妒嫉来～ 没有一种理智的药饵可以把它治疗(2.2.292-303)。 埃古对奥赛罗和他妻子的思维定势——一种没有完全成熟的信念——足以催生他的妒嫉感。他的第一反应是希望获得平等(even),即“老婆对老婆”。如果这不能成功的话——埃古实际上从来就没有去尝试过——他便要使奥赛罗产生一种可以与之匹敌的妒嫉心来获得平等。为了达到这一目的，他需要一个可以加以指责的第三方，卡西欧正好是他所掌控当中的一个非常有用的目标，出于别的一些原因，他也想把后者打倒。我们可以看到，在所有这些诡计中，埃古有着极其丰富的动机:对卡西欧晋升的妒嫉和愤慨;与自己丑陋的生活相比，对卡西欧生活美感的怨恨;对奥赛罗的愤怒，由于他忽略了他的晋升;以及对奥赛罗的性妒嫉。 拉辛 在拉辛的所有戏剧中，《费德尔》(Phèdre)经常被人们挑选出来作为情感生活的最生动写照，的确，它对通奸之爱所具有的魅力做了最鲜明的写照。史蒂文?霍姆斯(Stephen Holmes)最近指出了费德尔的心理与笛卡尔的《论灵魂的激情》(Passions of the Soul) ?之间的联系，强调前者意志力的薄弱和对于自身情感控制的无力。在我看来，拉辛与拉?罗奇福科尔德之间倒是具有更多的一致之处。不论你把拉辛看作是一位詹森主义者 ?(Jansenist)，因此接近于拉?罗奇福科尔德的立场，还是(更不太可能)把他看作是一 ?位新伊壁鸠鲁主义者(neo-Epicurean)，因此与后者的立场类似，他与笛卡尔的新斯多葛主义(neo-Stoic)的观点之间都不会有多少共同之处。 从拉辛的第一部大剧《昂朵马克》(Andromaque)到最后一部非宗教性悲剧《费德尔》，之间存在着一条明显的演进路径。正如保罗?本尼丘(Paul Bénichou)以及下面将会详细表明的那样，《昂朵马克》将“强烈的激情”与“荒唐的理智”结合在了一起。从这部剧开始，“拉辛似乎越来越喜欢描绘一种自甘堕落的角色，他把自己看作毫无希望，(111)不可求药。”?然而，路易斯?海皮奥(Louis Hippeau)注意到《费德尔》之间的一个场景，它与早期的戏剧一样，都存在着一种类似的自我欺骗形式。在第一幕结束时，当费德尔听到其丈夫忒修斯(Theseus)去世的虚假消息时，其年迈的护士俄诺涅(Oenone)劝她与依波利特(Hyppolite)——她丈夫与其前妻所生的儿子——联合起来，并反对费德尔继续其不忠的爱，以便保护自己的儿子免受阿利茜(Aricie)——那个假冒的继承者——的伤害。俄诺涅的建议建立在费德尔对自己儿子所承载的义务的基础上，而不是以她对依波利特的爱为基础，而且费德尔也虚情假意地接受了这种建议。海皮奥评论道:“如果从拉?罗奇福科尔德的格言衡量，这种本质上不忠诚的爱反而蜕变成了一种值得尊敬的义务感。”也就是说，“刻毒成了美德的一部 ?分，就像毗霜成了良药的组成部分一样”(M182)。 《昂朵马克》围绕着下列几组单相思(unrequited love)组织起来:俄瑞斯忒斯(Orestes)对赫耳弥俄涅(Hermione)的爱，赫耳弥俄涅对皮拉斯(Pyrrhus)的爱，以及 ? Holmes(1996). ? Bénichou(1948). ? Hippeau(1978), Chapter 9.正如我们前面指出的那样，海皮奥与主流的观点相反，在他看来，拉?罗奇福科尔德的詹森主义观是伪装出来的，而不是真正的詹森主义者。 ? Bénichou(1948),p.230. ? Hippeau(1978),p.234. 皮拉斯对昂朵马克——她除了爱自己儿子以外不爱任何人——的爱。在剧的开场，俄瑞斯忒斯正好来到皮拉斯所居住的宫殿，皮拉斯把昂朵马克和她的儿子软禁了起来，后者已与赫耳弥俄涅订婚。俄瑞斯忒斯对他的朋友皮拉德斯(Pylades)说道，当他离开了赫耳弥俄涅以后， 在一阵怒火之后～我获得了一种胜利感 ?我尽情地诅咒她～贬低她的魅力,54-55,。 在这些话语中，他把“全心挚爱的人”(transports d’amour)变成了“刻骨仇恨的人”(transports de haine)。但是，当他再一次听说她并获知她不再爱皮拉斯时，他又一次燃起了希望: 据说我的情敌已经离开了赫耳弥俄涅 到别处寄托他的激情和恭维去了[……] 她的心灵深处充满了痛苦 但我的心里却燃起了难以言表的喜悦 但开始的时候～我自我欺骗～说自己胜了 这种洋洋得意起因于我的报复心理 忘恩负义很快占据了我的心灵 我看到了～在我心灵的余烬中再一次燃起了希火苗 我感到了～我仇恨的心理马上就是烟消云散 ?我现在感到我仍然是那么的爱她。,77-78, 当俄瑞斯忒斯听说皮拉斯抛弃了赫耳弥俄涅时，他的反应首先是高兴。开始，他抱有恨她的幻象，并把它看作是报复的快乐:如果她不爱我，至少她也不能爱他。但当这种恨转化成爱以后，这种欢乐又被当作希望看待。 在随后的一幕中，昂朵马克告诉皮拉斯，说她不能爱他，后者的反应是: 我狂暴的激情已到了极致 它已经超出了满不在乎的界限。 你想想～除非我的心还能继续一往情深地爱 ?否则它一定会转化为满腔的愤怒。(365-368) ? Je pris tous mes rransports pour des transports de haine Détestant ses rigueurs, rabaissant ses attarits. 我所引用的是凯恩克罗斯(Cairncross, 1967)的英译文，其中，把“transports”翻译成“triumph”是误导性的。 ? On dit que, peu sensible aux charmes d’Hermione Mon rival porte ailleurs son coeur et sa couronne„„ Parmi les déplaisirs où son ame se noie, Il s’élève en la mienne une secrete joie: Je triomphe; et pourtant je me flate d’abord Que la seule vengeance excite ce transport. Mais l’ingraite en mon coeur reprit bientôt sa place: De mes feux mal éteints je reconus la trace; Je sentis que ma haine allait finir son cours; Ou plutôt je sentis que je l’aimais toujours. ? Oui, mes voeux ont trop loin poussé leur violence Pour ne plus s’arrêter que dans l’indifférence; 与俄瑞斯忒斯一样，皮拉斯也承认，如果他的爱没有得到对方的回应，它的转化物将不可能是满不在乎，而是其对立面，满腔的愤怒。 在随后的一幕中，赫耳弥俄涅的亲信克利欧涅(Cleone)问她为什么不愿离开皮拉斯，而与俄瑞斯忒斯一起远走他乡: 克利欧涅 你不是告诉我说你恨他吗, 赫耳弥俄涅 恨他～克利欧涅～在他忘却了诸如此类的亲切之后 荣誉完全占据了他的心灵 他曾经如此亲切～但这一切都是假的! 我非常爱他～不像现在那样恨他。,113, 克利欧涅 离开他～既然俄瑞斯忒斯爱…… 赫耳弥俄涅 啊!让我有时间使愤怒变得强烈。[……] ?还是让我们留下来破坏他们的幸福吧。,412-441, 赫耳弥俄涅这里欺骗自己，说她对皮拉斯的爱已经死了，或者更准确地说，已经转化成了憎恨。但她又找借口保持原状，而不是与俄瑞斯忒斯远走高飞。开始，她承认，她留下来是为了使愤怒变得更加炽烈，然后她又想，留下来是为了使自己的出现能够干扰皮拉斯与昂朵马克之间的幸福。两者都带有明显的自我欺骗标志，只不过克利欧涅没有截破而已。 在后一幕剧中，皮拉斯的好朋友菲尼克斯(Phoenix)鼓励他忘掉昂朵马克，娶赫耳弥俄涅为妻。皮拉斯尽管表面上勉强同意上，但实际上迟迟不能下这个决定: 皮拉斯 我看穿了 她自恃美貌～完全不顾我的愤怒 这个傲慢的女人等着我在她前面俯首称臣 Songez-y bien: il fault désormais que mon Coeur, S’il n’aime avec transport haïsse avec fureur. ? CLÉONE Ne m’avez-vous pas dit que vous le haïssiez? HERMIONE Si je le hais, Cléone! Il y va de ma gloire, Après tant de bontés dont il perd la memoire! Lui qui me fut si cher, et qui m’a pu trahir! Ah, je l’ai trop aimé, pour ne le point hair! CLÉONE Fuyez-le donc, madame, et puisqu’on vous adore„„ HERMIONE Ah! Laisse à ma fureur le temps de croître encore![„„] Demeurons toutefois pour troubler leur fortune. 相反～我想看到的是她在我前面俯首称臣～而我则无动于衷 她是赫克托的寡妇～我就是阿基里斯的儿子 我们之间存在着太多的怨恨 菲尼克斯 那就重新开始吧～不要想她那么多[……] 皮拉斯 不～ 我并没有说我必须说起她的一切～,114, 我对她极其愤恨～但只表露出一半 她还不知道我的敌意有多大 我们回去吧～我要勇敢地面对她 ?对她喷发我最愤怒的烈火。,658-678, 就像赫耳弥俄涅一样，皮拉斯也在欺骗自己，只是菲尼克斯没有说破而已。像赫耳弥俄涅一样，他也找到了一个避免彻底断绝关系的托辞，那就是他要向昂朵马克表明他有多么的恨她。 在接下来的一幕中，俄瑞斯忒斯在听到皮拉斯最终决定与赫耳弥俄涅结婚以后，怒火填膺。他完全不顾皮拉德斯的建议(suggestion)，认为皮拉斯与俄瑞斯忒斯自己一样，值得同情而不是仇恨: 不～正是我的绝望使他振作起来 因为我和我的爱～他曾经对她轻蔑有加 直到他被他的魅力深深打动 ?他把她从我这里夺了过去。,737-740, 在俄瑞斯忒斯看来，皮拉斯要娶赫耳弥俄涅为妻的惟一原因是因为自己爱她。现在还不完全清楚俄瑞斯忒斯有关皮拉斯现在真的爱赫耳弥俄涅的说法是否属实(就像一个小孩子看到别的小孩开始玩某样玩具时，自己便想要那玩具一样)，抑或皮拉斯就是以俄瑞斯忒斯的失落为满足。 ? PYRRHUS Je vois ce qui la flate; Sa beauté la rassure; et, malgré mon courroux, L’orgueilleuse m’attend encore è ses genoux. Je la verrais aux miens, Phoenix, d’un oeil tranquille Elle est veuve d’Hector, et je suis fils d’Achille; Trop de haine sépare Andromaque et Pyrrhus. PHOENIX Commencez donc, seigneur, à ne m’en parler plus[„„] PYRRHUS Non, je n’ai pas bien dit tout ce qu’il lui faut dire. Ma colère à ses yeux n’a paru qu’à demi. Retournons-y.Je veux la braver à sa vue, Et donner à ma haine une libre etendue. ? Non, non; je le connais, mon désespoir le flater; Sans moi, sans mon amour, il dédaignait l’ngrate; Ses charmes jusque-là n’avaient pu le touchér; Le cruel ne la prend que pour me l’arracher. 当赫耳弥俄涅得知皮拉斯完全抛弃了自己时，她便求助于俄瑞斯忒斯，要他为自己报复:(115) 只有他还活着～我就怕我还会原谅他～ 除非他死去～我摇摆不定的恨才能真正得到中止。 如果他今天没死的话～ ?我怕我明天还会爱上他。,1198-1201, 赫耳弥俄涅承认，除非俄瑞斯忒斯马上杀了皮拉斯，否则她就可能再一次爱上他。因此，谋杀是一项预先设定的义务:杀了他，使我无法再爱上他。这一段文字必须与下面俄瑞斯忒斯完成了这一义务之后，赫耳弥俄涅对他所说的一切联系起来理解: 赫耳弥俄涅 你为什么要把他杀了,他犯了什么错, 谁要你这么干的, 俄瑞斯忒斯 我的天～不是你自己要我这么干的吗, 就在这里～在短短的一个小时之前～要我去把他杀了, 赫耳弥俄涅 啊!你怎么能相信我疯狂的话语呢, ?你就没有考虑过我内心是怎么想的吗,,1542-1546, 开始，赫耳弥俄涅告诉俄瑞斯忒斯，说杀死皮拉斯是避免死灰复燃的前提。现在，她又说他没有很好理解其不是真正要把他置于死地的想法。她把前一个自我看作是不真实的自我，不是设定这个前提条件的自我。 在《昂朵马克》一书中，爱与恨之间的摇摆并没有出现“转化”——从第五章第2节所使用的技术意义而言——现象。它们没有涉及后设情感(meta-emotions)——即由一阶情感(first-order emotions)所引起的羞耻或愤怒感,(116)以及后设情感反过来所催生的其他一阶情感。相反，《昂朵马克》中的情感动力可以通过如下两种方式中的一种加以解释。 ?首先，仇恨可能就是由于爱的挫折所导致的。但是，没有获得爱的回报并不是仇恨的合理 ? Tant qu’il vivra, craignez que je ne lui pardone. Doutez jusqu’à sa mort d’un courroux incertain; S’il ne meurt aujourd’hui, je puis l’aimer demain. ? HERMIONE Pourquoi l’assassiner? Qu’a-t-il fait? A quell titre? Qui te l’a dit? ORESTE O dieux! Ne m’avez-vous pas Vous-même, ici, tantôt, ordonné son trépas? HERMIONE Ah! fallait-il en croire une amante insensée? Ne devais-tu pas lire au fond de ma pensée? ? Soble(1990),pp.135-136. 鲍梅斯特和沃特曼(Baumeister and Wotman, 1992, p.54)指出，在他们所讲述的134个单相思故事中，“通常的情况是，自许的情人(would-be lover)一般不允许自己对心爱之人感到愤怒或仇恨，但对于具有‘竞争力’的第三者，他们的愤怒或仇恨则表现得毫不犹豫。”同时，“的确存在少量自许的情人或早或晚会对他们自己心爱之人产生消极的情感，这可能是由于求爱受挫、由于背叛而催生 基础(第四章第3节)。因为仇恨若要合理，那就必须形成这样一种信念，自己情感所热衷的人本质上坏的或恶劣的。但是，拉辛并没有表明，俄瑞斯忒斯、赫耳弥俄涅和皮拉斯给自己讲述过证明自己仇恨正当的故事。我们不能就此断定，认知因素的缺乏是《昂朵马克》的缺陷之一。相反，它反而有助于我们理解非理性到底是如何运作的。如果某人杜撰了一个证明自己情感合理的故事，非理性就存在于这种信念当中:只要存在着这样一种信念，这种情感也就极其合理。如果他完全放弃这一故事，并且变得勃然大怒，那是因为他的期望受到了挫折，非理性也四平八稳地存在于这种情感本身。 其次，仇恨可能是由于情感误置造成的。俄瑞斯忒斯就提供了这样一种解释:他“错”把实际上是由于爱所引起的“激情”(transport)当作了仇恨。正如我们马上将看到的那样，克莱芙公主对德?雷默斯公爵(the Duc de Nemours)所存在的仇恨感实际上也是由于她爱他而形成的内疚感所致。在她那里，爱的觉醒与内疚的痛苦交织在一起，成为催生仇恨的动力，就像俄瑞斯忒斯的情况一样，当爱与被抛弃的悲伤结合在一起后，也被错误地当成了仇恨。当强烈觉醒的爱与强烈的痛苦交织在一起时，个体会错误地把它归结为某种单一的情感(恨)，尽管它实际上是由两种不同的情感所引起的(爱，以及内疚或悲伤)。在我看来，这种解释要合理得多，因为它更好地说明了情感的不稳定性以及相应的行为特征，就像明明是爱，他们却偏偏告诉自己是恨那样。我将在第四章第2节对这种情感误置现象做更充分的讨论。(117) 德?拉法叶夫人 我们可以将赫耳弥俄涅和费德尔与第三位女主人公，17世纪时期的克莱芙公主进行比较，后者是德?拉法叶夫人同名小说中的主人。三者都体验过激情似火的爱，但却受到了完全不同的影响。赫耳弥俄涅欺骗自己的感情，费德尔大部分时候是清醒的，但却意志薄弱，克莱芙公主则既清醒，又具有强有力的意志，在面对另一位不是自己丈夫的男人的热情时，她依然保持着善良的美德。 这部小说最早出版于1678年，即拉?罗奇福科尔德《格言集》最后版本发行的同一年。拉法叶夫人与拉?罗奇福科尔德是亲密的至交，甚或两者还一度是恋人。尽管《克莱芙公主》为两人共同作品的流言曾一度广为流传，但并不存在过硬的证据。对于这一影响，小说本身也没有作更多的暗示。除了下面将要讨论到的一个重要的例外外，公主的“才气”并不是作者“内心”的“表白”。她不象赫耳弥俄涅，她显得清醒理智，她也不象费德尔，她善良贞 ?洁——对罗奇福科尔德来说，这两种德性实际上都是不可容忍的。的确，这一小说所描述的那种彬彬有礼的社会是罗奇福科尔德格言世界——一种由掩饰和隐瞒“面孔所构成”( composé de mines)的世界——的最好阐述。正如德?查特斯夫人(Mme de Chartres)对她女儿所说的那样，克莱芙公主的未来:“如果你仅从其表面判断，将会经常出错，她的 ?真面目很少表露出来。”但是，这种思想并不是罗奇福科尔德对道德心理学最具原创性的贡献。他对于人们是如何欺骗自己的分析远远超过了他对他们如何欺骗其他人评述。 《克莱芙公主》是一部关于爱的小说，互爱、单相思、爱的羞耻以及爱的担心等。标题主人被许配给了德?克莱芙先生，那个她并不爱的人，她爱的是雷默斯公爵。(118)但是，她最初并没有意识到自己爱他。公主妈妈看出自己女儿爱雷默斯公爵的心思，便告诉她:“我 的愤怒情感，以及试图以酸葡萄机制——即贬低拒绝其爱情的人的价值——来说服自己等原因所致。”(ibid., p.55)。 ? 尽管他大声呼吁:“承载了爱与美德的女性是多么值得怜悯啊!”(MP49)，但这句话实际上很可能是对心上人克莱芙公主说的(Truchet 1992, p.172)。它表明了对美德可能性的承认，这与其他格言的主旨截然相反。维热(Vigée, 1960)提供了对于这一小说的一种读法，它使这一小说几乎成为对罗奇福科尔德和帕斯卡尔的直接移植。尽管在这一小说中的确找不到可以明确消解这一读法的证据，但也没有什么东西可以支持这一读法。例如，断言公主最终放弃这一秘密的做法可以见之于罗奇福科尔德的MS1或者帕斯卡尔《思想录》 的680节，这似乎完全是一种差强人意的说法。 ? Lafayette(1994),p.19. ?看出这种感情已经很久了，但是我不愿意跟你谈及此事，以免你自己意识到它。”但是，读者知道，通过告诉自己女儿，说公爵的性格轻浮，尤其是对宫廷的另一位女子表现出极大的热情，她已经使她意识到了这种爱:“当她妈妈的话使她意识到自己对雷默斯公爵的兴趣时， ?她无法表达自己的忧伤(douleur)，她从不敢对自己承认这些。”换句话说，公主一直在欺骗自己的感情，直到她意识到自己的妒嫉。她并没有忽略自己的爱:这种忽略是有意为之的。必须注意，造成她明确地意识到自己的爱的话语，实际上使她意识到的是另一种情感，那就是妒嫉。正如下面对司汤达的讨论所表明的那样，后一种情感也可以一直保持潜在状态，直到另一种情感把它揭示出来。 一旦公主意识到了自己的爱，一种情感反应链也就由此转动了起来。“她禁不住促局不安，但还是非常乐意见到他，当他消失在自己视野中的时候，她会回忆起他，这种快乐是热情的开始。她认为自己基本是恨他的，这种恨所带来的痛苦与爱的内疚感所带来的痛苦几乎 ?持平。”爱的内疚感造成了对他的恨。公爵使她产生了某种感情(爱)，然后这种感情又使她产生了另一种痛苦的感情(内疚)，后者与妒嫉的二阶痛苦类似。但是，使爱以恨的形式出现的机制，不同于使妒嫉转化成为愤慨的机制。正如我在第四章第2节所认为的那样，在克莱芙公主那里，这是一个情感误读的问题，而不是由于认知重构而导致形成一种新的情感。对于二阶情感(羞耻而非内疚)如何使爱转化成为恨的例子，读者可以参阅第五章第2节对玛蒂尔德?德?拉莫尔与朱利安?索勒尔之间关系的讨论。 后来，当克莱芙公主怀疑自己的爱以后，她把前来看她的公爵打发走了。但是，这并没对她与丈夫的关系带来多大的改善，后者对她斥责道:(119) “这样的话你就亏待他了”～他继续说道～“既然你对每个人都温柔以待～对他又为什么要区别对待呢,他跟其他人难道就不一样,你为什么会害怕见到他,你为什么要对他表明～在利用了他的感情之后便把他抛到一边,如果你不知道他具有把你的残忍从你的粗野中分离出来的能力的话～你敢拒绝他吗,夫人～像你这样的女人～除了一切皆无所谓之外～什么 ?都好。” 十一年后，拉布吕耶尔以一种警句的形式表达了他最后的思想:“如果一个女人总是凝视着同一个男人，或者总是避免看到同一个男人的话，她也使我们思考着她同一个人”(Characters ?.65)。对于一名敏锐的观察者来说，有意的掩饰给他留下了某些可以观察 ?得到的蛛丝马迹。我们可以合理地假定，在王子看来，自己夫人拒绝见那公爵恰恰展露而不是隐藏了对他的感情。他或许还正确地认为，公爵本人也是这么想的。最后，他还认为——这一点的正确性则没有那么明显——她自认为公爵能够领会，她的拒绝正是爱他的一种标志。他的愤怒建立在第三阶信念(third-order belief)的基础之上，但是，这种信念很可能是妒嫉的结果，而非其原因。 在小说的结尾，当她丈夫去世以后，公爵想要她嫁给自己，但她以下述话语拒绝了他:“克莱芙公爵或许是这个世界上惟一一个在结婚以后还能保持自己爱情的男人，但我的命运却阻止了我去享受这样一种幸福，或许也正是无法在我身上找到爱，使他的爱一直得以保留。但我不再希望这种方式在你的爱情上延续下去，在我看来，正是你所遇到的障碍使你忠贞不 ?渝。”换句话说，她承认，丈夫爱她仅仅是由于自己不爱丈夫，公爵爱她也仅仅是由于自己 ? Ibid., p.28. ? Ibid., p.26. ? Ibid., p.28. 译文做了某些小的修改。 ? Ibid., p.86. ? Elster(1983b),pp.71-72. ? Lafayette(1994),p.103. ?不爱公爵。这里面包含了两层意思:第一，尽管爱情必然包含了一种互惠性期望，但在这 ?一期望没有得到满足的条件下爱也有可能存在。第二，尽管爱情必然包含了对完美的期望，??但在这一期望没有得到满足的条件下爱也有可能存在。(120)这两层意思拉?罗奇福科尔德的下述格言中都得到了表达:“爱，就像火一样，缺乏持续的变动是不可能存在的，当爱不再有希望或恐惧的时候，爱也就不再存在”(M75)。 简?奥斯汀 ?正如吉尔伯特?赖尔(Gilbert Ryle)在“简?奥斯汀与道德主义者”一文中所表明的那样，她的作品更是在批判和揭穿道德学家的精神。在作品的对话和作者旁白中，包含了某些直接来自于拉?罗奇福科尔德或拉布吕耶尔的观测结论。例如，在《傲慢与偏见》的第9章中，我们可以发现一种转换形式，它反映了拉?罗奇福科尔德有关分别是如何不同程度地影响爱的力量的评论(第一章第8节)。班纳特夫人(Mrs. Bennet)对自己的大女儿说道: “当我15岁的时候～有一位居住在我哥哥加德纳,Gardiner,那个市镇的绅士～他非常爱我～我姨妹非常自信～认为在我们离开以前～他一定会爱上她。但是～他并没有爱上她～或许在他看来～她大年轻了。但却给我写下了一些诗～一些非常美的诗。” “他的感情就这样结束了吗”～伊莉莎白不耐烦地问道～“按我的想像～许多人都是以这种方式被征服的～我好奇的是～是谁首先发现诗具有驱散爱情的功效的!” “我一直认为～诗是爱情的食粮～”达西,Darcy,说道～“它是美好的、激情的、健康的爱所必须具备的东西。每一样东西都可以给已经坚固的爱提供养分。但是～如果爱仅仅是一种轻微的、单薄的意念～我相信～一首好的十四行诗就可以使它彻底干瘪,starve,。” 在简?奥斯汀的小说中，对于情感的记录不像16和17世纪的作家那样激情万分。在她那里，不存在妒嫉的谋杀(奥赛罗)，不存在悲伤地死去(德?克莱芙先生)，不存在疯狂(俄瑞斯忒斯)，也不存在自杀(赫耳弥俄涅)。她的人物可能具有较强的感情，但除了《理智与情感》一书中的玛丽安娜(Marianne)以外(当然，也没有包括《曼斯菲尔德公园》中亨利?克劳福德与玛丽亚?伯特兰之间的性欲关系在内)，她们一般不会表现出激烈的感情。尽管每一部小说都至少有一个圆满和充分互爱的关系作为结局，(121)奥斯汀同常是以一种过于浪漫的笔法来触及这一情感的(例外的情况无疑只有《劝导》的最后一章)。她更擅长于处理不圆满的爱情，典型表现在亨利?克劳福德(Henry Crawford)对范妮?普赖斯(Fanny Price)的爱，以及爱德华?伯特兰(Edward Bertram)对克劳福德小姐的爱上。亨利?克劳福德对范妮的爱情始于一次戏弄或打赌，随即转化成了一次真正的爱情，与《危险关系》中瓦尔蒙伯爵对韦尔图拉夫人的爱有点类似。但与瓦尔蒙伯爵不同的是，他的诱骗计划没有取得成功，并且由于与玛丽亚?伯特兰小姐的私奔而丧失了自己的机会。爱德华伯特兰对克劳福德小姐的爱情以一种相反的方式发展。它始于难以自拨的一往情深，而结束于幻灭感的出现，当他得知她并不是由于她哥哥所做的一切，而是他如此公开为之的做法而责备他时。这两对爱情的失败最为触及到了奥斯汀悲剧作品的本质，她事实上表明，要不是克劳福德的冲动行为(akratic behavior)的话，他们的爱情本来是能够圆满的。在这一方面，克劳福德与《劝导》中一个极为相似的人物威廉?埃利奥特(William Elliott)表现得不同，对于后者来 ? Soble(1990), pp.243-246. ? 这是格劳乔?马克斯(Groucho Marx)悖论的变体:“俯首帖耳以爱我的人却不值得我去爱”。 ? 某些形式的高雅的爱可能例外，这种爱被这样一种思维所支配:“一旦转化为现实，便不再有爱可言”(de Rougemont 1983, p.34.) ? 例如，参阅格利马尔蒂(Grimaldi, 1993,pp.31-32以及以后各页)对布鲁斯提安(Proustian)的爱的观念的分析。 ? Ryle(1971). 他把她的作品与英国道德学家，尤其是莎夫茨伯里(Shaftesbury)关联在一起，而没有引述法国道德学家的任何著作。 说，善良不存在任何的吸引力。 奥斯汀的情感范围主要表现在其社会讽刺作品上。通过各种滑稽和刻毒的角色，她的小说受到人们的广泛欢迎，通过对话和独白等形式，这些角色傲慢、虚荣、妒嫉、刻毒、懒惰以及其他细微的人物特征得到了生动的体现。我将主要考察普遍存在于其小说中的三种主要感情:傲慢、虚荣和无聊(boredom)。 《傲慢与偏见》大量论述了各种形式的傲慢性格，范围涉及从达西基本健全的自我满足感——通过威廉?卢卡斯(William Lucas)那空泛而无害的自夸就可以随拾皆是——到凯瑟琳?德?鲍尔夫人(Lady Catherine de Bourgh)那刻毒的沾沾自喜和柯林斯先生(Mr.Collins)那自满与自卑的结合。但是，与其对这些描述进行细致的分析，我宁愿引用《曼斯菲尔德公园》中一个例子来加以说明。当范妮?普赖斯要去参加其人生历程中的第一次舞会的时候，她的姑妈伯特兰夫人打发其仆人查普曼太太(Mrs. Chapman)来伺候她更衣，但结果表明，此举完全没有必要，因为在查普曼太太到达其房间的时候，她自己已经穿好了衣服。后来，当亨利?克劳福德向范妮求婚的时候，伯特兰夫人似乎把这一切都看作是她自己的功劳:“我就知道，他在舞会上会爱上你，我就知道，是因为那天晚上的恶作剧，你看上去太漂亮了。每个人都这么说。托马斯先生也是这么说的。要知道，是查普曼太太伺候你更衣的。(122)我真高兴派了她来伺候你”(第三卷，第2章)。这是一种事后的，或者说非理性的傲慢，而不是一种伴有某种真实成就的合理的傲慢。伯特兰夫人的傲慢建立在虚假的成就之上，认为是由于衣服的效果而不是感情产生了爱情。 《劝导》则是一部专事虚荣的著作。沃尔特?埃利奥特爵士(Sir Walter Elliott)和他的女儿伊莉莎白都被看作是只关心自己外表的自私之人。他们在所有其他方面的感情上都显得冷漠而贫脊。 从开始到结束～沃尔特〃埃利奥特爵士的性格一直极其虚荣～虚荣于自己的外表和地位。在年轻的时候～他曾经是一个非常英俊的青年～在54岁那年～他仍然风度翩翩。在个人容貌方面～没有那个人女人会比他考虑得更多～也没有哪个新加封贵族的随从会比他更愉悦于自己所拥有的社会地位。在他看来～得自美貌的幸福仅低于得自爵位的幸福。沃尔特〃埃利奥特爵士同时拥有了这些美好的事物～因此～他一直是最受尊敬和最受爱戴的目标。,第一卷～第1章, 因为他关心的只是外表和地位，因此他在衡量其他人的时候，援用的也是同样的标准。但实际上，在其虚荣心的重要组成部分中，他没有考虑过别人可能根本就不像他那样只关心自己的外表。更为重要的是，他可以以这些关注作为在其他方面不够大度的借口。他在他的一个女儿前面讲起其另一个女儿: “玛丽今天看起来怎么样,”沃尔特爵士问道～并以其最大的幽默说道:“我上次见到她的时候～她的鼻子红红的～我希望以后不要每天出现这种情况。” “啊!不～那天只不过极其偶然而已～她的身体通常非常好～自从圣米迦勒节 ?,Michaelmas,以来～她看起来也非常漂亮。” “如果她在这么凛冽的寒风中不外出～并使皮肤变得粗糙的话～我会送她一顶新帽子和一件皮大衣。”,第二卷～第3章, 正是这种极为细致的观察，它使奥斯汀远胜一筹。由于虚荣心共鸣的刺激，沃尔特爵士首先接受了这样一种想法，她的女儿需要一件暖和的外套，使之不至于因为出现红鼻子而破 ? 每年的9月29日，是基督教历法中的一天。——译注 坏其容貌的现象。但是，他的怜悯又再一次支配了他，从而使他把自己的理由又倒置过来:给她添置新外套的话，可能导致她频繁外出，从而使她的肌肤在凛冽的寒风中变得粗糙。(123)在我看来，从由于其虚荣心而导致的决定到放弃这一决定，这是一条因果链，这一链条包含了如下环节:(i)由于其全身心的虚荣，他不能想像别人可能没有他那么虚荣，外表可能不是其福祉中的核心部分。(ii)由于其全身心的虚荣，他对别人的福祉也就不会有真正的关心。(iii)由于支配父亲与孩子之间关系的传统规范的影响，当他看到自己孩子的外表存在威胁的时候，他暂时感到了某种必须为孩子做点什么的强烈愿望。(iv)但这种愿望很快就消失了，因为他的自私又使他形成了另外的理由，那就是不给女儿购买那件外套对她的容貌和他的钱包都有好处。 在《理智与情感》一书中，也存在着类似的为自私的吝啬行为进行合理化证明的现象，只不过其中的机制更加明显而已。在父亲去世以后，约翰?达什伍德(John Dashwood)尽力使自己相信，他没有为妹妹支付年金的义务，而且他不支付会使她们过得更好:“我偶然给她们一些东西会比每年给她们年金予更大的帮助，因为如果她们确信自己能获得一份更大的收入的话，她们相应会使自己的生活方式变得奢华，到年末的时候，所剩也就不会超过六便士了”(第一卷，第2章)。这种自私和自我欺骗的行为，建立在贪婪和虚荣等微妙的情感上，这是奥斯汀小说中近乎纯粹的精华背景。只有克劳福德家族才表现出某种程度的道德模糊性，他们既不小器，也不滑稽，也不存在强烈的向善欲望。 埃玛是奥斯汀同名小说中的女主人公，她的情感特征最为复杂。帕特里夏?迈耶?斯帕克斯(Patrica Meyer Spacks)令人信服地指出，她的情感状态在小说中大部分时候表现为一种厌倦。但是，她“她并没有把自己理解为厌倦，更准确地说，在特定场合下(在泰勒小姐结婚的那天晚上，在贝茨小姐的陪伴下)，她偶而也能明白自己的处境。但在她那里，厌 ?倦内在于她的本质，并压制着她的理智。”她不仅在感情上欺骗自己，而且还设法误解爱的表征。“在奥斯汀的一个著名的笑话中，埃玛实际上把厌倦与情欲混在了一起。‘这是一种倦怠、疲惫和愚蠢的感觉，我讨厌坐下，讨厌运动自己，感觉每样东西都无聊透顶，整个房子 ?也平淡无味!——我一定恋爱了。’” 斯汤达 正如我所说过的那样，司汤达既是一名道德学家，也是一名小说家。《论爱情》(De l’amour)，尤其是“各种残篇”(Fragments divers)在许多方面与拉?罗奇福科尔德和拉 ?布吕耶尔接近。作品本身也经常提到拉?罗奇福科尔德，不仅提到了《格言集》，而且还提到了《克莱芙公主》，司汤达错把它当作是罗奇福科尔德的作品。当他提到克莱芙公主、德?雷 ?默斯公爵或者小说中的其他人物的时候，“他们栩栩如生”，他们为或这或那的抽象命题提供了解释或反例。在本书中，除别的一些事情以外，我将按照他的步骤做出分析。 这一有关爱情的散文在司汤达的生活和工作中有着关键性地位。它表达和浓缩了司汤达的对于玛蒂尔德?邓布洛夫斯基(Matilde Dembowsky)伟大而忧郁的爱情，他以一种不成功的、弄巧成拙的方式追求玛蒂尔德达数年之久。实际上，书的大部分内容在某种程度上都可以看作是对为什么爱她而无法两情相悦的自利性解释。同时，本书也被人们看作是“其所 ?有著作的隐匿核心”，至少为《红与黑》(Le rouge et le noir)、《吕西安?勒万》(Lucien Leuwen)等两部著作提供了思路(matrix)。在这些作品中，司汤达通过其所构思出来的代理 ? Spacks(1995),p.167. ? Ibid. ? 但是，它在体例上却显得很粗糙，有时甚至看起来像是速记，对于现代读者来说，这可能也是一种好处。“伟大道德学家的箭看来更漂亮，更可靠(sound)，而且也射中了他们的靶子。司汤达的箭看起来正在飞速前行。在读者的印象中，似乎只有帕斯卡尔传达了这样一种强大的力量”(Prévost 1951,p.188)。 ? Crouzet(1996),p.309. ? Crouzet(1990),p.281. 人实现了他在现实生活中无法得到的东西。“在他的幻想世界里，他化身为于连(Julien)、法布里斯(Fabrice)、吕西安(Lucien)和兰米尔(Lamiel)，他改变了自己的脸庞、身躯、社会地位，甚至是自己的性别——以不断改善自己命运或者扬弃不幸的方式不断讲述着自己 ?的生活。”这些小说并不仅仅是白日梦或者实现一相情愿的希望的表现，但它们又无疑带有这些这种因素。 《论爱情》对司汤达所谓“爱的激情”(amour-passion)——在多罗西?坦诺夫(Dorothy ???Tennov)献给司汤达的书中称作‘limerence’——做了最好的研究。”(125)在各种有关爱情的文学作品中，这种现象经常被看作是“迷恋”(infatuation)的表现。众所周知——在坦诺夫看来，许多人从来就没有体验过这种感受——这是一种非常强烈的状态，这一状态通过自身形成的不确定感、恐惧感和希望感等得到强化，并由此对自己所爱之人的言谈举止进行完全扭曲和自私的解释。司汤达的成就在于看到了这种极端不透明情感的分析结构和层级特征。 (1)爱与认知的关系是《论爱情》一书的重要主题。司汤达提出了一种与帕斯卡尔极为不同的有关爱的认知理论。爱一个人并不是由于对方存在或这或那的品质，如美貌、智慧等，而是相信对方也爱自己的信念。“除非你相信为他人所爱(或希望为他人所爱)，否则你 ?从来不会有爱。”在他的爱情阶段论中，司汤达提出:第一阶段是蒙胧(admiration)阶段;第二阶段是思念(thought)阶段，“要是能吻她一下，或者被她吻一下那该多好啊”等等;第三阶段是希望阶段，相信对方会爱上自己。“即使希望程度较小”(如被爱的可能性较低)，也足以引发第四个阶段，即爱情阶段。但是，正如我们看到的那样，爱的确定性也可能葬送爱情。更有甚者，“即使当希望丧失一两天的时候，爱依然可以持续”(第三章)。 司汤达没有说明这种被引起的信念来自何方，例如，它是不是以个体的观察为基础，还是以个体一相情愿的想法为基础。但可以确定的是，一旦达到第四个阶段，这种信念也就不再与现实发生联系。“一旦坠入爱河，即使最聪明的人也不会把事情看作它似乎真的是„„他不再承认事情中存在着机会的因素，失去了可能的感觉，开始从幸福的角度判断事情的效果，他所想像的每一件事情都变成了现实”(第12章)。然而，司汤达没有说明从第二阶段向第三阶段过渡是否也是由类似的幸福原则所支配，由于第三阶段的信念和第四阶段的激情很可能是无意识的这一事实，这一问题也就相应变得更加复杂。在“欧内斯廷”(Ernestine)这一简短的故事中，(126)女主人公收到一名匿名男子送给她的一朵玫瑰——这名男子预先把花和书信存放在她的花园里。欧内斯廷发现自己在哭泣。“这些眼泪意味着什么,她不知道„„我们这些缺乏幻想力的人可能会意识到这是第三阶段，即爱的诞生:希望的出现。当 ?欧内斯廷凝视着那一朵玫瑰的时候，她没有意识到自己内心所说的一切:‘他肯定爱我’。”后来，在没有意识到爱的情况下，她也向第四阶段发生了转换: ? Starobinski(1961),p.211.也可参阅Elster(in press a),section ?.7. ? 多罗西?坦诺夫(1928-2007)，美国著名心理学家，代表作有Love and Lemerence(1979),首次把Lemerence一词引信心理学研究领域。——译注 ? Limerence, 为多罗西?坦诺夫新造之词，表示一种无意识的认知和情感状态，在这一状态中，个体对另一个人存在着一种内在浪漫的渴望。这种渴望既可以内在高兴的，也可以是内在失望的，依赖于渴望目标所做出的反映方式。——译注 ? Tennov(1961,p.171)指出，在她读过的所有有关爱的文学作品中，“除了司汤达以外，可以说，没有那个人对一现象进行过系统而广泛的研究。”她发现，在她所访谈过的500个人当中，他们的反应方式都为司汤达所描述过。对于司汤达和坦诺夫的总结，可参阅Brehm(1988,pp.234-242)。 ? Stendhal(1980),p.279.在《论爱情》出版的前几年，在《诺桑觉寺》(Northanger Abbey)中，当简?奥斯汀描述亨利?蒂尔尼对凯瑟琳?莫兰的爱幕之情时，也提出了明显类似的论断:“尽管亨利真心喜欢她，尽管对其所有高贵的品质感到由衷的喜悦，并且真正爱她生活于其中的社会，但我必须承认，这种感情不是别的东西而是感恩的心理所引起的，或者换句话说，是由于对方对他的偏爱是其所有思想的惟一出发点所引起的”(第二卷，第15章)。对于这种情况，司汤达可能会说，凯瑟琳确定无疑的雏恋(calf-love)将使亨利不可能爱上她。 ? Ibid., p.297. 欧内斯廷远远没有意识到摇摆于自己内心的那种感觉的本质。假如她能查明那些引导着她的感觉存在于何方的话～她就有逃离其支配的机会。如果是一名德国、英国或者意大利女孩～她很快就能认识到这种爱～但是～我们英明的教育制度却对这名年轻的女孩否认了爱的存在～欧内斯廷对内心发生的一切只存在非常模糊的认识～在一段深思熟虑之后～除了友谊外～她什么也发现不了。她那天接受那朵玫瑰～是因为害怕如果不这样做的话就会把他赶跑～从而伤害她的新朋友。“而且”～在一阵思考之后～她还自言自语地说道～“从礼貌的视角来 ?说～我也不能这样做。” 这一分析可以从以下几点加以评述。首先，我并不认为无意识的信念与无意识的激情必然同时出现。我们可以想像，某个人对自己的信念模棱两可，但对其引发的爱却存在清醒认识的情况。其次，我们很难断定欧内斯廷对爱的无知是出于有意还是无意。上面这一段落的后半节暗示，欧内斯廷正急于寻找一个保留这朵花的借口，这表明这是一种自我欺骗的无知，而不是真正的无知。再次，但是，对法国文化的参考表明这种无知又是真实的:她的爱仅仅是一种原情感(proto-emotion)，因为她没有必要的概念框架来分析这到底是一种什么样的情感。最后，司汤达这里证明了我们前面提到的一种思想，那就是在爱的发展过程中存在着 ?一个不归点，要能马上认出这种感情，就必须剪断与其萌芽阶段的联系。 ?(2)《吕西安?勒万》一书中的确存在着一种明显的自我欺骗的无知。在小说的前面部分，吕西安和德?查斯特勒夫人彼此都深爱着对方，但彼此都无法肯定对方是否爱自己。查斯特勒夫人担心吕西安仅仅是出于一名浪荡者的心理，而后者则担心前者不是真正的爱自己。(127)对于吕西安的弄巧成拙和试探，她一概看作是怀疑其品质的理由，她因此变得傲慢，并使吕西安处于一种绝望当中，但正是通过这种绝望，后者又暂时恢复了自己的自尊。他们终于彼此更加亲近了。吕西安给她写了一封信。经过一段搜索枯肠之后，后者以一种严厉和不可交往的语调给他回了一封信。在司汤达的旁白中，作者评述如下: 必须注意～她为什么要以一种非常考究的、最为傲慢的语汇来给他回信呢,吕西安被三番五次地要求放弃其所有希望。查斯特勒夫人正是带着对自己无比满意的聪明回避了希望这个词汇。唉～她没有认识到自己是耶酥会主义教育,Jesuitical education,的受害者～她以自己在圣心堂,Sacré-Coeur,所学到的骗人艺术以一种恶劣而无意识的方式欺骗了自己。 ?她在信中写道:一切尽在此词中。这个她自己都宁愿忽视的词。 在分析自我欺骗方面，萨特也举有明显类似的例子。一名妇女允许一个男人牵她的手， ?但却拒绝承认这一举动对自己所具有的含义。在萨特那里，那名妇女也是先允许其同伴牵她的手，然后在一次傲慢和尊贵的谈话中拒绝了他。在查斯特勒夫人给吕西安的回信中，她也是这种严厉的语气拒绝吕西安的。 与此相反，《红与黑》中的德?雷纳夫人(Mme. de Rênal)则表明了一种明显天真无知的情形。长期以来，她一直没有清楚意识到自己对朱利安?索勒尔(Julien Sorel)的爱。尽管会经常想起他，但她没有给这种感觉以明确的名字。引发这种感觉的事件是，当她得知朱利安没有如她所担心的那样与其女仆伊丽莎(Elisa)结婚时，她感到由衷的高兴:“在经过了许多绝望的日日夜夜之后，这种喜悦终于无法抗拒地涌上了心头，它就像洪水中的一湍 ? Ibid., p.298. ? 参阅本章第三节有关激情的论述。——译注 ? 以下的论述在Elster(in press a),section ?.7.中更充分的讨论。 ? Stendhal(1952),p.959. ? Sartre(1943),p.94ff. 急流漫过了她的一切。德?雷纳夫人昏厥了过去。当恢复神智之后，她安详地躺在自己的房间里，把每一人都打发走，对自己感到无比的惊讶。我是不是真的爱上朱利安了,她终于对 ?自己说道。”有一种感情，爱，无声无息地来到她的身边，直到另一种感情——幸福——把它展露出来，而后一种感情又起源于第三种(同样不可见)感情，即妒嫉。与查斯特勒夫人不同，德?雷纳夫人没有表现出抵制爱的想法。尽管与前者一样，她也是在耶酥会接受教育的，(128)但“极为荒唐的是，德?雷纳夫人对女修道院中所受的教育拥有足够强的忘记感”，?其中包括自我欺骗的艺术。 (3)在爱情发展的第四阶段还存在一个短暂的阶段——或者根本称不上一个阶段——即结晶(crystallization)阶段。这是《论爱情》一书的最著名思想，我本身对它也相当感兴趣。但在讨论它以前，必须注意到，与该书中的许多其他观点不同，它在司汤达的小说中不发挥任何作用。其小说中的男女主人公无一例外地是他们本来所应当成为的精彩样子。德?雷纳夫人、德?查斯特勒夫人和克莱利亚?康蒂(Clélia Conti)那“天使般的爱情” ?(angelical sweetness)或许是作者围绕玛蒂尔德?邓布洛夫斯基形成的结晶，而不是围绕其虚构的爱人的结晶。 这一术语的起源如下:“在塞尔茨堡(Salzburg)附近的哈兰盐矿，工人们把一根无叶的冻枝扔进一个已经废弃的矿坑。经过两三个月的盐水浸泡以后，把树枝取出并晾干，工人们发现树枝上覆盖着闪闪发亮的一层晶体，即使是那些大小不超过猫的爪子的枝条上也同样 ?包裹着无数的晶体，晶莹闪烁。”在这个关于塞尔茨堡树枝的故事中，司汤达要他的一个朋友用爱打一个类似的比方:“一旦你真正对某个女人开始感兴趣以后，你就不再会以其真实的样子看待她，而是以适合于你的方式看待她。这种初生的兴趣形成了一种比真容更加美丽的幻想，然后你把它与里面包裹着光秃秃的树枝的细小晶体进行比较——只有爱上她的那个 ?年青人才会以这种眼光看待她，与你划分了界线。” 在爱影响被爱的可能性方面，结晶是形成非理性信念的一种形式，由对另一个人的“美貌和美德”的夸张信念所引起。对帕斯卡尔来说，这些品质的出现是导致爱的原因，也证明了爱的合理。但对于司汤达来说，爱首先是由(相关的)信念所引起的，这种信念就是，我可能已经被对方爱上，因此在对方身上形成了一种(单方面的)证明这种情感正当的信念。(129)必须再一次说明，这种情感是从相反的方向运作的，在于创造自己的合理性。对拉?罗奇福科尔德来说，自尊是这种情形下的作用机制。“依据我们与自己朋友相处时的高兴程度，我们的自尊放大或缩小了他们的良好品质”(M88)。自尊的需要使我认为那个成为我恋爱目标的人一定是个不平凡之人，而尊重的需要则使我认为，那个爱我的人具有提高爱的价值的特殊品质。 但我认为，我们不能把这种解释方法用到司汤达身上。如果结晶总是自尊的产物的话，那么，它就总能满足自尊和尊重的需要，因此，也就会总是使我们快乐。但是，在讨论妒嫉的时候(《论爱情》第35章)，司汤达明确地指出，结晶也具有使我们痛苦的力量。“尽管你依然坚持着同样的习惯(结晶)，但一旦你产生妒嫉的心理，它就会形成相反的效果。与给予你极度快乐相反，你所爱之人——也许她爱的是另外一个人——的每一种完美都会成为割裂你心灵的匕首”(第35章)。另一方面，当处于前妒嫉状态的时候，“不论你看到或想起什么„„你总会发现„„使她更加爱上你的新的和理想的方式。”妒嫉具有其相反的效果:“与给你提供使她更加爱你的方法相反，(你的所见所闻)表明你的情敌处于更有利的地位。当你 ? Stendhal(1952),p.261. ? Ibid., p.251. ? Crouzet(1999,p.289)提出，如果司汤达“曾经更加清醒一点而不那么昏馈的话，他无疑是可以找到她的。” ? Ibid., p.284. ? Ibid., p.287. 看到一个漂亮女子正在公园里疾速奔跑的时候，那个情敌便立即因为他有一匹漂亮的好马而极为有利(famed)。”更在甚者，在妒嫉的时候，“你会高估你对手的成功，并由此产生出傲慢的心理。”司汤达也引用了《奥赛罗》中的下述话语: 像空气一样轻的小事 对一位妒嫉的人 也许会变成天书一样坚强的确证。[338-340] 换句话说，在妒嫉中，存在着一种与一相情愿想法相反(counterwishful thinkful)的恒常趋势(第一章第6节)，由于自尊的缘故，这种想法很难解释清楚。据我所知，在17世纪探讨过激情的法国主要作家当中没有哪个人曾注意到这种使自身恐惧——与证据相反 ?——进一步巩固的妒嫉趋势。(130)对于那些相信自尊是人们行为主要原因的人来说，他们会理所当然地认为自尊使我们低估了支撑我们妒嫉的证据。(这种情况实际上就表现在《红与黑》中德?雷纳先生的行为上，当他收到一封说他妻子与朱利安?索勒尔是情人的信的时候。但是，他的爱是司汤达所谓的“虚荣的爱”(amour de vanité)，或许可以合理地被看作是由自尊心所引起的。)一个妒嫉的人会加倍地不理性:由于其信念被本身就为不理性的期望所形塑，但是，这种信念只会使本就违背了快乐原则和现实原则的期望变得落空，而不是满足它们。如果结晶在妒嫉方面具有这样的效果的话，我们就可以合理地相信在恋爱中它并不总是遵循快乐的原则。 (4)迄今为止，我所讨论的主要是司汤达的所谓激情之爱(amour-passion)，这是高级生命惟一值得追求的一种爱，也是他惟一着力描绘的爱。其他形式的爱还包括兴趣之爱(amour-goût)、虚荣之爱(amour de vanité)和妒嫉之爱(amour par pique)。前面两种 ?爱之间存在着紧密的联系。“如果没了虚荣，兴趣之爱也就荡然无存”(第一章)。司汤达指出了使激情之爱与兴趣之爱和虚荣之爱分别区别开来的两种特征。一方面，“激情之爱使我们从自己真实的兴趣中转移，而兴趣之爱则总是使我们尊重自己的兴趣”(第一章)。另一方面，“强烈激情的荒谬结果在于它使我仅仅承认那些明确存在的证据”(第五章)。但是，即使是那些身处更次要形式的爱情当中的人也会要求爱得轰轰烈烈。“不论个体感受到的是哪种形式的爱，一旦出现妒嫉，对方就必须履行激情之爱的所有条件。虚荣催生了妒嫉者脆弱心灵中的所有需要”(第36章)。 妒嫉之爱的思想(第38章)则完全是司汤达的独创，它还不是一种可以完全令人信服的建构。在这种爱中，A爱上B完全是因为A的对手C也爱上了B。(131)正如雷内?吉拉德(René Girard)所指出的那样，我们可以看到，朱利安?索勒尔与当地两个著名的贵族德?雷纳先生和瓦伦欧德(Valenod)先生形成了一种三角关系。朱利安是德?雷纳孩子的校长， ?当传言瓦伦欧德先生想要雇佣他来给孩子当家教时，后者尤其希望得到这一份工作。但是，当他还发现在朱利安?索勒尔、玛蒂尔德?德?拉莫尔和德?费瓦克夫人之间也形成了类似的关系时，我无法同意他的这种说法，他说道，玛蒂尔德重新爱上朱利安是因为后者似乎成为费瓦克夫人所追求的目标的一部分，因为后者具有“某种程度的显赫地位”。玛蒂尔德除 ? 笛卡尔或许可以看作是一个例外:“妒嫉„„表明了我们想要得到某种美好东西的期望。这种想法并不是来自理性的力量，即承认我们尽管对它极为珍视，但也可能失去它的想法。妒嫉使我们对哪怕是最微不足道的怀疑理由都加以认真的审视，把它们看作是值得严肃考虑的东西”(PA?167)。这些话所表明的含义是模糊的，它可以表示:如果导致不利结果的可能性非常低，这种不利性造成我们高估了其可能性(Holmes 1996,p.98)。但或许更合理的含义应当是:结果的不利性弥补了其极小的可能性。 ? 在一个令人费解的观察结论中(第38章)，他又把妒嫉之爱置于兴趣之爱下面。他说道:妒嫉的因素“是将兴趣之爱与激情之爱区分开来的最重要因素。”这一论断与怀有兴趣之爱的人们从来不会逆自己兴趣而动的说法不一致，也与妒嫉之爱可能导致人们自杀的说法不一致(第38章)。 ? Girard(1961),pp.19-20.他没有引用《论爱情》一书。 了鄙视她的对手外不再心存其他什么目的。她的感情建立在“他既然爱他，那就不可能会爱我”，而不是“她既然爱他，那他一定值得爱”这样一种逻辑思维上。 妒嫉之爱与妒嫉之间的关系有点类似于亚里士多德的仇恨与愤怒之间的区别(第二章第二节)。“妒嫉恨不得它所畏惧的对手早点死去，但妒嫉之爱中，妒嫉者希望他的对手好好活着，让对手看看他是如何取得胜利的。”在妒嫉之爱中，竞争关系提前了爱的时间，但这无非是报复对手的一种手段而已。尽管竞争所导致的爱可能真的大到足以“使她们自杀”的地步，但“在竞争者突然消失之后，这种爱也就烟消云散了”。在妒嫉之爱中，真正重要的是把对手打败，而不在于实现自己的目标。“在妒嫉之爱，妒嫉者不希望自己的对手退出竞争关系，因为他倾向于下列傲慢的想法，‘„„如果我继续争夺下去，我肯定能打败他„„’”这是一种极其少见的认识前情——B认为自身必将战胜A，A的信念则以与B相反的信念为基础——这是一种极为可能的情感。 除了对自己心爱的女人形成妒嫉之爱以外，一个热恋的男人可能根本找不到别的什么解决办法，但他可能发现这并不是他想要的爱。实际上，这种爱所以出现的“原因或许在于，在妒嫉之后，还存在着极度的沮丧。在这座伟大的城市中，人们仍然记得有这么一位高贵而敏感的人物就是以杀害自己情人的方式来宣泄自己的愤怒的，因为后者是妒嫉之爱而爱他的，是为了与自己的妹妹竞争。”因此，司汤达断言道:当女士A出于与对手C竞争而与男士B形成妒嫉之爱时，这种关系可以通过如下两种方式中的一种得到解决。一是正如我们刚才看到的那样，B杀害A，因为后者成为其痛苦的根源。(132)二是C自杀，A的爱本来依赖于C的见证，在C死后，他的爱同样消失了。在司汤达的小说，他从来没有尝试去建立这样一种复杂的关系，这一点或许是明智的。 (5)《论爱情》一书的分析已经预示了《红与黑》中朱利安?索勒尔与玛蒂尔德?德?拉莫尔之间的关系，这一早期著作预示了这种此起彼伏(see-saw)——即一方上升，另一方则下降——的关系性质。(正如我们在第五章将会看到的那样，玛蒂尔德情感的起伏存在着一种更深层次的不同解释，与傲慢与羞耻之间的转化有关。)“在恋爱当中，双方的爱情几乎从来不一致。热恋中的情形就是，先是一方热恋着对方，随之而来的是另一方的热恋”(第36章)。一方的热恋是由于另一方的相对冷静，或者相反。拉?罗奇福科尔德也指出过这种机制:“在不存在希望或恐惧的地方，也就不会有爱的存在”(M75)。我们可以看出，这一论断中的一半司汤达是不会同意的:尽管爱情的出发点在于相信对方可能会爱上自己，但即使肯定对方不会爱上自己，他的爱也可能仍然存在。他非常赞同后半部分，这一更为矛盾的情况:爱不可能比肯定对方已爱上自己更长久。 在《昂朵马克》的一个著名段落中(1365)，赫耳弥俄涅问皮拉斯:“我一直任性地爱着你，可我真心地做过一些什么呢,(Je t’aimais inconstant; qu’aurais-je fait fidèle?)”对于这一略带修辞色彩的问题，司汤达以一种不太明确的方式从相反角度进行了回答。如果他说，皮拉斯对她的爱一直忠贞不渝，那么，昂朵马克反而会更不爱他，而不是相反。“爱的幸福与爱的担心总是成正比”(第59章)。他说道:“她反复无常地离开你是因为她太信任你了，你消除了她的担心，爱情过程中点点滴滴的怀疑所产生的幸福现在再也不存在了”(第36章)。爱——指激情之爱——是一件使你食不甘味、夜不安寐的事情，本质上是对不确定性的不断克服和超越。必须注意，产生不确定性的理由和超越不确定性的理由或许都是虚构的结果。前者出现在吕西安?勒万与德?查斯特勒夫人的爱情关系中，后者则出现在司汤达本人与玛蒂尔德?邓布洛夫斯基的爱情关系中，后者或许从来就没有喜欢过前者有时自认为她会喜欢的爱情方式。 (6)《吕西安?勒万》是一部与《论爱情》存在紧密联系的小说，两者都反映了司汤达 ?对玛蒂尔德?邓布洛夫斯基的失意的爱情。(133)在他塑造的所有男主人公当中，只有吕 ? 有关《吕西安?勒万》的更详细讨论，请参阅Elster(in press a),section ?.7。 西安是以他那种胆怯——对自己所爱的女人——的面目出场的，这种胆怯总是体现在要不说得太多，要不说得太少上。《论爱情》第24章对这种行为方式进行了解释并证明了它的合理性。“你责备自己江郎才尽或者胆小如鼠，但要表明自己勇气的惟一方式就是不要表现得那么爱她。”实际上，这是真实激情的行为表现，它“在激情之爱与纯粹的勇敢、在脆弱的心灵(the tender soul)与平凡的心灵(the prosaic soul)之间标示出明显的界线。在这些关键的时刻，他所获得的东西正是对方所失去的东西，平凡的心灵所获得的正是它平时缺乏的温暖的暗示，而脆弱的心灵则从这种过度的感情和愚昧的隐瞒当中失去了自身的智慧，从而使整个事情变得更糟。”在前面第4点所引述的段落之后，很快形成了这样一种效果，即我们可以通过激情之爱所引发的各种荒唐行为来识别这种爱情本身。他继续说道:“例如，害羞就是这种爱的表征”(第五章)。司汤达这里似乎对必要条件和充分条件产生了混淆。即使所有真诚的爱都必然以害羞的形式出现，我们也无法预期一个女孩子会把所有害羞形式都 a当作是真诚爱她的表现。正如亚里士多德所指出的那样(Poetics 146017-25)，这是一种自然的谬误，但如果个体有意为之的话，它就会变得更加严重。 在第26章“论谦虚”中，他开始讨论女性在爱情中的表现这一主题，本章同时还讨论了外表为什么存在误导性这一话题。“显然，每一个温柔而傲慢的妇女——这两种品质很难分开，因为它们是原因与结果的关系——都必然表现出冷漠的习惯，它被那些为她们所不屑一顾的人看作是‘假正经’的表现。”在对这一论点做进一步讨论的时候，司汤达再一次对必要条件和充分条件表现出自欺欺人的混淆。女人可能假装谦虚，认为“这样的话，我的爱人会对我更加尊敬”。因此，司汤达似乎认为，男人如果被自己心爱的女人拒绝的话，他也不要因此而丧气得太早。在评论司汤达与玛蒂尔德?邓布洛夫斯基的感情时，迈克尔?克劳泽特(Michel Crouzet)写道:“太多的愤怒，太多的犹豫，太多的防卫以及太多的严苛，所有这些都无非是其(邓布洛夫斯基)爱情的证据:只有抵制这种全能的(all-powerful)感情，她才能保护好自身。她从而演化成了一名虚幻的女性:自己越拒绝他，就越对他忠贞不 ?渝。” 前面我们发现，当克莱芙夫人拒绝见德?雷默斯公爵时，她的丈夫克莱芙先生也进行了类似的解释。但这种解释在他那里似乎更合情理，因为她没有任何理由拒绝他的到访。但玛蒂尔德?邓布洛夫斯基存在各种拒绝见司汤达或者把见面频率限制在每月两次的理由。他对 ?自己感到极度的厌恶，并且以同样有计划的方式(calculated manner)追求她，他在别一些地方(《论爱情》第2章)明确承认这种求爱方式与激情之爱是不相容的。他的生活以及《论爱情》一书对自身生活的理论转化证实了爱情所催生的自我欺骗，它是《论爱情》一书的重要主题之一。《吕西安?勒万》一书则想表明自己是对的。司汤达确信，读者能够明白吕西安的怯懦和查斯特勒夫人的严肃实际上都是彼此示爱的表现。当她出于保护自己而要求对方只有在有同伴在场的条件下才可以来见她时，司汤达非常清楚的指出，这是因为自己爱他而需要保护自己，而不是为了使自己免受他的干扰。 乔治?艾略特 司汤达同时以道德学家和小说家的身份写作，但他使两者彼此分开。在乔治?艾略特那里，小说家的身份和道德学家的身份则同时出现在同一页纸上。在《米德尔马契》(Middlemarch)——我仅限于分析这一本书—一一书中，她不断对人物的情感与认知之间的相互影响做出评述，而不是让读者自己从他们的一言一行中推断这些心理机制。由于这种原因以及偶然难以理解的评论，整个小说在某种程度上显得笨手笨脚。但是，我们并不会因此感到(至少我没有感到)她的特点就是对某些更为抽象命题的平铺直叙。评论就是评论，它是由人物发展过程所激发的，而不是把它们僵硬地套在人物身上。 ? Crouzet(1990),p.292. ? Ibid., p.296. 《米德尔马契》专事道德心理学研究，尤其是自我欺骗心理的研究。他们(小说中的人物)欺骗自己的感情，而这些感情反过来又欺骗自己其他方面的事情。正因为如此，罗纳德?德?索莎(Ronald de Sousa)得以引用其中的一段来阐述非理性思想或者自我欺骗的感情。他首先提出:“如果我知道你没有偷我的自行车的话，我可能自欺欺人地四处张望， ?(135)寻找某些可以对你加以指责的其他东西。但这种做法明显是不理性的。”通过引用艾略特小说中的一个例子，这一论点变得非常易于理解。“当费尔布拉泽夫人(Mrs. Farebrother)得知利德盖特(Lydgate)不是布尔斯托德(Bulstrode)的亲生儿子时，她认为这不足于成为不再误解布尔斯托德的充分理由。‘这份报告对其他一些儿子来说可能是真实 ?的。’” 在艾略特所说的精神再调适和再定位等心灵的炼金术方面，《米德尔马契》的分析尤其有趣。我将在第五章第2节对该小说这些方面的内容做更详细的分析，我这里仅提供一些有关其见解的例子。当多萝茜亚(Dorothea)告诉自己的妹妹说她可以向她们的妈妈隐瞒其所有的珠宝时，“西利亚(Celia)感到有点伤心。清教信仰自由主义中存在着一种强烈的优越性假设。在这位金发碧眼、缺乏热情的亲妹妹那里，这种优越感所受到的打击一点也不比一次宗教迫害来得少”(第一章)。在多萝茜亚例子中，放弃珠宝完全是一种天真的行为。尽管对接受者来说，它所带来的并非感激，而是憎恨和耻辱，她并没有为这种结果而行事。 在她的丈夫卡索邦(Casaubon)与其堂弟威尔?拉狄斯洛(Will Ladislaw)——卡索邦死后，她与拉狄斯洛结了婚——的关系中，则存在着一种更不那么天真的慷慨的例子。威尔给卡索邦写信说他决定放弃后者一直予给他的经济支持，因为他“把它看作是自己的缺陷所在——卡索邦先生自己也当面对他指出过这种缺陷。为了更加自力更生，他需要他们的帮助，但迄今为止，自己亲友的慷慨已经不可避免地妨碍了它的实现”(第30章)。但实际的原因是他企图从某种义务中解放出来:“如果他„„继续从(卡索邦)那里获得支持的话，很明显后者也就有理由更加仇视他”(第22章)。但出于对等的理由，卡索邦也恨威尔放弃了一直以来对他的经济依赖: 卡索邦先生……在帮助威尔的同时也讨厌他～但当后者放弃了他的帮助之后～他甚至更感到讨厌他。这就是当我们脾气中存在着某种不舒服的妒嫉时出现的情况:如果我们以一种隐秘,burrowing,的形式表现出自己的天性～我们那爱捞好处,honey-sipping,的堂弟,我们有非常重大的理由反对他,就很可能私下鄙视我们～其他人则会恭维他间接批评了我们。由于顾忌到自己心灵中的正直因素～我们也讨厌以卑鄙的方法伤害他,136,——而是积极地满足其各种要求～开出其所要求的支票。尽管他必须承认我们的高尚～但也倒给了我们一 ?杯温和的苦水。现在～卡索邦先生已经被剥夺了这种高尚感。(第37章) 这一段落可以与拉布吕耶尔的类似分析进行比较，后者表明了同一件事情是如何以不同的方式加以处理的: 尽管我们讨厌为一个穷汉支付生活费用～但改变这种情况～使他不再依赖于我们的情形也不见得会给我们带来更大的欢乐。这与我们与自己朋友的关系一样。我们从对自己朋友的优越感中获得了一种愉悦～但为了这份优越或者平等～我们也常常对他形成一种小小的怨恨。因此～我们既赞同又讨厌自己的做法～因为我们既需要别人依赖于自己～但又不能消耗自己 ? de Sousa(1987),p.165. ? Ibid., p.199. 这一片断出现在于《米德尔马契》一书的第26章。 ? 在分析这种情景的时候，奥特利(Oatley, 1992, p.259)认为:“当卡索邦先生感到拉狄斯洛的来信即将到来的时候，他怀有一种妒嫉的情感。”实际上，在我看来，这种情感一直要到第42章，当拉狄斯洛从国外回来以后才出现。 任何东西。,《论性格》～IV.51, 或者如拉?罗奇福科尔德可能指出的那样:“自满需要别人欠你，自尊需要你付别人”(比较前面引述的M228)。对于这些抽象的思想，艾略特加入了详细的内容，使它们变得生动和引人注目。通过讲述当初的捐献是出于弥补自卑的理由，但她又使捐献者不愿看到受益者对自己形成依赖这样一个故事，她使这种抽象思想变得非常易于理解。 结论 从这些小说和戏剧当中，我们无法抽象出某些共同的见解。法国道德学家那里存在着——以集体的方式——某种人类动机理论以及有关情感、认知和行为之间关系的一致见解。但我所讨论的这些小说家或剧作家却如此差异迥然，很难从他们那里归纳出某种类似共同的架构。 显然，这些小说家和戏作家都认识到了情感在形成行为和其他情感状态过程中存在的两大重要作用。在莎士比亚和拉辛那里，前者似乎处于主要地位。但我们也可以看到，(137)《奥赛罗》不仅是一部有关谋杀的戏剧，而且是一部有关情感自我欺骗现象的戏剧。类似的评论也可以适用于《昂朵马克》，如果说不适应于拉辛的后期作品的话。与我所讨论过的17世纪的作家比较，19世纪的作家更倚重第二个方面。这并不是说奥斯汀、司汤达和艾略特忽视了情感在催生行为中的作用，而是说他们更侧重于分析复杂的因果链，这种因果链所形成的心理效应共同形成了特定的行为。就如沃尔特?埃利奥特爵士，如果他决定给自己买一件外套，那是其虚荣心的最直白反映。但当他决定不给自己的女儿买外套时，我们就无法从虚荣心的角度做出类似简单的解释。但是，如果我的解读到位的话，我们还是可以从这一动机的角度做出间接的解释。