第八章成為一個人是什麼意思？

第八章 成為一個人是什麼意思, - 1 - 第八章 成為一個人是什麼意思, II 在語言中建構的自我 1Potter和Wetherell很少明確地提到文化人性(personhood)的經驗。但是,某些社會構成論者已直接提出此議題,並試圖說明人的主體性(subjectivity)是如何深植於文化所提供給我們的語言形式之中。在本章中,我將指出兩種研究進程,雖然它們的焦點非常不同,但是在一個點上它們卻有著共同的聯繫,它們都試圖指出我們對自己作為人的意識是如何建立在我們對語言的使用之上。第一種進程是Harré所提出,他認為我們的主體性存在於語言的內在邏輯或文法之中。第二種進程由Sarbin、以及K.J.和M.M. Gergen兩人所提出,他們認為我們對個人歷史和認同所具有的意識產生於文化中手邊可得的講述形式中。 Harré和文法自我 在Potter和Wetherell(1987)對毛利人的自我所做的描述中,他們所提出的想法是:我們能夠用來談論自己的方式產生了我們對自己作為人類的經驗。毛利人用外在的力量來說明自我:例如:mana:,這示所有的內心生活和主觀經驗將在這個架構下被「開除(read off)」。Harré將這點表達得很好:「成為一個我並不是要成為某種存有者,而是要擁有某種理論」:1985:262:。 Harré:如:1983, 1989:引用維根斯坦(Wittgenstein)和康德(Kant)的哲學,主張我們對自己作為人類主體的理解和經驗?對自性(selfhood)的主觀經驗?是由做人的信念所設定,所做的那個人是一個隱含於我們語言中的人。對Harré而言,我們出生後就進入的那個語言結構決定了我們得到的關於文化人性的各種信念。在此「信念」不是一定指某組表達清楚的主張,而是指組織結構思考的基本方式,該思考是透過語言的使用而完成的。換句話說,關於人類的本質,我們的語言結構決定了:或至少是非常強地指定了:我們所採用的特定基本預設:也就是信念:,而且使我們在日常彼此的互動中經驗到它們。為了舉例說明,讓我們來看看那些用來指涉我們自己的字詞;同時,Harré認為這個例子在西方文化中對自我理解的許多方面都非常重要。 我們通常會用字詞來指涉我們周遭的物體;我們指著一個動物說「這是一隻獅子」,而且我們請求時會說:「請把棕色的醬傳給我」。在這些例子當中,「獅子」和「棕色的醬」有Harré所稱的「索引:indexical:」功能;它們都「指向」或指 1 motherhood翻為母性,manhood翻為男子氣概,personhood這個字直接翻譯成人性有兩個問題:a. 和 humanity的翻譯產生混淆,通常humanity也翻譯為人性。b. 「人性」有一種普遍化的作為人的性質的意涵,但是personhood這個字的意思在此是「個人」在「社會文化的影響」下所產生的對作為人的意識,是文化形塑的人。基於以上的考慮,故暫將之譯為「文化人性」。 第八章 成為一個人是什麼意思, - 2 - 涉存在的物體。這些字詞是這些事物的標籤。但是,他說當我們預設其他更「心理方面的」字詞:諸如:「主格我:I:」和「受格我:me:」:也是以相同的方式有索引功能的時候,我們就犯了一個基本的錯誤。好像我們:無意識地:non- consciously::推定:因為「主格我」和「受格我」這些字詞是存在的,因此這些字詞所指涉的特定實體:entity:也就必然存在;像獅子和棕色的醬所具有的意義一樣,必然有一個「主格我」和一個「受格我」。我們的語言中有人稱代名詞「主格我」:很多語言不把「我:I:」、「她:She:」、「他們:they:」等等這些 2字詞和動詞放在一起使用:,他相信這樣的語言誤導了我們,使我們進入一個基本而錯誤的信念之中。有「主格我」這個字詞讓我們養成的信念是:我們是獨立自主的個體;我們每個人被表徵為一個一致而統一的自我;而且這個自我含有作為行動的原因的機制和歷程:心理學的主題:。 和自性有關的語言所具有的意涵 我們有兩個字詞來指涉自己?「主格我」和「受格我」,這個事實把我們帶入更複雜的境地。這提供了許多可能性,讓我們能把自己表徵為分裂的或為衝突所苦的。很容易就會把「主格我」想成是真實的、私下的自我,能夠監督「受格我」;「受格我」則是較為表面的、社會的自我。我們甚至能假設有許多不同的社會自我存在,然後:像人本主義心理學家通常所做的:開始尋找在個人深層裡真實的自我。我們能把我們自己分裂成有意識的和潛意識的:unconscious:自我,然後思索它們之間的鬥爭,而結果就是我們的行為。這些思考方式,按Harré的說法,可能都只是由出現在我們語言中特定的文法形式所製造出來的。我們應該注意到我們假定真實的實體:諸如:自我、本我:ego:、心智:mind:、潛意識:unconscious:等等:像物體一樣存在,只是因為我們有這些字詞指涉著它們。這些事物的概念當然存在:而且他們還可能有非常真實的效果:,但是這些事物他們自己並不像在世界中可觀察的實體一般地存在。 3我們必須使自己對信念的具體化有免疫力…因為它〔語言〕是我們以人的 身份存在的媒介,因此就存在著一種視之為本體論和/或經驗的質料:matter: 的傾向,在更廣的意義上該質料是文法的質料?例如:自我、能動性、意圖 等等。 :Harré,1989:23-24: Harré用「文法的」一詞,所指比語言使用者用來造句時所遵循的規則還多。我相信他打算使它有更廣泛的所指,同時也涵蓋一般常識對此語詞的理解。在 2 可能因為這些人稱代名詞和動詞一起使用,就會使得這些人稱代名詞具有這些動詞的性質,若語言中沒有這種說法,就不會誤導人們產生錯誤的信念。 3 原文是We have to immunize ourselves against the reification of beliefs once again.免疫這個詞很有意思,注射疫苗是讓自己先有少量的病毒,然後身體會產生抵抗力,我想作者原意是要借用此隱喻。 第八章 成為一個人是什麼意思, - 3 - 此,語言的文法因而同時指涉未能言說的和大部分不清楚的規則,人們遵循之賴以說明他們自己和他們的行動。例如:Harré認為勸誡:exhortation:和選擇的邏輯主導著西方工業社會中所用的語言。我們似乎經常用對他人或自己的勸誡以及作決定的行動:並因此對決定負責:作為說明的方式。語用:language- use:的文法或內在邏輯因而與:文化和歷史中特定的:規則或人們建構說明時遵循的傳統有關聯。 另外,為了說明說話者自己和他們的行為,「主格我」和「受格我」的分裂能以各種方式為其所用。例如:「你對自己都不誠實(You are not being honest with yourself.)」和「振作起來:Pull yourself together.:」,兩種不同的自我內含在每個陳述中出現:誠實的自我和不想面對事實的自我相對,強壯的自我有能力控制較弱的自我。這些語言裝置是有用的自我說明的工具,同時也使我們進一步將這些實體具體化。「我沒法控制自己:I couldn’t help myself.:」是否認自己有責任的方式,「我控制了自己:I took myself in hand.:」是聲稱自己有功勞的方式,諸如此類皆是如此。 「主格我」和「受格我」不再被看做是代表真實的實體:real entities:,故而也不再繼續:像傳統心理學家所從事的:探問這些實體的本質,Harré認為我們是在談話中利用這些字詞在道德世界中行動。在這方面Harré的立場與Potter和Wetherell兩人相似,他們都認為作為社會行動者的個人主要是努力地以他們當地的文化道德律可接受的方式來表徵她或他自己。 更仔細地觀察我們的交談,顯示「我」是用來實踐道德行為的,那是一種在 相稱的道德世界對發聲的內容做出承諾的行為;在其他的語言中有用第一人 稱的字尾變化:first-person inflection:來完成該行為的…尤其,在這些社會 中人類個體被認定是獨立自主的道德現象:moral phenomenon:…「主格我」 這個字詞在談話中有個角色,這個角色既非用來指示,也不是在談話中主導 典型的事實描述,而是生命的一種形式,是一個經由使用第一人稱而預設的 道德社群,它不是一種隱藏於內的認知引擎:cognitive engine:。 :Harré, 1989:26: 在此,Harré再一次強調這個主動、有實踐能力的:performative:角色,並且認為這些實踐行動的目標主要是用來說明我們在道德框架下的行為,該框架也就是在某人當地區域文化中特定的行為規則系統。:在這個脈絡下,「區域:local:」,舉例而言,可以表示西方工業社會、特定國家的文化、或社群的次文化。它只是用來指涉一組關於是非善惡的規則和規約,以及一般人所從事的恰當行為。: Harré強調人是規則的使用者:道德規則,或說明自己的當地區域規約:。但是規則並沒有獨立具體地存在人心裡;「遵循規則:rule-following:」的機制或歷程並不存在決定行為的心裡。Harré,像其他的社會構成論者一樣,在想法上迴避所有心理內部:intra-psychic:的狀態和歷程,像是技能、性格、驅力、認知 第八章 成為一個人是什麼意思, - 4 - 結構等等。人們長大而逐漸能熟練地使用文化規則時,他們就學會了他們的文化規則。在此觀點下所隱含的心理發展歷程很明顯不同於那些心理學家過去所曾做過的。例如,皮亞傑:1952:認為小孩是在理解這個世界的認知結構上發展地越來越複雜,而且還證實有一系列的發展階段,經由此發展階段小孩朝向成人的心智發展。相反地,按Harré的意思,發展過程並不在於內在結構的轉變,而是在於逐漸獲得說明的技能。發展因此是使用文化中的語言和解釋規則來製造說明的能力越來越複雜的過程。Harré視這種能力為:至少部分是:透過社會互動的發展,此互動發生在嬰孩和照顧他們的人之間。成人和嬰兒互動,和他們說話,就好像他們有慾望、意圖、希望等等,故而在發展語言的同時,嬰兒也逐漸用這些術語來架構他們自己的經驗:如欲瞭解他對發展的進一步說明,參見Harré,1986b:。 這就把強調的重點堅實地放在文化中社會和語言的實務上。Harré提議如果心理學家想瞭解人類,那麼這是他們應該好好研究的地方。對他而言,瞭解人類就是瞭解在不同的環境下幾種不同形式的說明如何被使用,這些說明的形式如何和語言的文法緊連在一起,這些文法和說明實務在跨文化間有何不同。在這個意義上,Harré徹頭徹尾是個社會構成論者。對他而言,只有兩個領域的事物造成了人類;生理機能和語言實務。而且Harré所賦予的生理機能的角色似乎不是很重要。例如,我們也許想辯稱在我們心理層面的某些面向是非語言的,是和生理機能緊密有關的,例如:「技能」。當然,相信砌起一道石頭牆就能完整而適當地 4描述一系列的生理事件,也不是不合理的,但是Harré指出當我們開始留意任何一種像彈鋼琴或雕刻的技能時,我們就會立刻回到社會、語言的領域。能展現一項技能意思是能按照某些文化和歷史上特定的定義把它做出來,而且能使其成果以該技能的語言加以說明。我們可以看到即便是像「技能」這樣簡單的東西,若把它簡單地想成是生理事件也是有問題的。接著馬上要遭遇到的議題是關於誰決定什麼構成一個技能、它如何被認為已經完成了、和在什麼情況下對技巧嫻熟的宣稱被接受或拒絕。因此,對Harré而言,人類生命的現象非常大的部分能用語言實務來描述。但是,作為一個心理現象Harré並不忽視自我,他只是否認它能有任何本質的、先於語言的存在,一種能引發或決定我們的經驗的存在。因為他沒有明確而具體地將文化人性和主體性的議題提出,因此他的解釋有別於Potter和Wetherell的解釋。 作為組織原則的自我語言 Harré認為我們作為人類先天有傾向要以某種方式組織我們的經驗,理解它,把它放在一個架構中。若不如此做,就會產生混亂,沒有意義的經驗,我們對自性的概念也是由此組織結構而生。但是,自性是我們所採取的組織結構中一種特殊的種類,其本質有文化和語言上的特殊性,受到我們出生後就進入而習得 4 原文有文法的錯誤。laying a stone wall顯然是習用語,什麼意思, 第八章 成為一個人是什麼意思, - 5 - 的語言的文法或邏輯所支配。Harré指出「自我」這個概念和其他用以組織我們經驗的概念有某種相似的作用。他以「重力」這個概念作為說明的例子。 「重力」這個概念給我們一種組織和結構經驗的方式,例如:下落的蘋果、熱氣球、和人造衛星這些經驗便得以在協調一致的架構裡。它提供一種分類的方式使我們得以整理相同標題下的不同經驗事件,提供一個架構使我們得以理解經驗。Harré指出作為一個概念架構「重力」的效力和我們能否證明它沒有關係,在某種客觀的意義下,「重力」是「真實的」,也就是說有某種本體論的實體,即使「重力」只是為方便而虛構之物,它仍然讓我們能有效地結構和理解我們的世界。自我這樣的概念也是一樣。他認為當我們使用「我:I:」這個字詞時,我們指涉的是一個假設的實體:自我:,就如同物理學家使用「g」這個術語時,他們指涉的是重力一樣。 我們所學到的自性這個想法是來自於語言當中的文法、邏輯、或基本的隱喻。Harré把心理學的工作當作是揭露這種文法,指出它如何產生如我們所知的自我的工作。例如:他注意到我們的解釋過程在很多地方都用「反力:opposing forces:」當隱喻。我們論及內在衝突、抵抗或產生誘惑、面對強勁的對手時堅定不移等等,這些說明方式所依靠的語言天生具有說服和命令的修辭;我們談論自己和他人的很多方式是說服、命令、勸誡、影響等等。這些隱喻:例如:把自己想像成好像是處在鬥爭之中,兩邊是衝突的力量。:形成了能動性和行動這些概念當中的一部分,因而組織結構了我們解釋自己的方式。透過這種方式揭露語言的內在邏輯,Harré相信我們將能瞭解自我這個概念是從何而來。 人類主體在此被描述為一種特定的存有者,這個存有者習得社會所接受的方式來說明自己,學會熟練地從事這些實務,用它們來達成他或她自己的目的。人類主體在語言實務上因此是可訓練的,但是也容易被這些實務誤導,以致於認為文法裝置:如:自我:有本體論的狀態,也就是認為他們存在於語言和文本之外。發展語言時所獲得的自性經驗代表著我們對經驗的組織結構。這個組織結構可能是透過我們所使用的語言特定的內在邏輯、基本的類別、隱喻等所產生的。因此我們應該預料得到所有的文化和社會中的人都會將他們個人的經驗組織到一個有意義的系統中,該系統能稱為「自我」,但是我們不應該預期這個自性會有跨文化的相似性;而且也應該料想得到兩個文化對自性的不同說法乃是根源於語言底層的文法或邏輯的差異。但是,Harré會主張以何種研究綱領來研究語言和自性的關係,而怎樣的資料才能算是證據,從他的說明中這些還看不清楚。 能動性和文法自我 人類主體能夠說是「有」能動性的能動者嗎,為回應這個問題,Harré把我們再一次引向埋藏著我們整個內心的語言實務。有兩個論點值得在此提出。首先,西方的思想史長久以來是從因果關係的想法發展出來的。當因果關係達成解釋物理世界的目的時,它作為一種想法確實能合理地為我們所用。我們說金屬疲 第八章 成為一個人是什麼意思, - 6 - 勞導致橋崩塌,或引擎裡一連串的事件使得車前進。但是,當它涉及我們自己的心理和我們所有的行為時,它就有爭議了,將因果的邏輯引入是否合宜,當我們論及作某些事的原因時,因為因果思考,我們被誤導,以為發現了行為的原因。我們因此陷入能動性?決定論者爭議的泥沼中:我們是:在物理和社會的限制之下:隨心所欲地自由行動嗎,還是,我們的行為是由某些超出我們的知識和控制的力量所決定:所引起:,Harré爭論說對我們的行動提供理由時,我們不應該被誤導,以為我們是在描述行為的原因;而應該是認為我們是在提供一種敘事的說明,該說明可能成功也可能失敗地和我們文化中當地區域的說明和保證慣例相符。當我們聽到某人對他或她的行為給出理由時,我們因此是見證了建構說明的歷程,而非因果關係的描述。:當然,一個人也許能用因果關係的術語來表徵他對他或她的行為的說明,因而使得他或她自己免於負責。:Harré說我們發現自己處在能動性的難題當中:我們是否有呢,:因為我們把因果關係和權威的「文法」混淆了。我們試圖同時在兩種語言中發話,每一個都有它自己的內在邏輯,彼此無法對應。 其次,受到猶太教?基督教傳統影響的文化強調個人的選擇,Harré指出整個能動性的爭論可能只有對那些生活在該文化之下的人才是重要的。聖經充滿了人們面對選擇的故事,在精神和物質之間,在上帝和塵世的束縛之間,在誘惑和抗拒之間,在輕鬆和困難的道路之間。我們開始看到選擇、自由意志、個人的軟弱或堅強、決心等等的語言,這種語言是一種歷史和文化上特定區域的語言。Harré指出能動性和選擇的議題可能並不是其他文化和宗教的特徵;例如,在伊斯蘭文化中焦點是放在人們如何把他們自己放在相稱於已經由阿拉為他們選擇好的行動上。 根據Harré的說法,只要一把焦點放在能動性類型談話:agentic-type talk:的使用條件上,就會看到能動性這個概念就像某種由特定文法和語言慣例所產生的產品,一種在猶太教?基督教傳統中人們的說明裝置所使用的想法,而且當然不會是某種先於人類經驗「給定的」事物。人類是否有能動性的問題因此變得沒有意義而不需要再問。Harré只問能動性的語言如何被用在說明行為上。因此他自己根本不關心能動性的問題,並且認為我們的麻煩在於問了錯誤的問題;也就是說「我們是否有能動性,」這樣的問題應該被「我們如何使用能動性的語言,以及我們的目的為何,」所取代。經過這樣的論辯讀者也許已被說服,有個重要而被迴避的議題就不再被質疑了。雖然我們稱之為「能動性」的東西可能只不過是語言的幻覺,但是這樣的問題仍然迴盪在心中:個別的人類有能力引領和改變他們的生活和社會嗎,又以何種方式做到呢, 人性埋藏在語言之中,對Harré而言,在我們生活和經驗中的主體性形式取決於特定的理論或關於人性本質的「故事」。他主張我們的心理是由這些事物所組織結構起來的,而非由傳統心理學之中各種心理內部的形式所組織結構,例如:基模、性格等等,而且他鼓勵我們去注意我們對自己和彼此的說明,作為瞭 第八章 成為一個人是什麼意思, - 7 - 解我們所操作的「理論」的線索。 人類努力組織和理解他們的經驗的這個想法為其他作者所共有,有時來自非常不同的背景。Kelly(1955),個人建構心理學的奠基者,認為這是人性基本的特徵。Gestal心理學派認識到人類有先天的傾向,能在他們的經驗中看出模式:pattern:。不過,在此有三名作者我們特別有興趣:Sarbin、K.J.和M.M. Gergen,他們認為我們有用故事或敘事來思考的基本傾向,語言中的自我則是透過此而形塑的。 講述中的自我 Sarbin (1986)爭論說人類強加結構在他們的經驗之上,而且該結構出現在兩方面:出現在對別人說明自己和自己的經驗的時候,也出現在我們對自己表徵這些事物的方式上。此結構是故事結構;我們把我們的經驗用故事組織起來。這決不是要說人們是生活在幻想的世界中或認為人們所產生的故事在某些方面是怪異的。正如Harré所見,這種對我們的經驗和自我瞭解所進行的組織結構是由我們語言中內在的邏輯所給定的,Sarbin指出這個結構採取了一種特殊的形式?說故事的形式,他還認為這普遍存在於人類文化中。他認為這個結構是基本「給定的(given)」,凡人皆有之。 做為我們心理的組織原則,Sarbin認為敘事出現在日常生活各個面向所有行為舉止之中。它出現在我們白天和夜晚的夢裡、在我們的記憶中、在我們對未來或明天的計畫中、也在我們告訴別人的說明當中。當我們「記起」一個夢的時候,我們不會敘述一連串不相連的事件和印象;我們把它當作故事,有開頭、中段、結尾,也這樣講述。某些時候,我們注意到要好好處理夢的材料,讓它有個故事的結構,給它一種故事的感覺。甚至對相當抽象、表面上無意義、純感官所知覺的事件,人們也傾向給個故事的結構。在Heider和Simmel(1994)兩人和Michotte (1963)所報導的實徵研究中,觀察者看了一部幾何圖形移動的影片之後,被要求報告他們看到了什麼。他們的報告典型地都採取了故事的形式,各種圖形就像演員一樣,扮演著它們的角色,奮力地演出。 當我們告訴別人到目前為止我們生命裡的故事時,我們並不會講:或甚至記得:整個迄今的經驗內容。什麼應該包含在我們的故事裡,什麼應該排除,我們是有選擇的,而且不是只判斷陌生人可能或可能不知道哪些事實。我們根據某個主題精心安排我們的故事;我們的生命是否曾經是一個冒險故事、一個喜劇、或是一個悲劇,誰是英雄和奸雄,要有一個圓滿的結局嗎, 故事的一致性要求我們忙著「潤飾:smoothing:」、選擇、塑造事件,好讓它們能符合我們生命的故事主題。如果一個人自述的主題是「生命總是不公平的」,那麼那些看起來可能是幸運的或是正面的事件就可能會被「掩飾」,或一併省去,以便能符合主題。這個過程不應該被認為必然是蓄意的行動:雖然它有時 第八章 成為一個人是什麼意思, - 8 - 候是:。對我們的生命所建構的這個故事,我們也許不能毫無困難地對自己首尾連貫地說清楚。把這些故事當作是我們生活的方式,也是我們私下或公開講述他們的方式,會是有用的。 Sarbin認為人類思想當中出現故事結構是人類對時間有知覺能力的證據,同時認為此結構之發生必須仰賴對時間的知覺。故事的基本而明確的特徵是它把事件用開頭?中段?結尾的序列連結在一起,這個序列把那些事件放在時間和空間上。時間和空間的概念因此對人類生命而言是基本的,因為建構故事不能沒有它們。雖然對人類生命而言,故事結構被看做是基本的,但是它是否是「硬體接線:hard-wired:」接在人類心理當中?也就是說,它是否是人類本質中基本而「先於程式設定:pre-programmed:」的部分?或者是透過先前Harré所描述的過程而獲得的,還不清楚。Sutton-Smith(1986)和Mancuso(1986)指出當小孩長大的時候,他們逐漸開始在他們自己說的故事中採用傳統的情節結構,並透過故事結構來表徵他們自己和他們的行動。 Gergen和Gergen(1986)進一步發展故事結構的觀念以納入下列判準:一個被陳述的目標或故事的重要結局、故事事件:被表徵為在它們之間有因果關係相連,並且和結局或目標相連:、以及在時間中的變動。他們進一步指出我們用的基本故事形式不多,諸如:「羅曼史」、「悲劇」、或「喜劇」,當故事發展時,根據命運的起伏,每個的情節都有個獨特的樣子。 然而,Gergen和Gergen關心的不只是個體的心理運作。他們主張故事結構應用在自然科學和社會科學上,對之所做的說明,也像用在個人身上一樣好,而且他們指出我們應該面對這樣的工作?理解理論家如何使用敘事的判準使他們能對人類的運作想出有力或令人信服的說明。雖然他們並沒有清楚明白地利用後結構主義傳統的工作成果,他們的作品的這個面向和那些質疑「科學知識」的「真實性:facticity:」和企圖暴露其政治意涵的人有相似之處。Gergen和Gergen的目標是要發展他們所稱的「歷史社會心理學」。他們的主要信條是心理學和社會心理學傳統上所藉以開始的假設是人類行為和經驗的規律能「一次而跨時間地:for all time:」被發現,而這個假設注定要使其計畫失敗,因為人類生命的特徵本質上是變動的,如果我們不認識我們經驗的歷史和社會脈絡,以及關於人類生命的理論的歷史、社會、和因而是政治的脈絡,那麼對我們自己或我們的處境我們將無法期待能有所瞭解。和其他社會構成主義作者相同,他們並不是問我們的人類本質的理論是對是錯,而是問它們是否有「生產的潛力:generative potential:」。他們是否使我們能夠對傳統、可接受的規則和我們文化的道德價值提出問題,並且對行動提供新的選擇,在心理學中怎樣的新的故事對人改變他們的生活會有用, 而且,在我們個人的生活中,我們自述的故事所牽連的不單單只是我們自己的運作。Sarbin和兩位Gergen都認識到我們建構的自己的故事不是私下自己弄就好的東西。在構成我們的故事裡還有一起演出的演員,我們強烈地仰賴他們願 第八章 成為一個人是什麼意思, - 9 - 意參與的程度:willingness:。在某種程度上透過故事的解釋我們建構我們的認同,建立我們是誰的觀點,在我們的敘述中有其他的主角,我們的故事要和他們的故事相容。例如:一個男人也許把他的生命故事建構成悲劇,他父親的角色是反對他的人生抱負,使這個兒子無法成就事業。但是如果父親的人生故事是「逐漸進步的」,他被描寫成努力弭平所有的不合,最後成功地建立起健全的家庭,使他的孩子長成有責任感的成年人。這時我們會看到父子兩人會有很大的困難參與和支持彼此的自述故事。在建立認同時,我們仰賴他人參與的意願,需要他們在我們對事件的說法中支持我們。故事受到社會認可和協商的支配。 同樣地,在說明和調整我們的行動時,我們受到相同的限制。在我們企圖以特定的方式表徵我們自己時,我們需要他人樂於參與,讓我們能描繪他們角色的行動來符合我們的故事。在我們的「說法」中他們的行為必須和他們自己自述的故事相容。對認同而言,故事結構的這個特徵因此有其基本而重要的意涵。我們如何能在大家認可之下「成功地帶出:bring off:」關於我們自己的說法,而強加在我們的能力之上的限制是哪些, 總結 本章所概述的觀點指出我們的自我意識是在我們文化中特定的語言規約下建構出來的。對Harré而言,這表示在西方工業社會中自性是我們所使用的字詞:如:「主格我」和「受格我」:與主題:如:選擇、決策、勸誡等等,這些是處於我們語言形式的核心:兩者的產物。我們的自我意識,包含對能動性的主體感受,是一些在語言形式中具體化的東西,而且能被指涉而作為一種組織我們經驗的:有時有用的:方式,但是它是一種「解釋用的捏造之物:explanatory fiction:」而非真實的實體:在世界中有影響作用:。Sarbin和兩位Gergen同樣把焦點放在心理上組織經驗的方式,主張人類基本上是說故事的人,以說故事的方式經驗自己和生活。 這裡所描述的人是有心理內容的,這個內容由語言所給定,在故事中構想。但是,對Harré而言這個內容的狀態毫無疑問的是語言效果的狀態。在Harré的處理焦點上,他和Potter與Wetherell兩人相似之處不是在對我們是否有能動性或我們如何作決定等問題的解答上,而是在能動性/選擇型態的談話如何產生「有」能動性或選擇的主體經驗上。但是,語言的效果透過怎樣的過程以致於在心理上成為真實的,這部分仍缺少說明。到目前為止,社會構成論還沒有致力於解決心理學的問題,社會構成論必須建立理論以便能準確地指出主體性是如何建立的。在Sarbin和兩位Gergens的觀點下,人類似乎是主動建構的能動者,能製造關於他們自己和世界的故事,而且必須預設「說故事原則:narratory principle:」是人類本質的一部份。 達成可實踐的自我認同這一個主題在前一章中已經介紹過,下一章將回到這個議題。尤其,我將檢視地位這個概念,以及社會構成主義中不同的作者如何用 第八章 成為一個人是什麼意思, - 10 - 它把光投射在認同的社會協商中和改變個人與社會兩者的可能性上。如我們將要看到的,地位的概念為不同的構成論派別的作者所用,人類主體性可在不同的研究進程中獲得,而地位這個術語的不同用法將會給人類主體性的不同說法提供一種對照的有用方式。