痛下决心

! 内容提要 本文将世界各大文明中普遍存在的道德基本原则即以“己所不欲勿施于人” 为代表的“金规则”区分为三个不同层次的模式，即 !"“儒教—犹太教理解模式”，#"“基督教理 解模式”，$"“康德理解模式”。作者指出，第一种模式未能摆脱等级、地位、种族、血缘等等外在 的束缚，其适用性随着范围的扩大而缩小；第二种模式摆脱了外在世俗的束缚，将个人唯一地 建立在“灵”之上，但未摆脱上帝权威的束缚，其普世性仍带有强制性；唯有第三种模式是建立 在人人具有的个体人格和理性之上，是真正普适的道德律，其他形式的“金规则”都要从这一 层次上来理解才会具有道德性，也唯有它才是真正适合于充当“全球伦理”的“金规则”的。其 缺点是太理性，容易导致形式主义，但这是人性内部的问题，有待于进一步完善。 关键词 金规则 儒教—犹太教理解模式 基督教理解模式 康德理解模式 道德律 全球伦理 邓晓芒%武汉大学哲学系教授 &$’’(# 金规则，或称“金律”，现已被公认为世界各 大文明中的一条普遍的道德规律。人们通常关注 的是它在各个不同民族文化中所体现的伦理思 想的共性，而不太注意其中的差异，尤其是在表 达方式上所透露出来的理解上的差异。但我认 为，金规则的表达除了通常人们所指出的有“消 极的 ) *+,-./0 1”和“积极的 ) 234/./0 1”这种明显的区 分外，在更深的层次上还可以分为三种不同的理 解模式，即儒教—犹太教的理解模式、基督教的 理解模式和康德的理解模式，其中每一种也都可 以表达为消极的和积极的两种方式。下面来分别 论列。 一、儒教—犹太教理解模式 金规则最流行、最通俗也最易为人所接受的 理解模式就是儒家孔子当作“有一言而可以终身 行之者”的著名格言：“其恕乎，己所不欲，勿施于 人”5 ! 6。这显然是所谓“消极的”表达方式，它的“积 极的表达方式”则是“己欲立而立人，己欲达而达 人”5 # 6。大约五百年后，犹太教拉比希勒尔 )7/88+8% 公元一世纪前后 1也提出了同样的原则。据说有 异教徒请求拉比在他单足站立的短时间内为他 全球伦理的可能性： “金规则”的三种模式 邓晓芒 哲 学 研 究 !"#$%&’ &()"#* &)"+$)+& , 江 苏 社 会 科 学 讲述犹太教的全部“托拉”-律法 .，其他的拉比拒 绝了他的请求，唯有希勒尔对他说：“己所不欲， 勿施于人，这就是《托拉》的全部，其余的只不过 是评述而已，去学吧。”/ 0 1在犹太经典《塔木德》中， 对这一“消极的”律法也有一些“积极的”解释，如 “对待同胞的名誉要跟对待自己的一样”，“对待 同胞的财产要跟对待自己的一样”等等 / 2 1，但似乎 还未归纳成孔子“己欲立而立人，己欲达而达人” 的一般化形式。但这并不影响对金规则的实质理 解。应当说，金规则最初级和最基本的形式就是 它的消极的或否定的形式，它不是教人去做什 么，而是教人不去做什么 / 3 1。所以，除了犹太教外， 在西方拉丁语世界中历来也流传着 4567 89:9 ;9<=9 >6> ?9@A BC8<= >< ;BD9B@ -“你所不欲，勿施于人”.的 俗语。 那么，这一“儒教—犹太教模式”有什么特点 呢E可以看出，这一模式虽然具有一般原则的形 式，但其内容是着眼于具体行为对象而不是着眼 于这普遍形式本身的。也就是说，在“己所不欲” 中，所强调的是“不欲” ·· 的东西：凡是我所不欲的 “东西”-拉丁语中的“4567”即“什么”.，我都不要 强加于人。同样，在积极的表达中，说自己“欲立” 和“欲达” ·· 的事情也要让别人能“立”和“达”，这里 所强调的也是事情本身，而不是贯通的形式。因 为这条金规则中没有考虑到自己所“不欲”的是 否人家也会“不欲”，或自己所“欲”是否也必定是 人家所“欲”， ·· 而只是假定了这一点，也就是假定 了“人同此心，心同此理”。所谓“其恕乎”的“恕” 字，正是“如心”的意思。所以“可以终身行之者” 的一贯性并非逻辑一贯性，而只是想当然的事实 上的一贯性。至于命题中的“己”在儒教和犹太教 的背景下则更是一个偶然的事实，并没有普遍的 逻辑根据和概念的同一性。如在“上智”与“下愚” 之间，“君子”与“小人”之间，“君、父、夫”与“臣、 子、妇”之间，或者在上帝的“选民”与“弃民”之 间，都不可能有一个同样的“己”。因此“己”在这 里不是一个抽象的普遍“人格”的概念，而是与身 分、地位 -名分 .、等级、家族等偶然境况纠缠在一 起的含糊的事实概念，因而“欲”也不是一个单纯 自由意志的概念，而是可以外在地加以规定的集 合概念 -名誉、财产等等 .。这样理解的“己所不欲 勿施于人”，并不能从这样一条主观随意的原则 扩展为一条真正普遍的客观原则，不能同样地适 用于一切人，因而最终也不可能真正一贯地“终 身行之”。例如，孔子主张在父亲偷了别人的羊时 要“父为子隐，子为父隐 / F 1”，这条原则就是与金规 则直接冲突的，偷羊的一家所做的恰好就是“己 所不欲施之于人”的事，他们与被偷的一家显然 有誓不两立的“己”，后者也不会因为考虑到前者 的家族内部原则而放弃自己的家族利益。今天的 以色列人与巴勒斯坦人的冲突也具有类似的性 质，犹太教和伊斯兰教中都有的“金规则”并未带 给他们共同的伦理价值甚至道德底线。 当然，这并不是说这条金规则就根本不起作 用了。应当说，在局部的范围内，它的确还是有一 定的适用性的，否则它就不会流传数千年至今不 衰了。但随着运用范围的扩大，它的适用性也就 越来越缩小。如果说，偷羊者和被偷者的冲突还 有可能由于一个共同的族长或“父母官”的出面 而以“顾全大局”或“五百年前是一家”的名义得 到解决的话，那么在“非我族类其心必异”或宗教 的根本信仰相冲突的场合，这种形式的“金规则” 就让位于另外一些更实际的考虑了。而这正是因 为，金规则本身这时还只是建立在一些实际的考 虑之上，而尚未找到自己真正立足的理论根基， 或者说，这根基还未上升到真正的人类普遍性。 所以在今天，想要以这种形式的“金规则”来沟通 各个不同民族和信仰的人民以形成“全球伦理” 的基本原则，是注定要流于空洞的口号的，因为 各个不同人群所立足的“己”和所要求的“欲”都 带有实质的有限性，而缺乏形式的超越性。 二、基督教的理解模式 基督教的福音中提出了一种比前一种理 解模式更高的理解模式，这就是《马太福音》第 G 章第 H,节中所说的：&6 9> KA 76 86 68J<=@ LJB8 I65 L65C7 JB?< 8J7 8J< O=6NJ<8@P -所以无论何事，你们 愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这 就是律法和先知的道理。. /G 1之所以说“更高”，是 ! 因为这里所强调的已不再只是“何事”，而是任何 事的“怎样”"《路加福音》中的“#$”，及钦定译本中 的“$%”&，这就开始有了某种形式化的超越性质。 “怎样”更着重于待人的方式，而不在于内容；因 而即使在内容上是自己“所欲”的事情，如果人家 不“愿意”，也不能强加于人地去“立人”、“达人”； 反过来说，如果自己所“不欲”的事恰好是人家所 欲的，我也不妨采取听之任之的态度，甚至“有人 打你的左脸，连右脸也转过来让他打；有人要你 的衬衣，连外衣也给他”’ ( )。于是这就建立起了待 ·· 人的宽容原则。孔子的金规则也称之为“恕道” "“其恕乎”&，但这种宽恕只限于与自己有共同所 “欲”即共同利害关系的人 ’ * )；所以孔子反对“以德 报怨”，而主张“以直报怨，以德报德”’ +, )。反之，基 ·· 督教的宽容特别体现在对敌人的宽容上，主张 “你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好，咒诅你 们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告”’ ++ )。因 为只有这样，才能让“金规则”摆脱自己的“所欲” 而毫无功利地表现出来，否则就难以与寻求回报 的“乡愿”划清界限 ’ +- )。 基督教的“金规则”与儒教—犹太教的理解 模式不同，它本质上是一种“积极的”表达方式， “爱你的敌人”也是这样。但正是在这里，暴露了 与孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”或“仁 者爱人”的区别：基督教原则中所爱之“人”除了 也是“人”之外与自己没有任何共同之处 "“敌 人”&，因而它是建立在一个赤裸裸的纯粹的“人” 的概念上的。这样的“人”的概念是在希腊心灵哲 学“.%/$”的基础上，由斯多亚派 ’ +! )建立起来的。 在斯多亚派那里，最终做到了连皇帝 "如马可· 奥勒留，0#12/$ 3/1456/$，公元 +-+—+(, &和奴隶 "如爱比克泰德，7862949/$:约公元 ;;—+!; &都能 以同一种语言说话，人的身分、等级、贫富、血缘 等等外在的区分全都变得不值一提，人之为人仅 仅在于他有一个理性的灵魂 ".%/$&。《新约》就是 在这样的哲学氛围中产生的。当然，“爱敌人”之 说只是极而言之，更日常的说法是“爱你的邻人 如爱己”’ +< )，在这里，“邻人”" =46>?@%1 &只是指住 在你旁边的人，既不意味着“亲戚”，也不意味着 “熟人”，而是泛指与你打交道的“他人”，包括陌 生人在内。我们甚至可以说，基督教是先把一切 人变成“陌生人”或“敌人”，然后才使他们彼此相 爱。如耶稣说：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫 地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿 与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏，人的仇敌，就是自 己家里的人。”’ +; )但耶稣接着就说：“爱父母过于 爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不 配作我的门徒”’ +A )。原来，耶稣叫人们爱自己的邻 人，与叫他们互相视为仇敌并不矛盾，因为只有 把对方当作仇敌来爱，才见出这爱不是来自任何 世俗的关系和功利，而是来自上帝本身 "“圣 爱”&。所以耶稣又说：“亲爱的弟兄啊，我们应当 彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都 是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不 认识上帝。因为上帝就是爱。”’ +B )爱不是出自血缘 亲情，而仅仅来自上帝的灵 "“圣灵”&。“上帝将他 的灵赐给我们，从此就知道我们是住在他里面， 他也住在我们里面。”’ +( ) 意识到这样一种背景，我们才能真正理解基 督教“金规则”的深层含义。“你们愿意人怎样待 你们，你们也要怎样待人”，这里的“你们”" C%/ &是 相对于耶稣基督的一切人，也包括句中的“人” " %9?41，即“他人”&；这是一些没有身分、没有地位、 摆脱了血缘纽带的单个的“人”，因而也就是普遍 的、抽象的“人”。当然， ··· 这还不是真正独立的人， 因为他虽然不依赖于他人，但却完全依赖于上 帝，他只对上帝负责。或者说，正因为他只对上帝 负责，他就在对他人的关系中逐步培养着自己的 独立性，以便有朝一日使自己从最后的束缚即宗 教信仰的束缚中脱颖而出，形成真正独立的个体 ·· 人格，从而彻底刷新对“金规则”的理解模式。中 世纪基督教是近代个体人格的襁褓。 三、康德的理解模式 “金规则”的近代理解模式以康德的模式为 代表，其特征是严格的形式

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和逻辑上的普遍 必然性。这就是康德所提出的著名的“道德律 令”：?#=D54 =/1 =#2? D41E4=6>4= 0#F6G4: D/12? D64 D/ H/>5462? I%554= J#==$9: D#$$ $64 46= #55>4G46=4$ K4$49H I41D4L "要仅仅按照你能够同时愿意它成 哲 学 研 究 !"#$%&’ &()"#* &)"+$)+& , 江 苏 社 会 科 学 为一条普遍规律的那个准则去行动 - ./0 1。在这条 道德律令中，与前两种表达模式不同，没有再出 现“他人”的字样，即不再考虑行为对象，而只考 虑行为准则；这准则既是意志 2愿意 -的准则，“同 时”也是“普遍”准则 2规律 -，因而虽然不提“他 人”，其实已经包含了一切他人；所以这里的“你” 2 34 -就成了无限制的普遍的一切“人”，而且是绝 对独立的个人，他的面前不仅没有任何外在的规 定或条件，甚至也没有站着一个发布命令的耶 稣，句中的命令式 2中文译作“要”-完全是他自己 内心的命令，因而称作“绝对命令”2 356 7895: ;<6=>?@5 "AB5689=C -。 康德这一绝对命令与金规则的前面两种模 式并不是完全冲突的，而是把它们包含在自身 内、但却通过批判深入到了它们背后的真正道德 的根据。这体现在绝对命令的三种变形的表达方 式上。这三种方式，第一种为：“要这样行动，就像 你的行动准则应当通过你的意志成为普遍的自 然律那样”. DE 1，这种表达方式着眼于道德律在现 ·· 实生活中应当造成的普遍效果 2如同自然律那 样 -，是最初级的表达式，它是可以和儒教—犹太 教对金规则的理解模式相一致的。“己所不欲勿 施于人”正是被看作一条可以“终身行之”和普遍 行之的、“应当通过你的意志成为普遍的自然律” 的原则。通常人们也仅仅只是停留于这个阶段来 解释第一种模式的金规则的含义，以为由此就可 以使一切人和睦相处，如同大自然的一切事物都 合乎自然规律一样。但人们往往忽略了，其实最 重要的倒不在于自己和他人如何能够达到和谐， 而在于每个人如何能够和自身内部的人性达到 和谐。所以就需要有第二种表达方式来补充，这 就是：要把人当作目的，而不只是当作手段。这种 ·· 表达方式着眼于道德律的主观动机，它比前一个 公式更高，已经超出了儒教—犹太教的第一种理 解模式。康德在谈及他的道德律令的这个第二表 达式“要这样行动，使得你不论是在自己的人格中， 还是在每一个别人的人格中，任何时候都把人性同 时用作目的，而永远不是仅仅用作手段”. D/ 1时加了 一个注释，明确提醒说：“不要以为 F4<3 9=G= C=> H=56= 59?I 2你所不欲勿施于人 -这句俗话在这里可 以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则中 推导出来的，虽然带有各种限制；它决不可能是 普遍规律，因为它不包含针对自己的义务的理 由，不包含针对他人的爱的义务的理由 2因为有 些人也许宁可被视为别人不应当对他行善的人， 只要他可以避免对他们表示善意 -，最后，也不包 含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话， 罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辩 了”. DD 1。这就见出了第二表达式对第一表达式、仍 至于对金规则的第一种模式的超出。的确，孔子 的“己所不欲勿施于人”也不包含一切义务的根 据或理由，而是本身要以更高的根据为前提，否 则就连罪犯也会据以抗拒对他的惩罚了；而“仁 者爱人”也并没有提供爱人的普遍根据 2理由 -， 或者说，他所提供的理由并不是普遍的，而只是 特殊的血缘亲情 2孝悌 - .DJ 1；超出这种关系之外， 一个人完全可能既不愿接受他人的善意，也不想 向他人表示善意，即使有这种意愿，也会变质为 一种交易或“情感投资”。但反过来。一旦有了康 德的绝对命令，“恕道”和“爱人”的原则也就有了 理论基础甚至逻辑基础， ·· 因为它是建立在普遍人 格的合理关系上 2而不是特殊血缘关系上 - · 的同 ·· 一性原则 2同一律在实践中的运用，即“人是人的 目的”-，因而才真正是“可以成为一条普遍规律 的准则”的。至于犹太教，那么康德甚至否认它是 一种“宗教”，认为它“只是一群人的联合，由于共 属于一个特殊的氏族，这群人形成了一个服从单 纯政治的法则的共同体”，而不是一个“伦理的共 同体”. D, 1。由此可见，康德的模式已经大大超出了 儒教—犹太教模式。由康德的这种模式来设想一 种“全球伦理”是有可能的，当然前提是：一切人 都是有理性的，或至少是趋向于理性的，他们能 够意识到每个人自己身上的普遍人性。 显然，康德的道德律令的第二种表达式与基 督教金规则的理解模式还是可以兼容的。因为基 督教的一切教导都是为了拯救人类，在这种意义 上也可以说是以人为目的。只不过这种拯救必须 仰赖一个只可信仰、不可追究的上帝：是谁在以 人为目的K是上帝，而不是人自身，人勿宁说反过 来必须以上帝为自己生活的唯一目的，否则就还 ! 不是一个虔诚的信徒。所以真正要做到以人为目 的，使每个人的自由意志集合起来成为一个“目 的国”，只有靠人的自身立法，即“自律”，这就是 康德道德律的第三种表达方式。从层次上说，第 三种表达方式是最高的，它超出了基督教对金规 则的理解模式，而纯粹地表达了康德自己的理解 模式。康德把道德律令的第三种表达形式表述为 “每个有理性的存在者的意志作为一个普遍立法 的意志这一理念”" #! $，即“意志自律”% &’( )*+ ,-.-/’( &(0 1’22(.0 3的原则，并接着说道：“现在 当我们回顾迄今为止一切在当时为了寻求道德 原则而作出的努力时，这些努力为什么全都不得 不失败就没有什么奇怪的了。人们看到人类由于 自己的义务而束缚于规律，但却想都没有想到他 只不过是服从他自己的然而是普遍的立法，并且 他只有责任按照他自己的、从自然目的来说却是 普遍立法性的意志而行动”" #4 $。这里面无疑也包 含了对“迄今为止”的基督教道德的批评，因为基 督教的原则仍然不是自律的原则，而是他律的原 则，在这点上与犹太教没有本质的区别。所以康 德把《马太福音》中关于“爱你们的仇敌”的教导 和犹太教的观点相提并论，认为如果没有道德原 则作前提，那么这句话就只是立足于上帝的权 威，它“根本不能在道德的意义上来理解，而是必 须在犹太人把上帝看作是自己的政治君王的那 种关系中来理解”" #5 $。他把耶稣基督称作“第一个 真正的教会的创始人”，但却不是“不包含任何规 章、写在所有人的心田里的宗教的创始人”" #6 $。要 使耶稣基督的教导成为道德的，必须“按照道德 来解释《圣经》”，而不是“按照《圣经》来解释道 德”" #7 $。康德自己作出了这种表率，例如他把《马 太福音》第 ##章中关于“你要尽心、尽性、尽意爱 主你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的”这 一说法解释为：“ ··· 一个普遍的规则 %这个规则自身 既包含了人们内在的道德关系，也包含了人们外 在的道德关系 3：履行你的义务，除了出自对义务 的直接尊重外，不要出自任何其他动机。也就是 说，爱上帝 %一切义务的立法者 3甚于爱一切”；把 下一句“其次也相仿，就是要爱人如己”解释为：“一 ··· 个特殊的规则，它作为普遍的义务涉及到与其他 人的外在关系，即爱每一个人如同爱自己”" 89 $。康 德对基督教的改造，就在于把基督教的教义 %包 括“金规则”3建立在普遍道德原则的基础上，因 而建立在理性 %“实践理性”3的基础上，并详细阐 明了“道德不可避免地要导致宗教”" 8: $的道理。 上述对“金规则”的三种理解模式，若要作为 “全球伦理”的规则来看待的话，那么儒教—犹太 教的模式是最受限制的，因为它受制于血缘的、 种族的、地域的、习惯的和传统的各种差异，在不 同的人群之间往往很难达到现实理解上的沟通。 基督教的模式 %尤其是原始基督教和新教 3则相 对受到较少的限制，“因信称义”学说使它的普世 性脱除了一切外在的束缚而唯系于一念之间，因 而对各种不同文化和信仰的民族具有最大的渗 透力。但尽管如此，基督教毕竟立足于一种外来 强加的信仰，对于一个原本信仰坚定的民族 %如 犹太人和穆斯林 3和一个原本不太需要信仰的民 族 %如中国人 3就显得有些无能为力。所以原则上 说，康德的理解模式应当是最适合于成为“全球 伦理”的基本原则的，因为它立足于每个人的理 性而去掉了一切外来强制，是一切“有理性者” %哪怕是外星人 3都必然能够接受的。不过，由于 理性原则并非从来都在人性中起主导作用，甚至 将来也不见得会起主导作用，所以康德的模式也 有它自身的限制。就是说，一方面，它只适用于那 些把理性看得很重要、甚至视为最高原则的人群 %如知识分子，或民主法制社会 3和时代 %现代，即 科技理性时代 3；另一方面，由于理性强调的是普 遍性形式，因而这种模式永远摆脱不了形式主义 的抽象性，有一种“法制化”和使人性片面化的倾 向，本身也是需要救治的。但这些限制属于人性 内部的问题，而不再是外在束缚的问题，因而在 层次上与前两者是不能同日而语的。 注释 " : $《论语·卫灵公》 " # $《论语·雍也》 " 8 $ " ; $参看亚伯拉罕·柯恩：《大众塔木德》，盖逊译，山东大 学出版社 :776 年，第 54 页，第 #;! 页。 " ! $对此，苏格拉底的“灵异”也可以作证，这种灵异“永远是 哲 学 研 究 !"#$%&’ &()"#* &)"+$)+& , 江 苏 社 会 科 学 !"# $%&&’(’)’*+ %, -)%(.) /*"’0&1 !"2## 3%4#)& %, -%)4#5 67)#& 8#59 :’.%;.59 <(&*2.0*1 -./0 12134 25536150 57 8/99343:5/253 5.433 ;2<340 79 6783;0 /: 5.3 =7;83: 4>;30? @./A. 3B/05 >C :/D3402;;< /: 5.3 @74;8 A/D/;/E25/7:? 5.25 /0? F G H 5.3 A76143.3:0/7: 6783; 79 )7:9>A/2:/06 I !3@J FK H 5.3 A76143.3:0/7: 6783; 79 ).4/05/2:/55.74 17/:50 7>5 5.25 5.3 9/405 6783; A7>;8 :75 =35 4/8 79 0>A. 3B534:2; 9355340 20 A;20030? 0525>0? 42A30? 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的最后残余”F《马克思恩格斯选集》第 ^ 卷，人 民出版社 GSSU 年，第 GGU 页 H；而《新约》中的这段话我以为标志 着氏族血缘观念在西方精神生活中退出了核心位置。 V GX W VGT W《约翰一书》第四章，第 X I T 节，第 GL 节。 V GS W《道德形而上学基础》，载 !""#$%&’ (#$)* +&,-& .$ /&01/ 2#&$3&$4 M73:362:: [34;2=0=303;;0A.295 6OZ? M73;:? GSSU? R2:8N L? &N KGUN VK] W VKG W VKK W VKU W VK, W《道德形而上学基础》，同前引，第 KG, 页，第 KK, 页，第 KKX 页，第 KKT 页，第 KL] 页。 V KL W“孝悌也者，其为仁之本欤”，《论语·学而》。 V K^ W《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教 文化研究所，GSSX 年，第 GKS 页、第 GLG 页。可以设想，如果康德 对儒家学说有更多了解，他也会对之作出类似的断语。 V KX W V KT W V KS W VL] W VLG W《单纯理性限度内的宗教》，第 GGK 页 注，第 G,L 页，第 GGK 页，第 G,U 页，第 ^ 页。 〔责任编辑：陈天庆〕