老子的圣人之治_无为而无不为

20 10 年 5 月 增 刊 西南大学学报(社会科学版) Journal of So uthw est U niverslty (Soeial Sc ienees E dition) M ay , 20 10 S u P Plem e n r 老子的圣人之治:无为而无不为 张 万 强 , 易 顺 (兰州大学 哲学社会学院 ,甘肃 兰州 730000) 摘 要 :本文通过分析圣人作为得道者,有道者,其对道之玄德的认识和体察,在应对世间事物时所保 持的自然虚静之 �玄同�境界 , 以 �贵身�作为其治理天下的必备条件, 并进而提出 �三宝 �作为施政主体(圣人) 的所必须持受的伦理道德要求 �并指出圣人的清净寡欲 �慈 �俭 �谦下不争 , 本身即是圣人的 �无为之治�� 关键词 :老子�道德经 �;道;圣人之治;玄德;无为;无为而无不为 中图分类号 :B223 文献标识码 :A 文章编号 :1673一9541(20一�)5 0016一03 作为施政者,其有何样的价值观念 �政治伦理智慧,对 所说的�圣人�,与老子的整体哲学思想关系颇深 ��道 �作 一种良好的社会秩序的建构和维持而言,实属必不可少 � 为老子哲学体系的核心概念,有着多层意思�唐君毅先生 这一点在长时期的 �家天下 �的中国,显得更为重要�在中 就认为:将道可细分为六义:虚理之道,形上道体,道相之 国政治思想中,一旦天下动荡,社会秩序崩坏,国民和臣民 道,同得之道,修得之道及其生活之道,为事物及心境人格 面对种种生存危机时,政治思想家们往往会以古劝今,以上 状态之道��3�陈鼓应先生在此基础上 ,进一步将道概括为 古时期及 �三代 �作为良好秩序和理想社会的代, 以上古 �形而上的实存者,也可作为某种运动规律,也可作为人生 时期的圣人作为理想秩序的实施者和保证者,一面批评当 的一种准则 �指标和典范��[lj , 道化生万物,在万物之中,为 下政治状况和国君的种种行为,另一面也为国君提供某种 万物所遵循;道也存在于政治行为和大众生活中�道遵循 可企及的政治理想,恢复或新建社会秩序,保证天下的安宁 �反者道之动,弱者道之用�的运动规律 ,历示着政治行为中 和人民生活的安康�这一点对先秦诸子来讲,无论孔孟,抑 的成败得失之所由� 或老子,都提出了�圣人�的观念� 圣人聆听到这 �惟恍惟惚 �之道,并通过 �损之又损�的 在先秦儒家那里,上古之时的圣人代表 �人伦之至 �,其 为道,塑造自己与道同一的德行,即玄德�玄德分别在 �道 同时是 �君统 �和 �道统�的继承者,一般以 �尧 �舜 �禹 �汤 � 德经�第10 章 �第51 章 �第 � 章出现�第51 章说道: �道 文 �武 �周公 �为 �承天之命 �的�圣人��一方面,他们有着更 之尊,德之贵,夫莫之命而常自然�故道生之,德畜之;长之 高的德行,而这德行保证了天命落实于他们的身上,同时, 育之;亭之毒之;养之覆之�生而不有,为而不恃, 长而不 他们负有 �代天牧民�的职责,他们要为保证万民的安宁,天 宰,是谓玄德��川第五十一章道生成万物,德畜养万物,万物在 下的和平作出努力 �而在老子那里 ,其对 �圣人�有着何样 无为自然的状态中生长 �道生长万物却不占有,为万物付 的认识与规定,对 �圣人之治�有着何样的理解,对于讨论老 出却不自恃,使万物长养却不主宰�第10 章 �生之畜之,生 子政治思想来说,也是非常重要的一环� 而不有,为而不恃 ,长而不宰,是谓玄德��图第十章修道的圣 作为道家最高理想人物的圣人,肯定与儒家所强调的 人遵从顺应万物之自然状态,以 �自然�为旨, �处无为之事, 圣人不同� �儒家的圣人是典范化的道德人;道家的圣人则 行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而不恃 ��第65 体任自然,拓展内在生命, 以�虚静 � �不争 �为理想的生活, 章说到 �故之善为道者,非以明民,将以愚民�民之难治,以 鄙弃名教,抛弃一切影响身心自由活动的束缚(甚至包括伦 其智多�故以智治国,国之贼,不以智治国,国之福�知此 常在内)��, 孙简而言之,老子的圣人就是有道的人, 两者亦稽式�常知稽式,是谓玄德��更将玄德作为圣人以 得道的人 �其治世崇尚 �为无为�, �绝圣弃智,民利百倍;绝 �愚民�政策治国的一个大德 � 仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有 �j[2 佛十九章�圣人之 圣人聆听到了�大道 �的玄德之奥,在其具体对待事物 治,对于被治的民众而言,是 �帝力于我何有�, �皆谓我自 的心态 �境界上,则表现为 �玄同��关于 �玄同�, �道德经� 然 �的自由自在的生活 � 描述到: 一 �清净的 �圣人之德 � �塞其兑, 闭其门,挫其锐, 解其纷,和其光, 同其 简而言之 ,圣人就是得道的人 ,有道的人 ��道德经 �中 陈, 是为玄同 �心�第五十六章 l6 玄同的境界,即是圣人闭塞私欲,不露锋芒,消解纷争, 混同尘世,从而超越人世间一切的是非�美恶等相对价值判 断,超越以自我为中心的亲疏 �贵贱 �利害之区别,以公正�平 等的眼光看待一切,从而格守 �自然�,保持 �虚静��圣人的 玄同境界,是圣人聆听到 �体察到 �大道�的玄德,公正 �平等 对待一切的态度�面对天地间的自然环境,则保持为生态主 义的立场;面对人世间的纷争战乱,保持为和平反战的立场� 具体说来,圣人应采取一种贵身的态度来应对时间的 宠辱,即宠辱若惊,贵大患若身: �宠辱若惊 , 贵大患若身�何谓宠辱若惊? 宠为 下, 得之若惊 , 失之若惊 �何谓贵大患若身. 吾所以有 大患者 ,为吾有身 ,及吾无身 ,吾有何患 �故贵以身为 天下, 若 可 寄 天 下;爱 以 身 为 天 下, 若 可 记 天 下 ��[2�第+ 三章 老子强调贵身的态度,也就在于圣人将尘世中常人所 执着的名利等外在之物,彻底以 �受惊 �的态度处之 �纵然 人都知道 �身�对于宠辱而言,更为尊贵,但一旦面对外在名 利之物带给人的宠辱,则患得患失�老子认为,只有 �贵身�, 自然虚静,恬淡寡欲,以贵身 �爱身的态度去为天下,才可以 将天下托付给他�这也就是说,圣人是 �为腹不为目�的: �五色令人目盲 ,五音令人耳聋 ,五味令人口爽, 驰 骋政猎 , 使人心发狂;难得之货 , 令人行舫 �是以圣人 为腹不为 目 ,故去彼取此 ��,[z �第十二章 �腹�就是说内在于自己生命的自然 �虚静 �恬淡��目� 就是外在的种种妨害人之虚静恬淡的贪欲之物 �这也充分 说明:贵身,即重视自己生命的自然虚静,减少那些不必要 的,妨害人生命之自然的外在贪欲之物,是承担天下之重任 的必备条件� 作为施政者的�圣人 �,效法于道之自然,保持�无名之 朴�,也即作为施政主体所必须持受的伦理道德要求,则表 现为老子对 �三宝�的说明: �我有三宝,持而保之 �一曰慈,二 曰检 ,三曰不敢 为天下先 �慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先 , 故能 成 器 长 �今 舍 慈 且 勇 , 舍 俭 且 广 , 舍 后 且 先 , 死 已 ��[2�第六+ 匕章 慈�俭 �谦下不争(不敢为天下先),慈体现了圣人爱护 民众的�民本 �精神,要求统治者具有慈爱之德;俭则强调圣 人减少不必要的嗜欲,减少对五色 �五音 �五味 �驰骋败猎 � 难得之货的追求,俭约不奢,保持自身清心寡欲, 自然虚静, 从而客观上减少对民众和公共财富的掠夺; �不敢为天下 先 �则强调圣人的谦下不争,这一点从侯王的自称 �孤 �寡 � 来揭示,也是圣人对事物之相待而成 �对立转化规律之道的 体会, 只有如此, 圣人才是 �不 自见, 故明;不 自是, 故 彰 ��2�第二十二章 这一 �自然虚静 �圣人人格 ,乃是来自于圣人对 �道 �的 聆听和体察,对其时代政治现实的深刻分析 �当然,对圣人 或�哲学王�式的统治者,从自然虚静的本性式的态度来要 求,不独在老子这里,在希腊后期的伊壁鸿鲁学派,和罗马 诗人卢克来修那里,也有如此的论调� 卢克莱修从自然不要求别的东西, 只要求人们精神的 愉快,无优无虑,并不是名誉和财富 �权力 �他多次说到: �能驱散这个恐怖,这心灵中的黑暗的,不是出生太阳眩目 的光芒,也不是早晨闪亮的箭头�而是自然的面貌和规 律 ��闭如此看来,对自然虚静生活的追求 ,也是人们认识 � 理解和实践幸福的重要途径 � 总而言之,圣人作为得道者,有道者,其对道之玄德的 认识和体察,在应对世间事物时所保持的自然虚静之 �玄 同�境界,以�贵身 �作为其治理天下的必备条件,并进而提 出性 宝�作为施政主体怪 人)的所必须持受的伦理道德要 求�概括起来说,作为得道者 �有道者的圣人 ,是一自然虚 静的人生� 二 ��为无为 �的圣人之治 �无为�是道的一种特征,强调自然而然,老子强调说, �人法地,地法天,天法道,道法自然 �� 2滓二十五章而道又是 �道无为而无不为 �,[2 �第三+ 七章的 �人 �地 �天最终都效法道 的自然无为�而 �把这种哲学观用于政治,就要求统治者要 顺道而治,不要制造人为的秩序;充分尊重 �自然 �的状态, 把治理天下的重任交给 �道 �去完成��心�以这种哲学观为 基础,要求圣人 �为无为,事无事�,不以智治国� 圣人治理国家,遵照使万物自然化育的 �道常无为而无 不为�特性 �老子认为,身为国君的侯王若能谨守这一原 则,国家自然将实现无为而治 ��侯王若能守之,万物将自 化��图第三十牌圣人认为,其治理天下万民,乃是 �我无为, 而民自化;我好静,而民自止;我无事,而民自富;我无欲,而 民自朴 �,[z �第五十牌 的过程,圣人通过克制自己的私欲,消洱 �事必躬亲�式的治理方式,谨慎过分干预民众的 �权威�心 态,遵照 �虚静 �无欲�的圣人之德,无为无事于天下,天下万 民自会朴实富足�无事,即是以自然虚静之道治理天下,以 �不扰民�之道统治民众,使得天下万民遵照其察赋于道的 �自然而然�的本性,实现天下秩序的安定,万民的朴实富足� 一般认为, �无为 �并不是指无所作为, 不作任何的事 情 ,而是指不妄为 ,是一种 �善为 �,[lj 67 善于以顺其自然的 态度来促成万物�圣人之善为,如水一般,乃是上善� �上善若水 �水善利万物而不争 , 处众人之所恶 , 故几于道 �居善 地 , 心善 渊 , 与善 仁 , 言善信 , 政善 治 , 事善能 , 动善时 �夫唯不争 , 故无尤 ��[2j 第八章 �政善治 �,也就是以�无为 �之为来实现 �无不为 �的良 好效果 , 以顺万物之自然的态度成就万事� 圣人以 �无为之治 �来治理万民,重要表现之一就是 �愚 民 �� �故之善为道者 ,非 以明民 , 将以愚民 � 民之 难治 , 17 以其 智多 �故以智治 国 , 国之绒 ,不 以智治国 , 国之福 � 知此两者亦稽式�常知枪式, 是谓玄德 ��图第六十五章 尽管 �愚民�政策,在近代以来屡遭非议,甚至被认为是 �中国民智未开�的重要原因�但以老子看来,统治者若以智 巧治国,则使得�民�自身丧失其自然朴实之本性,则会难以 统治�即使在圣人看来,也是应�绝圣弃智,民利百倍;绝仁 弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有��川第十九章�愚民�政策 就其原意来讲,尽管有权谋的嫌疑,但仍旧是为了使天下摆 脱纷争,安然有序, 民众生活清净安然�老子认为:�圣人无 常心,以百姓心为心, ��圣人在天下,款歇焉,为天下浑浑 焉�百姓皆注其耳目,圣人皆孩之��阁第四十九章圣人之治理 天下,乃是使得天下万民都回复到其婴孩般真纯的状态的� 正因为 �圣人�秉持其 �自然虚静�之德,以 �处无为之事, 行不言之教�的态度来治理国家,才使得 �民众�心服 �圣人 � 的统治 �老子以善下之江海成为百谷之王为据,认为�圣人� 正因其谦下的德行使民众心服其统治��江海所以能为百谷 王者,以其善下之,故能为百谷王 �是以圣人欲上民,必以言 下之;欲先民,必以身后之�是以圣人处上而民不重,处前而 民不害�是以天下乐推而不厌�以其不争,故天下莫能与之 争��图第六十六章正是由于圣人�谦下�之德,才使得民众�乐推 而不厌��而圣人也认为,君王应承担国家的屈辱和天下的 祸难��是以圣人云:受国之垢,是谓社樱主;受国不详,是为 天下王��[2] 第一七十八章君王之所以为君王,不是仅以其享有国 家的荣誉与财富,更是以其承担着国家的灾祸� 老子特别以 �治大国若烹小鲜 �来揭示治国的奥妙所 在 �也即是说, �圣人 �之治理国家,乃是 �要依其自然之态, 根据人的本性,按照社会发展的内在规律, 不能老去乱翻 搅,不乱搅就是 �无为 �,要学会无为而无不为, 即学会以 �道 �的精神治国��圈 圣人之治国,对于普通民众而言 ,乃是越不感到统治者 的存在,越以百姓任由自然之态发展 ,就越显得统治者之高 明��太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮 之�信不足焉,有不信焉�悠兮其贵言�功成事遂,百姓皆 谓 �我自然, ��[2j 第十肆而以百姓对统治之感受的程度,来 论说统治者治世的好坏,这既是老子对其学说自身的肯定, 也是对其时政治的批驳 � 圣人治世的最终理想,则落实于 �小国寡民��小国寡 民呈现的是一副宁静 �和平 �富足,安土重迁, 自得 �自乐的 乡野田园生活 ��小国寡民;使有什伯之器而不用;使民重 死而不远徙 �虽有舟舆 ,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使 民复结绳而用之 �甘其食,美其服,安其俗,乐其业 �邻国 相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来��圈第八十章 三 �圣人与圣人之治 �圣人之治 �是老子打造的一种理想之治,它是与圣人 之德相对应 �圣人之所以能够以 �为无为,事无事 �的姿态 l 8 来治理天下,是与圣人之 �玄德�� 玄同�和 �贵身态度�相应 的�圣人的清净寡欲 �慈 �俭 �谦下不争(不敢为天下先),乃 是圣人进行无为之治的道德要求�倘若不是圣人的此种修 养,则无为之治自无从谈起�而圣人之进行 �无为之治�,某 种程度上说,也是圣人本身 �为道�的一个重要部分,老子所 谈到的圣人,并非消极避世 �仅追求自我心灵之解放和自由 的隐者,而是关注天下民众,效法道 �天 �地,而抚育天下万 民的人�圣人的清净寡欲 �慈 �俭 �谦下不争,本身也意味着 圣人的�无为之治�� 圣人之治,之所以能实现 �无为而无不为�的理想效果 , 乃是由于圣人能效法于大地 ,并最终效法于道的缘故 �大 地作为整个世界的界限,无好坏 �贵贱之分地承载着 �滋养 着世间的一切,效法于道, �生而不有, 为而不恃, 长而不 宰��而圣人之能够 �无为而无不为�,正是由于道乃是 �无 为而无不为�的,道的无为而无不为,使万物化育长成 �正 是效法于道的�无为而无不为�,圣人才能够以 �无为�的姿 态,实现 �无不为�的理想政治效果 � 无为之治的实行,是老子对其时政治的一种批评 ,并对 如何重建原有之理想社会秩序的建议,是 �救时之弊��老 子所处的时代, �周文疲敝�, �礼崩乐坏�,社会秩序崩坏,战 火连天,国民之生产生活受到严重影响�对这个时代 ,老子 描述道: �朝甚除, 田甚芜 , 仓甚虚;服文采 , 带利剑 , 厌饮 食 , 财货有徐 ,是谓盔夸 �非道也哉�� 幻第五十三章 � 民之饥者 , 以其上食税之 多也 , 是以饥 �民之难 治者, 以其上之有为也 , 是以难治�民之轻死者 , 以其 上求生生之厚也 , 是以轻死 � �第一七十五章 � 正是针对这样的时弊,老子提出 �无为而无不为�的治 世思想, 以其重新回到和谐有序的�小国寡民�之理想社会� �无为而无不为�的政治思想,对中国其后的政治发展 而言,有着重要影响�如汉代的�文景之治 ��唐代的�贞观 之治�等封建盛世的出现,从统治者所采用的政治思想和政 治策略来看,主要是采取了 �清静无为�的黄老之术�而�道 德经 �一书也历受封建君主的重视,更有君主亲自做注,如 唐玄宗�御注道德真经 �� 道德真经疏 �;明太祖�御注道德 真经 �;清世祖�御注道德经 ��可见老子之政治思想和政治 策略影响之深 � 参考文献: �l] 陈鼓应 . 老子注释及评介�M �. 北京:中华书局 , 19 84 . [2] �道德经 �. �3� 唐君毅 . 中国哲学原论 �M �. 陈鼓应 . 老子注释及评介 . 北 京:中华书局 , 1984 . �4� (古罗马)卢克莱修 . 物性论�M �. 方书春 ,译 . 北京:商务印 书馆 , 1981:9. [5� 寇颖丹 . 浅析老子 -无为而治 .的政治思想 =J2. 法制与社会 , 2 0 0 8 :16 0. 责任编辑 张颖超