黄应贵：“人的意义”专题的共享与局限

1 ────────對話與回應─────── 《人的意義》 「人的意義」專題的貢獻與侷限 黃應貴 在筆者所編的《人觀、意義與社會》一書出版近八年後，看到這樣的一 個專題，一則以喜，一則以憂。喜的是這專題不但能針對當時所提出之研究 課題背後的基本問題，提供一些具體的回答與呈現，更能進而處理到當時該 論文集還沒有意識及處理到的層面。憂的是在多篇論文當中，顯然作者並未 能清楚的意識到該課題背後的基本問題，以致於無法掌握問題的核心，因此 無法透過個案的深入研究來提昇整個課題的討論層次。以下將分三方面來談： 首先來回顧人觀課題的興起。實則從上一世紀八○年代以來，國際社會 及人文科學界開始意識到過去研究上的瓶頸之所以難有突破，主要原因是在 研究上對於人的假定。促成現代社會及人文科學研究之形成與發展的原因， 主要是西方社會為了解決從十五世紀資本主義興起以來所產生的各種政治、 經濟、與社會問題。其背後均假定每一個人都是獨立自主而平等、因而得以 被物化及疏離的看法，實際上只是反映了當時西方資本主義經濟體系之形成 與發展的歷史過程，所建構出來的人觀而已。而這種人觀不僅隨著資本主義 經濟體系的世界性發展而傳播到世界各地，更因為依西歐經驗所發展出來的 社會及人文科學的全球化趨勢，而在無形中成為非西方國家從事有關研究上 的基本假定。這種依特殊歷史時代的文化所發展出來的假定，自然不一定適 用於非西方文化的社會，甚至成了瞭解上的最大障礙。因此，人觀研究課題 的提出，不僅強調所有的人觀並非是超越時空的，它往往是特殊歷史條件下 的產物；更強調對於人觀的誤解將會導致對於該文化其他層面上的扭曲。換 言之，人觀的探討不僅認為各文化的人觀基本上是各社會文化的建構，更深 信人觀是一個相當基本的分類概念，它的特性將連結到其他社會文化層面、 乃至於整個社會文化之整體性的現上。在此一認知下，不同文化之人觀的 2 探討，不僅要解構資本主義文化意識型態的宰制，反思當代的文化問題，更 希望透過各種文化對於人觀的不同建構，來思考及尋求人類未來文化的出路。 相對於上述簡單的陳述，這個專題至少有三個主要的貢獻：第一，正如 劉千美教授及專題主編尤煌傑、潘小慧教授所提，這專題的討論似乎意識到 所謂普遍性的人觀實際上只是形上學的預設。而有了這點認識，我們才能瞭 解潘小慧教授在〈邁向整全的人：儒家的人觀〉一文所強調的以「心」為主， 而透過己立立人、己達達人、而與他者在互動中完成自我的互為主體性手段， 來達到「有辨」、「有義」、及「能群」的道德及價值意識之特色的儒家人觀； 或劉貴傑教授在〈中國傳統佛學有關人的意義〉一文中提到的，「一真靈性」 是宇宙萬物最原始的根源，而「本覺真心」或佛性、本心則是人的本質，人 只有捨離俗知皈依自性，才能擺脫個體有限束縛，而直達無限真諦境界而達 涅槃的佛學人觀；或羅光教授的〈天主教的人論〉一文，言及人有身體與靈 魂之別，兩者合一而為世間人，但只有人的靈魂可以不滅而永生。唯要成為 永生人，必須在世間人時加入耶穌基督的神性生命，才能使本性生命逐漸提 昇到超性化而凸顯天主教人觀的永生人意義。這三篇論文不僅具體呈現不同 宗教或文化所建構的不同人觀，提供了該專題的第二個主要具體貢獻，也間 接的證明了人觀是各社會文化之特殊建構的立場。 第三個主要貢獻是劉千美教授〈論人的美感向度〉一文，涉及了西方自 啟蒙運動視人為理性動物以來所忽視的所謂「非理性」層面問題。而這方面 在筆者當時所編的論文集中，恰是較為被忽略的層面。但正如美感經驗與創 作不僅僅是每一個人天生本有的能力，它更涉及了人存在及人置身於世界的 重要方式、乃至於人如何獲得真正的自由與解放等問題一樣，人的非理性層 面在目前人觀的探討上正是一個新的重要課題。事實上，除了上述三篇不同 「宗教」的人觀多少均涉及此課題外，尤煌傑教授的〈引頸企盼的思維者： 關於人的意義的考察〉一文，更直接引用了達爾文及德日進有關「愛」如何 由人的社會本能當中的一個項目，到宇宙間一切結合運動的根源、進而為人 之意義的重要內容之一的討論。這些均凸顯出這層面在各個文化建構其人觀 上非比尋常的地位。而從這意義延伸，宋文里教授〈物的意義：關於碟仙的 符號學心理學初探〉一文，表面上似乎與人觀沒有關連，而強調符號學方法 論（相對於經驗科學傳統和實證研究的典範）及人物符徵間所具有的「指涉 的他者」和「交談關係中的他者」之區辨，實則亦涉及了對人觀中「非理性 3 或超理性的（神聖）主體」位置之存在的探討。這些都與國際學界目前人觀 新近的討論互相契合。 另一方面，如果欲提升該課題在未來的討論層次，在這專題裡的多篇論 文均面臨了幾個共同的主要問題。首先是歷史文化脈絡的問題。很可能是大 部分論文的作者均是哲學背景出身，往往比較重視抽象觀念的系統與完整 性，因而較忽略個別宗教或文化的人觀在不同歷史時代上的差異。然而，人 觀研究的出發點既然是視其為各社會文化歷史過程的建構與產物，就必須注 意其產生的歷史條件，以及不同歷史時代上的差異與延續性。例如中國人恐 怕是在宋室南遷以後，才出現類似西方近代的自我意識觀念，而這發展，實 與當時的社會經濟條件有關。就如同西方近代人觀與西歐在十一世紀以來的 歷史變遷有密切的關連，是直到十五世紀資本主義興起才確立一樣。事實上， 這問題在林耀盛教授〈非此非彼：初探心理學的人論及其意義〉一文中所討 論的，如何將歷史文化脈絡重新放入心理學研究議程時已經提及。不過，這 問題的困難不僅只在歷史知識與歷史研究方面而已，更涉及了以下所要討論 的第二個問題。 在這專題的論文中，雖都討論到個別宗教文化乃至於特定學科對於人的 看法，但各宗教文化及學科所談的「人」之內涵與範疇是否周延而完滿，則 有待釐清。譬如，一般討論文化上主觀的人觀都會至少注意到「個體」 （individual）、「自我」（self）、及「社會人」（person）等三個不同的部份，以 及三個部份的個別結合等，如此才可以凸顯不同文化或同一文化在不同時代 上的差別。而若缺少了這類的關注，自然就減少了「比較」的可能性，也相 對減弱了人觀所能凸顯各宗教文化整體性上的特性。如此一來，無形中就降 低了人觀在瞭解各社會文化上的根本性與滲透性。以前段提到的在資本主義 文化中特別重要的自我為例，在上述三篇有關儒家、佛學、及天主教的人觀 中，均沒有明顯而確定的地位，使讀者無法釐清到底是自我在三個宗教文化 中缺乏獨立而自成一格的地位？還是由於自我與人觀的其他部份相結合而不 凸顯？抑或只是作者沒有特別意識到它的重要性而忽略了？ 第三，人觀之所以重要，並非只是在抽象概念上存在，它往往是由當地 人實際於日常生活中所實踐的。更由於它被實踐的領域或層面上之不同，使 它不僅以不同的方式來呈現，也可由與人觀連結之領域或層面的多寡來證明 其重要性。這不僅意味著人觀在不同的社會文化中有不同的呈現方式、使用 4 性、或重要性，更隱含著每一個社會文化不一定只存在有一種人觀。以台灣 的布農人為例，他們強調人生而能力不等的傳統人觀，是透過生命儀禮來具 體而又抽象地實踐與呈現。正因為他們認為人的能力是生而不等的，所以傳 統上有能力的人，不僅必須擔任照顧弱者的重要角色，族裡更是以個人過去 的工作成果及能力為依據來劃分財產。但是他們能力的來源，正如他們親屬 關係的認定及族群分類的標準一樣，均建立在其傳統人觀中精靈的傳承、以 及後天權利義務的實踐上。這些均說明了人觀在這社會中具有其支配性的地 位。然而在他們開始接受基督宗教以及資本主義經濟與國民政府之國家意識 型態的教育以後，傳統人觀雖仍有重要的支配性，但在不同的生活領域中， 布農族人已經開始使用不同的人觀。例如晚近從事經濟活動者，自然會特別 強調現代西方資本主義義理下的人觀；而與教會有關的活動則隱含了基督宗 教的人觀等等。至此，我們可以說，目前布農人在實際日常生活的不同領域 中，往往使用著不同的人觀；比較之下，這專題大部分的論文，顯然並沒有 意識到這類的問題。但這些問題卻直接反映了「人觀是否應該成為一個基本 的分類概念」這個重要的課題。終究，一個分類概念的重要性，必須是建立 在實際生活的基礎上，而不應只是研究者不證自明的預設而已。 上述的種種意見，是筆者做為一個人類學者的看法。人類學家從異文化 的角度出發，往往傾向於文化相對論的觀點，因而較其他學科的人更容易對 於我們習以為常的觀念有所反省，卻也可能缺乏普遍性原則的建立與思考。 人觀便是一個例子。因此筆者的立場自然有其侷限，更有可能誤解了專題內 的各篇論文。但不同於專題的一些論文，筆者並未將人區分成起源、發展、 與意義等幾個部份來談，而是將他們全都納入人觀的範疇來處理，雖凸顯了 各文化的差異與獨特性，卻也缺乏對於人的普遍性意義或價值的思考，也尚 未能夠對於人的意義尋找到未來可能的出路。而這類問題似乎是該專題更關 心的，但卻不是筆者所專長的。也因此，筆者的意見也只能算是一種觀點爾。 （2001年 3月 19日收件，作者為中央研究院民族學研究所研究員兼所長）