铁罐施食科仪研究（可编辑）

铁罐施食科仪研究（可编辑） 铁罐施食科仪研究 论 文 摘 要 铁罐施食科仪是全真教的一个重要仪式。本文综合运用结构、历史学和文献 学的,系统分析了铁罐施食科仪的由来,理论基础和行持过程,并分析了铁罐施 食科仪所体现的济度、平等思相、三教融合思想。对铁罐施食科仪的研究有助于我们 理解道教仪式。同时,也有助于我们进一步深入了解全真教乃至整个道教的思想。这 对于发挥道教在构建社会主义和谐社会中的积极作用也有一定的意义。 本文的绪论部分是对国内外度亡仪式的研究综述和研究方法的介绍。第一章是对 铁罐施食科仪的由来的分析。第二章是对铁罐施食科仪的理论基础的分析,看重分析 了神灵系统。第三章是对铁罐施食科仪的要素的分析,主要是对法器和手段类要素供 品类要素和动态要素的分析。第四章是对铁罐施食科仪的行持过程的分析。铁罐施食 科仪的主要行持过程有建坛、变神为太乙救苦天尊、破狱、普召诸魂、五供 养、宣牒、 亡魂沐浴、解冤释仇、施食、宣三皈依九戒、授宝?、亡魂往生仙界。结论 部分是对 铁罐施食科仪所体现的社会历史思想的分析,着重分析了其所体现的济度和 平等思想 以及三教融合思想。关键词:铁罐施食科仪 炼度 全真教 仪式 ABSTRACT The ritual of Tie Guan Shi Shi is an important ritual of Quanzhen School. This paper uses structural analysis, historical and philological methods, systematicly analysing of the origin, theoretical basis and the process of the ritual.And analysing the spirit of equaliy and the merge of Taoism Buddhism and Confucianism. Study on the ritual of Tie Guan Shi Shi contribute to the understanding of rituals of Taoism.It aslo help us to understand Quanzhen School and the whole Taoism further.It also contribute to the positive effect of the Taoism in constructing of the Socalism Harmonious SocietyThe introduction of the paper is the review of the ritual home and abroad,and the methods of the paper.The chapter one is the origin of the ritual of Tie Guan Shi Shi. The chapter two is the theoretical basis of the ritual of Tie Guan Shi Shi ,especially the system of the Taoism gods. The chapter four is the essential factor of the ritual of Tie Guan Shi Shi,mainly analysing the motivating factors. The chapter four is the process of the ritual of Tie Guan Shi Shi.It contian seting up earthen jar, breaking the hell and so on. The conclusion is the social thought of the ritual of Tie Guan Shi Shi,especially the the spirit of equaliy and the merge of Taoism Buddhism and Confucianism KEY WORD:Ritual of Tie Guan Shi Shi Lian Du Ritual Quanzhen School 目录 绪论..1 第一节、选目的..1 第二节、研究现状..2 (1) 西欧及北美汉学界的研究现状评析.2 (2) 日本汉学界的研究现状评析3 (3) 台港地区的研究现状评析.3 (4) 中国大陆学界的研究现状评析..4 第三节、研究方法..7 (1) 历史学方法7 (2) 结构分析方法..7 (3) 文献学的方法..8 第一章、 铁罐施食科仪的来历9 第二章、 铁罐施食科仪的理论基础12 第一节、神灵系统12 第二节、全真教性命观与铁罐施食科仪关系..14 第三章、 铁罐施食科仪的要素分析16 第一节、法器类与手段类16 (1) 铜镜.16 (2) 法尺.16 (3) 灵幡.17 (4) 法扇.17 (5) 法杖.17 (6) 水盂.18 (7) 符、咒、印.18 第二节、供品类.22 第二节、动态要素24 第四章、 铁罐施食科仪的行持过程26 第一节、建坛.26 第二节、变神为太乙救苦天尊.27 第三节、破狱.27 第四节、普召诸魂28 第五节、五供养.29 第六节、宣牒.30 第七节、亡魂沐浴31 第八节、 解冤释仇.31 第九节、施食.33 第十节、宣三皈依九戒.34 第十一节、授宝?35 第十二节、亡魂往生仙界36 第一节、济度与平等思想37 第二节、三教融合思想.38 参考文献..40 后记43绪论 第一节、选题目的 [1] 宗教是一种文化体系。 宗教与其他文化体系相区别的特征是有自己独特的 信 [2] 仰体系和仪式。道教作为一种成熟的人为宗教 。自然也是一种文化体系。 因此, 道教的研究要有文化的向度,应该是多层次,多角度的研究而不能仅仅研究教义和 经典,也要研究它的仪式。“道教历经几千年而维持至今,仪式的作用不可忽视。” [3]“道教仪式是以表现道教思想内容的道教徒的一种行为系统,是道教徒寄托信 [4] 仰,倾诉宗教感情的行为形式。” 施食科仪是道教仪式中的一大类别。铁罐施食科 仪是施食科仪的一种,同时也是全真教经常举行的仪式,主要流行于陕西、甘肃、 四川一带。研究铁罐施食科仪对于进一步了解道教仪式和全真教以及整个道教文化 [5] 都有积极的意义。[1] 吕大吉从五个方面论证了“宗教为何以及如何是一种文化体系。”。 “(-),宗教及其基本要素是人类创造的 一种社会文化。 (二),宗教观念对哲学、科学、政治、伦理等社会文化的影响。 (三)宗教感情的宣泄展现为各 种形式的艺术。 (四),宗教行为对社会规范、伦理道德、社会习俗的形成起着重要作用,(五) ,宗教体制与社 会政治的形成与巩固。 ”参见吕大吉.中国宗教与中国文化[M]. 北京: 中国社会科学出版社,200535-57. 美国的学者格尔茨关于宗教与文化的关系的论述是西方学者中比较具代表 性的。他认为,‘Religion is(1)asystem of symbols which acts to 2 establish powerful ,pervasive ,and long-lasting moods and motivations in men by 3 formulanting conceptions of a general order of existence and 4 clothing these conceptions with such an aura of factuality that 5 the moods and motivations seems uniquely realistic.’see Clifford Geertz .The Interpretation of Cultures : Selected Essays [M].New York:Basic Books ,1973.P5 [2] 陈荣福认为成熟的人为宗教包括六个要素。“一是对超人间力量的信 仰。二是对神灵的一系列宗教礼仪。 三是特殊的宗教感情。四是宗教组织和固定的神职人员。五是崇拜中心。六 是道德规范。 ”参见陈荣福. 文化的 演进??宗教礼仪研究[M]. 哈尔滨:黑龙江人民出版社,20042 .道教有对神 仙等一系列神灵的信仰,也有 对神灵的宗教礼仪,同时道教的信众有对神灵的崇拜,信赖,祈求等的感情。 实体因素上看,道教有自己的组 织和神职人员和崇拜场所??道教宫观。道教也有处理人神关系和世俗关系的 诸多伦理规范。因此,我们说道 教是一种成熟的人为宗教。 [3] 张泽洪.道教斋醮科仪研究[M].成都:巴蜀书社,1999. 1 .法国的索安认为仪式是道教的本质之一。参见 法索安 著 吕鹏志 陈平等译.西方道教研究编年史[M].北京:中华书局,2002. 64[4] 陈耀庭.论道教仪式的结构??要素及其组合[A].陈鼓应.道家文化研究第一辑[C].上海:上海古籍出版 社,1992. 293。吕鹏志也对道教仪式的定义作出界定,笔者认为他对道教仪式的界定和分析比较全面和客观, 兹引述如下: “The Encyclopedia of Religion宗教百科全书将仪式定义为‘有意识的、自愿的、重复的、程式化 的象征性身体行为,它们以宇宙的结构和/或神圣的存在为中心。’在我们看来,仪式固然主要是指‘象征性身 体行为,但同时也应当指与象征性行为之实施有关的一些非行为要素,如时间、场所、次序、主持者、参与者、 所用器物、服饰、条规、禁忌、所用文书或颂词、须打交道的鬼神,等等。这个概念在道书中常用‘仪’字或 与其含义相近的复合词‘仪式’、 ‘仪格’、 ‘仪节’ ‘仪范’、 ‘仪则’、 ‘仪规’、 ‘科仪’、 ‘科范’等表示。就道书 的实际用例来看,它们确实在都表示身体行为,但有时则明确指与身体行为相关的非行为要素,如‘仪字’可 以指传授仪中将要宣读的盟文。从低到高的传授次序, ‘仪式’一词可以指传授规则、传授过程中向神上奏的表 文、举行传授仪式的坛坛场,等等。”参见吕鹏志.唐前道教仪式史纲[M].北京:中华书局,2008. 6-7[5] 道教文化有广义和狭义之分,“广义的道教文化是指凝结了道教精神的一切存在。”, “狭义的道教文化是指 1第二节、研究现状 (1) 西欧及北美汉学界的研究现状评析 [1] 对道教仪式的最早研究可以追溯到法国的沙畹(Edouard Chavannes ) 法国的 索安认为,为死者和鬼魂举行的度亡类仪式是道教仪式的重中之重。西方学者中研 [2] 究道教仪式的著名学者是施舟人 。他掌握了大量的第一手资料,可谓是开创道教 仪式人类学研究的第一人。他关于分灯科仪的著作《分灯??道教的仪式》,陈耀庭 [3] 认为“大概是用西文编写的论述道教的一种仪式的专著。” 。尽管他没有关于施食 类科仪的系统研究,但他对道教仪式的人类学研究方法是值得借鉴的。 劳格文是法国新时期道教学者的代表人物,其有关道教仪式的代表作是《中国 [4] 社会和历史中的道教礼仪》 。陈耀庭认为,该书是“第一本用英文为专家学者和 普通学者定的关于道教仪式的综合导论,也是世界上第一本关于道教仪式的专著。” [5] 。关于道教仪式,劳格文认为, “道教是深深扎根于中国社会生活中的宗教的象征 和行为系统,仪式就是以行为和音乐对这一系统的表示。因此其中反映着中国人的 宇宙论、命理论、生死观等,并且同中国社会的政治、历史和民俗等具有密切的关 [6] 系。” 他关于道教仪式的界定或者说认识,尤其说到音乐在道教仪式中的信仰作用, [7] 是难能可贵的。他在这本书中也有“对开冥路、放赦、打城仪的研究。” 而“所谓 打城仪类似于中国内地的破狱仪。在行仪中,法师用策杖戳破象征地狱之城的纸箱, 道教的精神形态,诸如道教哲学、道教仙学,道教医学、道教科仪、道教音乐、道教美术、道教文学等。 ”参见 詹石窗.道教文化新典[M].上海:上海文艺出版社,1999. 21. 本论文采用的 广义的道教文化定义。 Kenneth Dean 认为 ‘the study of Chinese religion in the modern period must begin with the study of the cults of the gods.’see Kenneth Dean.Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China[M].Princeton:Princeton University Press,1991.3[1]Edouard Chavannes, “Le jet dragons ” ,Mémories concernant lAsie Orientale 3,Paris ,1919转引自法索 安 著 吕鹏志 陈平等译.西方道教研究编年史.[M].北京:中华书局,2002. 145[2]又名施博?。相关生平可参见陈耀庭.道教在海外.[M].福州:福建人民出版社,2000.173。根据陈耀庭《道 教在海外》一书的说法,施舟人“曾到台南拜道士曾赐和陈?为师,执弟子礼,混迹台南道士长达七年之久, 布置和收拾道场,念经拜忏,学习闽南话,学唱南音声腔,学做正一科仪,跪拜礼首,执板行香,步罡踏虚, 无所不学。 ”陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.174[3] 陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.176[4] 该书由美国麦克米伦公司出版 1987年刊行。 [5] 陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.195[6] 陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.195[7] 陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.1962[1] 从中取出亡魂。” 。他关于打城仪的研究可以说是对施食科仪研究的先驱。 [2] 美国的苏海涵教授 。陈耀庭在《道教在海外》一书中介绍他时说, “苏海涵的 道教研究受到美国社会学和人类学研究传统的影响,重视仪式研究,也重视现状研 [3] 究。” 。尽管没有直接证据表明他研究过施食科仪,但他研究道教仪式所采用的社 会学和人类学方法对我们研究具体的道教具体仪式亦有借鉴意义。 (2) 日本汉学界的研究现状评析 日本的学者福井康顺在《道教》 (第一卷)中有相关道教施食,普度仪式的介绍, [4] 基本上是介绍性的文字,并无太深的理论分析。 此外小林正美在《中国的道教》 一书对道教的炼度仪式虽无直接的分析,但他对道教护身法的分析可提供道教仪式 中符,?,戒等的作用的参考。他认为,“救济众人于灾厄,和自身成为不死神仙, [5] 只有在获得诸神的帮助下才有可能。” ,而要获得神的帮助,则需要借助符,?, 戒的力量。根据他的分析,我们可以看出符,?,戒在道教仪式中起着关键性的作 用。 (3) 台港地区的研究现状评析 台湾地区的道教民间信仰的特色比较明显。有关施食科仪的研究成果多集中在 民间信仰的论文集中。台湾学者刘枝万是研究斋醮的代表学者。他采用的是人类学 和文献学相结合的研究方法。他有关斋醮方面的成果有《桃园县龙潭乡建醮祭典》 (《中国东亚学术研究委员会年报》第 10期)、《台北县中和乡建醮祭典》(《中 央研究院民族研究所集刊》第 33 期)、《醮祭释义》(中央研究院民族学研究所专刊 之 22《中国民间信仰论集》、 《修斋考》 (同上) 、 《台北县树林镇建醮祭典》 (同上)、 [6] 《桃园县中坜县建醮祭典》 (同上)等调查报告和论文。 刘枝万所采用的人类学和 [1] 陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.196[2] 相关生平可参见陈耀庭.道教在海外[M].福州:福建人民出版社,2000.219[3] 陈耀庭.道教在海外.[M].福州:福建人民出版社,2000.219[4] 书中简要介绍了台湾的 打城仪。参见日福井康顺等监修 朱越利 译. 道教(第一卷).[M].上海:上海 古籍出版社, 1990. 159-160[5](日)小林正美 著,王皓月,译.中国的道教[M].济南:齐鲁书社,2010. 150[6] 傅凤英. 二十世纪中国道教学术的新开展[M].成都:巴蜀书社,2007. 543文献学的研究方法对于道教仪式的研究来说是可行而且富有意义,值得借鉴。 香港学界有关放食科仪方面的专著不多。香港蓬瀛仙馆创办的道教文化中心资 [1] 料库网站 上有关于施食科仪的介绍。它所提供的是《先天斛食济炼幽科仪》的介 绍,主要介绍了该仪式的形成和内容,并无严格的学术探讨。 (4) 中国大陆学界的研究现状评析 中国大陆道教仪式的研究起步相对较晚,在 20 世纪 80 年代以前几乎没有关于 [2] 道教仪式的系统研究。 大陆道教学者研究道教仪式比较著名的有刘仲宇教授、张泽洪、陈耀庭、詹石 窗等。除道教学界外,道教界自身也有研究道教仪式的,比较著名的有已故中国道 教协会会长闵智亭、武汉的全真道士任宗权等。为便于论述,学界知名的澳大利亚 [3] 华人学者柳存仁先生 关于道教炼度仪式的研究评析也放在本节。 柳存仁先生关于道教炼度仪式的研究,在学界很有影响。他考证出,至少在北 [4] 宋末就已经有炼度的仪式了。 他认为, “忏谢、破狱、炼度是道教超度亡灵的三部 曲”,他的分析是很精辟的,可以说道教超度亡灵的仪式的核心环节就是忏谢,破狱, 和炼度。他对水火炼的意义分析的也比较透彻。他分析得出, “水炼的意义,是要‘涤 垢豁尘,万?齐新’,把亡魂灌得‘沦妄还婴’。但当水炼完毕,形魂洁清之后,还 [5] 要赴火池,重加锻炼,经过猛火烈焰的陶铸,才能够‘仙度成人’。” 总的来说,柳存仁先生对炼度仪式最早出现年代和基本结构的研究是比较到位的。 陈耀庭可以说是中国道教仪式研究的先行者,他也是道教学界公认的道教仪式 权威。早在二十世纪八十年代,他就提出,把道教仪式解析成要素、仪式元等。他 [1] 网址是://0>..hk。 [2]这可能与中国大陆学者研究道教的向度与关。葛兆光根据研究方法和内容,把 20世纪整个中国的宗教研 究划分为文献学和历史学研究阶段(1950以前) 、哲学史研究阶段(20世纪 80年代以前)、社会文化史研究阶 段(20世纪 80年代) ,以及 20世纪末,也许会出现持续到 21世纪的转型阶段。参见傅凤英. 二十世纪中国道 教学术的新开展.[M].成都:巴蜀书社,2007.8注?。葛兆光的划分应该来说比较符合中国道教研究的历史。 如果从文献学、历史学、哲学史的角度来说,道教仪式很难成为这些学科的研究重点,至多是一种点缀。只有 以社会文化的角度来看待道教的时候,道教仪式才有其在学术上应有的地位。 [3] 柳存仁先生的研究集中在道教史,明清小说及中国古籍方面,对许多领域的考证有突破性贡献,他的成就 在国际汉学界有很高的地位。他的主要学术著作有《和风堂文集》 (上海古籍出版社 1991出版), 《道教史探源》 (北京大学出版社 2000年出版。 [4]参见(澳)柳存仁.和风堂文集[M].上海:上海古籍出版社,1991. 771[5] (澳)柳存仁.和风堂文集[M].上海:上海古籍出版社,1991. 7724认为,可以把道教仪式的要素划分为静的要素和动的要素。其中,静的要素有,坛 场设置、法服冠饰、经典文检等。动的要素又分为个人的和团体的。其中个人的行 为可以概括为唱、念、打,包括吟唱、诵经、手印、点弹,步罡踏斗等。而团体的 行为则有步虚、旋绕、散花等。另外,道教音乐也是道教仪式中团体行为的重要部 分。道教仪式中的静的和动的要素再加上个人和团体的行为,它们可以组合成各种 具有固定意义的仪式行为,陈耀庭先生称之为仪式元。由各种仪式元又可以组合成 单个的道教仪式,陈耀庭称之为道教仪式体。而由各种道教仪式,又可以组合成道 [1] 教的大型斋醮法会,陈耀庭先生称之为道教仪式群。 后来他在《道教礼仪》一书 中对传统道教仪式采用的就是上述结构分析方法,同时对“符号学”方法提出批评, 转而采用传统的节次分析方法,并作出了较高评价。用中国的方法研究中国道教传 统的仪式,在实际上也是可行的。同时,陈耀庭也没有完全排斥国外的仪式研究方 法。他的仪式结构研究方法就是在索绪尔的语言学研究方法基础上而来的。他在书 中介绍了施食科仪的来历。他还简要说明了将之归为施食科仪的原因,并对铁罐施 食科仪与炼度科仪的关系作出了分析。他认为现存的施食科仪经本已无水火 炼度的 内容。对于与佛教施食科仪的关系,他认为并非来自佛教而是两者各有相互吸收的 [2] 地方。 刘仲宇教授的《道教法术》一书是目前中国大陆唯一一部全面系统研究道教法 术的专著。在《道教法术》一书中,他把施食科仪归为道法的度亡破幽类。在《道 教法术》书中,他详细分析了施食仪式的来历、理论基础、仪式结构、宗教功能。 他对施食仪式的结构分析极为精到,他把施食科仪的主要关目概括为以下十一个关 目:1、建坛(或入靖);2、变神(为太乙天尊);3、破狱;4、召魂(普召,召六 道,神虎召摄;5、天医调治;6、沐浴;7、施食;8、水炼、火炼(加混炼);9、 [3] 宣三皈九戒;10、授宝?;11、亡魂往生天界。 他对道教法术所采用的仪式元和 亚仪式元以及关目的仪式结构分析方法可谓是经典方法,客观地说,与西方的仪式 [1] 参见陈耀庭.论道教仪式的结构??要素及其组合.[A].陈鼓应.道家文化研究第一辑[C].上海:上海古 籍出版社,1992,293-297[2] 在《道教礼仪》一书中,他引用了马西沙的观点: “道教有炼有度,佛教有度无炼”。陈耀庭.道教礼仪[M]. 北京:宗教文化出版社,2003.115.笔者完全赞同他们的观点。 [3] 参见刘仲宇.道教法术.[M].上海:上海文化出版社,2002. 4705[1] 研究方法 相比,比较符合中国道教的实际情况。比较遗憾的是,他在《道教法术》 一书中,没有详细分析铁罐施食科仪,只是说它是炼度仪因地方和教派的不同的变 种。 张泽洪的《道教斋醮科仪研究》是中国大陆较早的研究道教斋醮仪式的专著。 他在《道教斋醮科仪研究》第三章第二节专辟了一节讲述施食炼度科仪。在这一节 中他讲述了施食炼度科仪的形成和内容,同时他还介绍了当代道教的情况,并以北 [2] 京白云观为例介绍了施食科仪的坛场布置 ,为本文研究铁罐施食科仪提供了研究 视角。该书第四章还分析了道教斋醮科仪的神仙思想和济度思想。客观地说该书对 道教斋醮科仪的分析是比较全面的,不仅分析了斋醮科仪的历史,也对斋醮科仪的 坛仪格式以及神仙和济度思想有所介绍。他的这些分析对本文分析铁罐施食 科仪的 [3] 分析有很大的参考价值。由于该书成书较早 ,关于施食科仪的介绍主要是理论分 析,对施食仪式的结构,节次分析较为简略。 闵智亭和任宗权从道教界自身的角度对施食科仪也有过分析。闵智亭在《道教 仪范》中将铁罐施食科仪归之为全真斋醮道场科仪。他在书中即以铁罐施食科仪的 经本《太上清微济炼救苦鸿仪》为例,介绍了全真施食科仪行持的过程。他对施食 仪式的过程介绍的比较细致,其目的是提供一种教材,因此,他对仪式的学理则着 墨不多。总的来说,他的研究可以为我们提供比较详细的参考材料,不至于有“雾 [4] 里看花”之感 。该书的文字相对来说,也比较明白易晓,有关道教的术语讲解的 比较清晰,非常有利于教外人士和研究人员了解道教仪式的行持情况。该书相对缺 少的是严肃的学理分析,对仪式的结构及原理,所反映的道教思想未着较深的分析。 [5] 不可否认,这本书的初衷是为了传授道教仪式,本身就有教科书性质 。 任宗权的《道教科仪概览》一书中,对铁罐施食科仪也有介绍。在书中,他把 [1] 陈荣福在《文化的演进??宗教礼仪研究》一书中介绍了西方五种比较典型的宗教礼仪理论,即礼仪先行 论、社会学派礼仪论、功能学派礼仪论、心理学派礼仪论、象征学派礼仪论。可参见陈荣福. 文化的演进?? 宗教礼仪研究.[M]. 哈尔滨:黑龙江人民出版社,2004. 29-43。这里并不否定西方宗教礼仪理论的价值,只 是强调西方的宗教礼仪理论要与中国的实际相结合,否则生搬硬套,难免会水土不服。 [2] 张泽洪.道教斋醮科仪研究.[M].成都:巴蜀书社,1999.187,该书对道教斋醮科仪的坛仪格式分析比较全 面和细致,相关分析参见该书第二章的内容。 [3] 该书 1999年由巴蜀书社出版。 [4] 道教素有“秘不外传”的传统,我们对道教的理解甚至研究有时都带有些猜测的色彩。因此,也得出不少 漫骂道教的结论。尤以金庸的武侠小说为代表。关于这一点,可参见詹石窗.道教文化十五讲[M].北京:北京大 学出版社,2003. 3-6[5] 事实上《道教仪范》也确实是中国道教学院的教材。 6铁罐施食科仪归之为阴事道场的施食科。关于施食科仪的由来、流行状况,他在书 中讲得比较的清楚,尤其是有关铁罐施食的由来,论证比较严密,所引材料也比较 可信。书中他对施食科仪的行持过程分析的很清楚,没有漏掉比较重要的环节,基 本上是按照中国传统的“关目”来介绍施食科仪。而且,更为重要的是,他对历来 [1] 视为道门秘语,口口相传的手印、掐诀都有所介绍 。任宗权亦是道门中人,相对 来说,书中对施食科仪的学理分析不够全面、完整,只是大致分析了铁罐施食科仪 的由来,对仪式的结构、思想基础等并未作细致的分析和研究。 除以上专著外,也有不少的论文介绍施食科仪。例如周作奎、张全晓的《道教 的施食科仪??放焰口》、张开华的《试谈道教科仪的功用》、蒲亨强的《道教施食 音乐源流考》等。 第三节、研究方法 (1) 历史学方法 本文主要是用历史学的方法研究铁罐施食科仪的流行状况及其渊源。铁罐施食 科仪所依据的科仪本子,在各宫观都有抄本,至于它们产生的年代是否一样, 是否 来源于同一宫观,尚不能确定。本文所采用的铁罐施食科仪本子是由陈仲达校辑, 成都二仙庵一九一一年刊板的《广成仪制》中收入的由成都二仙庵方丈?笙喈校刊 的《全真青玄济炼铁罐施食全集》。 (2) 结构分析方法 关于铁罐施食科仪的具体分析则采用陈耀庭的结构分析方法,并参考符号学、 象征学、心理学、社会学等西方的仪式研究理论。总的来说,陈耀庭、刘仲宇所采 用的道教仪式结构分析方法,比较符合中国道教仪式的实际。因此,本文亦采用陈 耀庭的结构主义方法对铁罐施食科仪进行分析。[1] 更为详细的可参见任宗权.道教手印研究[M].北京:宗教文化出版社,2002.和任宗权.道教章表符咒研 究.[M].北京:宗教文化出版社,2004.在《道教手印研究》一书中有一章是专门介绍了铁罐施食科仪的手印。 具体可参见任宗权.道教手印研究[M].北京:宗教文化出版社,2002. 111-1857(3) 文献学的方法 铁罐施食科仪能流传至今,其所用的经本亦有重要贡献。本文对铁罐施食科仪 的研究也是建立在掌握相关文献的基础上进行的,因此,对相关文献作一定 的分析 对本文来说是不可或缺的。8第一章、 铁罐施食科仪的来历铁罐施食科仪是全真教派演行的一种仪式。陈耀庭认为,“施食科仪是宋元以 来一直至今,道教黄?类科仪中经常演习的主要科仪之一,特别是道教全真派的度 [1] 亡道场的主要科仪之一 。任宗权则把施食科仪归之为阴事道场一类。“ 所谓阴事 道场,就是为拔度久处阴魂司的亡魂,法事通过高功法师的秘密作用进行炼化,使 其脱化人天,超升仙界。道教的阴事道场应该来说来自早期的鬼神信仰以及灵魂不 [2] [3] 死信仰 。闵智亭在《道教仪范》一书中,将之归为全真斋醮道教科仪 。刘仲宇 在《道教法术》一书中则把它归为道法的度亡破幽类中的炼度仪式。他也同意闵智 亭的看法, “由于正一、全真以及地域流传的不同,现行科仪亦有多种,如:陕、甘、 四川二仙奄刊本《太上清微济炼救苦铁罐鸿仪》,简称《太上济炼铁罐施食》。江南 有正一:《蓬壶炼》、《太乙炼》、《斗姥炼》、还有苏州一带常用的《太极灵宝 祭炼科 仪》是清?乾隆三十二年(1767年)经妙正真人娄近垣考订的本子。全真则用《铁 罐炼》,铁罐炼全称为《萨祖铁罐炼度施食焰口》。香港全真道观用的是《先天斛食 [4] 济炼幽科》,是广州三元宫清?同治元年的刊本” 。综合以上学者的观点,我们可 以看出,铁罐施食是全真斋醮道场度亡仪式,至今仍经常为全真教派演习。 施食,也称斛食。施是布施,普施的意思。食就是食品、食物。 “施食,也称焰 口,其宗教意义是救苦冥界诸鬼,尤其是打入十八层地狱的戴罪之鬼,使他们得以 [5] 开喉进食,免罪消灾,皈依三宝,得授必戒,脱离苦海,脱化人天。” , “炼度 [6] 针对的是包括孤魂野鬼在内的所有亡魂,体现了道教的‘普度’思想” 。 《太极祭 炼内法》四十三代天师张宇初所作的序中说: “自仙公葛真君蒇其教位证仙品世传则 有丹阳、通明、玉阳、阳晶诸派。而莫要于仙公丹阳者也。丹阳本夫南昌,而南昌 乃灵宝一名也。得丹阳之妙者,莫详于所南郑先生内法议略深切著明,诚所谓发仙 [1] 陈耀庭.道教礼仪[M].北京:宗教文化出版社,2003. 115[2] 任宗权.道教科仪概览[M].北京:宗教文化出版社,2006. 316[3] 参见闵智亭.道教仪范[M].北京:宗教文化出版社,2004. 6[4] 闵智亭.道教仪范[M].北京:宗教文化出版社,2004.184[5] 关于地狱《灵宝玉鉴》卷一《九幽地狱论》是这样说的:“虽分布九方,各有其名,然后随死魂恶念,以 见其狱,非直如阳世官府之有一定之囹圄也。所谓破地狱,亦非诚实破其门户,碎其?枷,以出罪魂;无非假 太上敕命,符?简文之玄化,以开之宥之也”。 [6] 钟国发.恍兮惚兮:中国道教文化象征[M].成都:四川人民出版社,2007. 1699[1] 公未发之蕴也。” 至正丁亥(元宪宗至正十七年,公元 1347 年)徐善政所作的序 中说: “灵宝出书,自古高仙上士得之者,上可以消天灾,保帝王;下可以济拔死魂, 开长明夜,其度人无量,著于秘典尚矣。其中祭鬼炼度内法,自晋太极葛仙翁修此 道于会稽上虞山中。功威道备上升云天。由是以来灵宝妙师师相传,祭炼之法,从 [2] 兹衍矣„„” ,张逊的序则说: “太极祭炼内法,葛仙翁祭鬼之法也。人死 魂升而 魄降,是其常也。其变也,则有魂魄不能升降而沦滞于昏昏也,其饥渴之悫,幽暗 之识,茫茫长夜,无有已时,是以葛仙翁悯之,在法中有祭炼之道。所谓祭者,设 饮食以破其饥渴也。所谓炼者,以精神开其幽暗也。至使沦滞之徒,释然如冰消冻 [3] 解,以复其本原,则其法大矣。吴人郑所南,述其所传,刻诸梓以教人。” , “道 教的施食科仪,作为灵宝斋法的内容,最早仅是作为黄?斋中的一个仪节,用于济 [4] 度亡魂。” ,“作为施食科仪核心的炼度,能在南宋时期盛行于世,此与南宋道教 [5] 内丹之法的兴起不无关系。” ,从上面的说法中可以看出,道教内部把施食炼度科 仪托名于道教的祖师葛玄。 从历史来看,道教早期并无专门的施食科仪,但有祭奠亡灵的仪式。葛玄所处 的魏晋南北朝时期也有种种祭奠亡灵的仪式。到了唐代,道教的祭奠仪式已有相当 大的规模, 《艺文类聚》中就有这样的记载: “道经曰: ‘七月十五,中元 之日,地宫 校勾,搜选人间。分别善恶,诸天圣众,普诣宫中,简定劫数,人鬼传录,饿鬼囚 徒,一时皆集,以其日作玄都大献于玉京山,采诸花果,珍奇异物,幢幡宝盖,清 膳饮食,献请诸圣众。道士于期日月讲诵是经。十方大圣,齐咏灵篇,囚徒饿鬼俱 [6] 饱满,免于众苦,得还人中。” 这里施行仪式的目的是让饿鬼能够吃饱,而免于饥 饿及其他诸多苦难。这与施食科仪的主旨是一致的,只不过在仪式上来说,是比较 简单的,远没有后来施食科仪的诸多环节。 据当代学者陈耀庭先生的考证,在南宋时期,尚没有单独的施食科仪,特别是 没有包含有水火炼度内容的施食科仪,膳食和炼度没有分离,还是合在一起施行仪 [1] 《太极祭炼内法》 ,道藏(第10册)[M].北京:文物出版社,上海:上海书店出版社,天津:天津古籍出 版社联合出版,1988.440[2] 同上。 [3] 同上。 [4] 宋道元.图解中国道教生死书[M].北京:紫禁城出版社,2009. 295[5] 同上。 [6] 宋.欧阳询.艺文类聚第 1册[M].上海古籍出版社,1982.8010 式的。关于本文的研究对象铁罐施食科仪所依据的本子《全真青玄济炼救苦铁罐施 食全集》及其简本的成书时间,他认为尚不能确定,还有待进一步考证。不过,他 认为在南宋时的道教科仪本子中没有提到过“铁罐炼”或者是“铁罐施食”的名称。 而且,萨祖铁罐的说法在明代就有了。本文比较认同陈耀庭先生的说法,暂且可以 认定铁罐施食科仪始于明代,至于具体的年代,尚有待于进一步的考证。 关于铁罐施食科仪之名的由来。道门中人从信仰的角度给出了一种说法,以任 宗权道长的说法最为典型。他认为是来源于道教祖师萨祖萨守坚。 “萨祖,即萨守坚, 宋时西河人,少有济世之心,曾经学医,因误药杀人,遂弃医学道,遇虚靖天师, 授以五雷诸法,后游闽中,得度王灵宫,道成端坐而化,证位为一元无上真君。道 经称一元无上萨祖真君, ‘咒枣成药,普渡众生,更将铁罐加符,利幽拔苦,赈济孤 [1] 魂,垂科度亡,济世之慈心也哉。’此即铁罐焰口之由来。” 。虽然说任宗权是道 门中人,他的说法有不少信仰层面的因素,但是对我们考证铁罐施食科仪的来历也 不失为一种参考。王重阳著有《铁罐歌》,其中有句诗说:“铁罐坚,铁罐坚,虚心 [2] 大肚贮幽玄。内外炼成金玉体,一冲直上大罗天。” 这里把铁罐比作人体,人体本 身就是炉鼎,只要内炼有成,也就不需要水火一类外部事物的炼度了。铁罐施食科 仪中无水火炼度的环节,与上述全真教的信仰有一定的关系。[1] 任宗权.道教科仪概览[M].北京:宗教文化出版社,2006.341-342[2] 金 王重阳著,白如祥辑校.王重阳集.[M].济南:齐鲁书社,2005. 13511第二章、 铁罐施食科仪的理论基础任何一种仪式都不是简单的一种像戏剧一样的表演。宗教仪式更是有它特定的 宗教内涵。道教仪式当当然也有它特定的道教内涵。铁罐放食科仪作为一种道教全 真派仪式,以道教全真派教理教义为指导,反映了道教全真派的教义。全真教是宋 元时期由王重阳所创建的。全真教的教义教理吸收了在它之前的正一派、以及儒家 的许多东西,并有全真教自己的特色。下面就铁罐施食科仪所倚仗的神灵系统,全 真教的性命观与铁罐施食科仪的关系作简要说明。 第一节、神灵系统 道教认为,世界分为三个空间,人间、天堂、阴间。天堂是神仙的乐园,主 要是玉皇大帝、佛祖和道教得道成仙以及佛教中修成正果的在那里居住。平常人 只能去阴间报道。而有的人就更为悲惨,因种种原因被打入十八层地狱之中,受 尽各种折磨。永世不得超生。 佛教以普渡众生为已任,慈悲为怀,自然不会漠视被打入十八层地狱之鬼的 命运,为使他们解脱苦海,往生佛国,佛教安排了一位尊神??地藏王菩萨主管 教化,助其脱离苦海。道教中也有一位尊神,掌管同样的职能,也是助那些被打 入十八层地狱之鬼,往生仙国,这个尊神就是太乙救苦天尊。 《青玄救苦宝忏》中是这样描写太乙救苦天尊的。“青华圣境,东极圣宫” 从中我们可以看出,太乙救苦天尊是普度众生的天尊。太乙救苦天尊也可以依各 种不同情况,化身为不同的神仙。“东方长乐世界有大慈仁者,太乙救苦天尊化 身如恒沙数,物随声应。或住天宫。或降人间,或居地狱,或摄群邪,或为仙童 玉女,或为天师道士,或为皇人老君。或为天医功曹,或为男子女子,或为文武 官宰,或为都大元帅,或为教师禅师,或为风师雨师,神通无量,功行无穷,寻 [1] 声救苦,应物随机。” ,“此圣在天呼太一福神,在世呼为大慈仁者,在地狱呼 [1] 《太一救苦护身妙经》, 道藏(第6册)[M].北京:文物出版社,上海:上海书店出版社,天津:天津古 籍出版社联合出版,1988.19212 [1] 为日耀地君,在外道邪呼为狮子明王,在水府呼为洞渊帝君。” 关于太乙救苦天尊的形象,铁罐施食科仪所据经本《青玄济炼铁罐施食全集》 是这样描述的,“东极青华妙严宫,紫雾霞光?太空,千朵莲花映宝座,九头狮 子出云中;云极丹台开宝笈,北都玄禁破罗丰;唯愿垂光来救苦,众等稽首礼慈 [2] 容,施食功德不思议,孤魂滞魄早超升。” 可见,太乙救苦天尊是骑着九头狮子, 手里拿着杨柳洒遍琼浆来救苦度亡的。 关于太乙救苦天尊的神职,从名字中便可知是救苦的。太乙最初为中国古代 天文学中的一个星名。也称作太一。它在星图中的位置是紫微宫阊阖门中。《星 [3] 经》中说: “太一星在天上南半度,天帝神,主十六神。” 意谓太一是天帝之神, 主管十六种神。《史记?封禅书》中则称:“古者天子三年一用太牢。祠神三一: [4] [5] 天一,地一,太一。” 《索隐》: “天一,太一,北极神之别名。” 北极神是为 重要之神,作为一国之君的天子才会如此之重视,三年一次祭祀,并用太牢作为 祭品。 《淮南子》中则称太乙为天帝。 “太微者,太乙之庭。紫微者,太乙之居。”, 注称“太一,天之尊神,曜魄宝也,即天皇大帝。”太乙也就是天皇大帝,是为 至高之神。太乙也被称着是天神,又名“太一” “泰一”等。 《楚辞?九歌?东皇 太一篇》中说:“太一星名,天之尊神,祠在楚东,以配东帝。故曰东皇。”《史 记?封禅书》中则称“天神贵者太一。”《天文大象赋》中云:“太一星,天帝之 臣也,主使十六龙,知风雨、水旱、兵革,饥馑,疾疫。”这里表明太乙神是知 掌风雨、水旱、兵革、饥馑等凶事的大神。汉武帝时期,他在都城长安东南的郊 区建造了一座太一坛,以五帝为辅,礼祀太一天帝。道教对这种信仰有所吸收, 把太乙神尊为“天皇太乙”,并且加以供奉和祭祀,还把它归到了道教的神灵系 统中去了。南朝陶经景的《真灵位业图》中,太乙神位于第一神阶中,被称为太 一君、太一玉君,居住在玉清仙境,号令群真。之后在道教的教义思想中,太 乙 [1] 《太一救苦护身妙经》, 道藏(第6册)[M].北京:文物出版社,上海:上海书店出版社,天津:天津古 籍出版社联合出版,1988.193 [2] 《全真青玄济炼铁罐施食全集》 ,成都二仙庵方丈?笙喈校刊.1.本文所采用的铁罐施食科仪本子是由陈仲 达校辑,成都二仙庵一九一一年刊板的《广成仪制》中收入的由成都二仙庵方丈?笙喈校刊的《全真青玄济炼 铁罐施食全集》 。下文仅标注《全真青玄济炼铁罐施食全集》的页码。 [3] 《通占大象历星经》卷上,道藏(第5册)[M].北京:文物出版社,上海:上海书店出版社,天津:天津 古籍出版社联合出版,1988. 7[4] 汉司马迁.史记第四册[M].北京:中华书局,1982. 1836[5] 汉司马迁.史记第四册[M].北京:中华书局,1982. 183613 神逐渐演变为专门拯救不幸堕入地狱之人的大神??太乙救苦天尊。太乙救苦天 尊主要之职责为救苦度亡,普度众生。如果遇上各种困难,人们只要念太乙救苦 天尊的圣号就可以得到排忧解难,逢凶化吉,而且还可以功德圆满,甚至可以白 日升天。太乙救苦天尊可以炼仙魄,当然也可以炼普通的魂魄。它随人们的需要 而寻声救苦,凡是有难处及困难,只要呼叫太乙救苦天尊的名号,便可以得到 它 的帮助。 铁罐施食科仪中还有一位比较重要的神仙人物??萨守坚,萨天师、萨真人 [1] 。在铁罐施食科仪中,他被供奉为驱鬼大师,起着驱魔辟邪的作用。在《历世 神仙通鉴?续编》卷四中有萨守坚天师的记载。书中记载他曾想向虚静大师学道 [2] 法,在他前往拜师学法途中,他被三个道士告知虚静大师已羽化登仙 。三道人 见他有慕道之心,便授他咒枣之法,雷法以及治病之宝扇一把。之后道法大增。 [3] 最后“得道后游闽中一日端坐而化” 。萨守坚后来还被玉帝封为“天枢领位真 [4] 人” ,被明成祖朱棣封为“崇恩真君”。 铁罐施食科仪选用他们作为仪式中主要神灵,是因为它们的法力无穷,尤其 在仪式中过程中,法师存想自己变身为太乙救苦天尊,这样一来法师便有了太乙 [5] 救苦天尊的法力,也能够炼魂魄,也能拯救堕入地狱之中的人了。 第二节、全真教性命观与铁罐施食科仪关系 全真而仙,性命双修是全真教的基本教理。证真成仙是全真教信仰的目的之一。 成仙的途径是修炼。在全真教看来,人是由肉体和真性组成的,按照传统的观点, 可以说,肉体是形,真性是神。然而肉体是会有死的。作为活生生的人还是难逃死 这个自然法则,在全真教之前的各家道派希望通过外丹的修炼以达到长生不死是不 可能的了。在全真道看来,外丹术只讲究炼丹之类的烧炼,基本上不讲心性之学, [1] 真人是道教对成仙或修真得道之人的称谓,有时也用用来称呼道士。 [2] 道教常用羽化登仙来代称某道士去世,此即指虚静大师在萨守坚来之前已过世。 [3] 《历世真仙体道通鉴续编》 ,道藏(第5册)[M].北京:文物出版社,上海:上海书店出版社,天津:天 津古籍出版社联合出版,1988. 416[4] 这是道教徒对他的一种神化。 [5] 当然了,这些过程都是在法师的存想中完成的,现实中不会出现诸如此类的神迹的。 14 [1] 达不到长生不死的目的。 既然如此,那么什么才是超越生死、证道成仙的道 路呢? 全真道认为,超越生死的根据在于“元神”也即自身存在的不生不灭的本性。据此, 全真教确立了内修心性,外炼功行的修持道路。 全真教的成仙强调先性后命,追求的是一种精神上的超越。全真教非常重视功 行双全。而功行则是指全真教所提倡的真功、真行。真行重视的是一种实践,它要 求全真道士用仁爱无私之心行善以建立成仙的基础。诸如与物无私,先人后己,传 道度人等。演习施食科仪,超度亡灵也是全真教的真行之一。在全真教看来,铁罐 施食科仪的施行也是成仙证道的重要基础。在铁罐施食科仪中,法师能够变身为太 乙救苦天尊,原因也在于全真教的信仰,因为他们相信性本自足。[1] 事实上也是如此,吃炼出来的丹而长生不死的没有一个,倒是被丹药害死的不少,历史上这样的例子不胜 枚举,这也是道教外丹术走向衰落的一个重要原因。 15 第三章、 铁罐施食科仪的要素分析第一节、法器类与手段类 在铁罐施食科仪和其他道教仪式中,法师要使用各种各样的器具。这种施法所 有用的器具,我们称之为法器,也叫做法具。关于法器,道经中有比较详细的论述。 《洞玄灵宝三洞奉真科戒营始》卷三“法具品”中说道: “凡法具,供养之先。道士 女冠,威仪之本,不可阙也,并备诸经。但在观中及私房内供养之者,总名法具。” [1] 这里把法器分为两类,一类是属于道士供用的,也包括道士的个人日常生活用品。 另一类是专门在道教科仪中使用的,称之为“威仪之本”,在道教科仪中是必不可少 的,包括令剑、法尺、令牌,