藻类,菌类和地衣

【精品】周秦社会变迁与中国家庭伦理体系的建立72 周秦社会变迁与中国家庭伦理体系的建立 绪论 社会和行为准则，是人类文明(文化)体系中的一个非常重要的组成部分。任何一个社会组织或团体，不论规模大小、结构繁简，只要存在人与人之间的关系，都必须具备一定的行为规范和准则，为这个组织或团体的成员所共同遵守。家庭作为人类社会的细胞和最基本的组织，从其诞生的那一天起，就开始形成了相应的规范和准则，以指导和约束家庭成员的行为举止，协调家庭成员之间及家庭与亲族成员之间的关系。这些规范和准则发展到高级阶段，就形成了完整的家庭伦理体系。 中国传统家庭伦理，概括地说，主要包括三大内容:即夫妇之道、孝道和悌道。《颜氏家训?兄弟篇》云:“有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟。一家之亲，此三而已矣。自兹以后，至于九族，皆本于三亲焉。” 夫妇之道、孝道和悌道伦理，即是分别协调夫妇、父子和兄弟这三种基本家庭关系的规范和准则。其中，孝道协调代际之间的纵向关系，悌道协调同辈之间的横向关系，夫妇之道则是针对夫妻(妾)关系的规范，其实主要是妇道，即针对女性行为的规范。就其完备性和详密性而言，中国传统家庭伦理在整个人类文明体系中无疑是首屈一指的。这应归因于中国传统社会的独特性质和特殊演化过程。 由孝、悌、夫妇之道所构成的家庭伦理体系，是中国家庭文化的“中核”和“精粹”部分，理所当然应作为中国家庭史研究的重点内容之一。然而，虽然关于这一方面的研究成果已有不少，但对有关问题的认识所存在的偏差和缺失也显而易见。主要现以下方面:其一，自五四新文化运动以后，传统家庭伦理曾被简单化为“三纲五常”、“三从四德”，并遭到彻底批判和全面否定，数千年来家庭伦理的历史变化并没有得到认真的考察，其在历史上所曾发挥过的积极作用更未受到充分肯定。最近一个时期虽有所改变，但细致、中肯的历史分析仍然不多;其二，家庭伦理规范与家庭生活实际之间，既有互相契合的一面，也有互相脱节 1甚至悖反的一面，对此，最近学人已经开始有所认识，细致的论证则尚未见之。这在很大程度上应归因于以往研究多从思想史、而不是家庭史的角度展开，偏重对儒家伦理的思想诠释和逻辑演绎，对它们在实际家庭生活中是否发挥过、或者发挥过什么样的调节功能则很少关注，家庭伦理被严重地抽象化和概念化;其三，家庭伦理通常被视为儒家的专利，儒家以外的家庭伦理观念与儒家观念相互砥砺和融汇的历史事实，未能受到足够的重视;同时儒家家庭伦理也被固定和僵化地理解，其在历史变迁过程中所发生的改易、更化也被严重忽视了。从家庭史的角度而言，对家庭伦理作历史主义的理解，立足于家庭本身的历史开展具体深入的研究，是非常必要的。其中，家庭伦理的早期形成过程及其与家庭和社会变迁的历史关系，乃是最为重要的一个课题。 全面检索相关文献，我们遗憾地发现:大多数家庭史论著对有关问题往往只作概略的叙 2述，专门的研究论著相当之少，以致我们对家庭伦理逐步形成的历史过程，及其与早期社 1 家庭史学者对有关问题的最新见解，请参王利华:《中国家庭史国际学术讨论会述评》，载《历史研究》2002年6期。 2我们检索到与本题关系较为密切的著作有:刘真《儒家伦理思想述要》(台湾正中书局，1946年版)、顾兆骏《儒家伦理思想》(台湾正中书局，1967年版)、宋昌基《中国古代女性伦理论——以先秦两汉为中心》(撰者印行，台北1977)、桑原骘藏《中国之孝道》(台港中华书局，1980)、林安弘《儒家孝道思想研究》(台湾文津出版社，1992年版)、沈祥善等《中国伦理学说史》(上)(浙江人民出版社，1985年版)和康学伟《先秦孝道研究》(台湾文津出版社，1992年版)等，其中仅后两部出自大陆学者手笔。这些著作，很明显基本上是采用思想史的视角，重视伦理思想逻辑的发展，而不是从家庭史的角度考察孝、悌和妇道伦理的早期形成和发展过程。康学伟《先秦孝道研究》比较重视从社会历史角度论述孝道的发展演化，提 1 会与家庭变迁的历史关系，仍然不能形成一个明晰的概念。有鉴于此，笔者不揣浅陋，试图就相关问题稍作探讨。 个人认为:中国家庭伦理体系的形成，是一个长期的社会文化演进过程。它的某些内容可能很早就已经产生，但开始只是作为古老民俗习惯的一部分，为共同生活的血缘亲族成员所持守。随着文化发展和社会整合，其中具有较为普遍适用性的部分，逐渐成为全社会共同遵循的准则，并上升为统治阶级的意志而以礼和法的形式被确定下来。周秦时代是中国传统社会结构和文化特征形成发展的关键阶段，传统家庭的基本模式确立于这一时期，家庭伦理也是在这一时期中逐步形成体系的，但其中表现出了一定的阶段性:西周时期，针对血缘家族关系，结合宗法，形成了一套繁复的礼，以服务于血缘宗法政治统治，反映周代制度的《仪礼》和《礼记》等著作，记载了家庭伦理实践的许多具体礼节仪轨，实施于冠笄、婚姻、丧葬、祭祀及其他人生活动之中;至春秋战国时代，由于一系列社会历史变迁，包括家庭制度本身的变革，家庭伦理观念和相关礼仪、规范发生了诸多变化，功能目标也逐渐转向，以适应新的个体家庭生活的需要。以儒家为主的众多思想家对有关观念、礼仪和规范的整理、抽象与演绎，为家庭伦理逐渐形成完整体系做出了杰出的贡献。大体来说，孝道伦理体系的形成，以战国晚期成书的《孝经》为标志;悌道伦理附著于孝道伦理，也大体形成于春秋、战国时代;夫妇之道形成体系可能稍晚一些，在春秋战国已具纲目，其最终完成的标志则当是汉?刘向《列女传》的问世。 基于以上看法，本文主要探讨以下三个问题:一、一夫一妻制的确立与夫妇之道的逐步形成;二、孝悌之礼的形成及其与西周宗法政治的关系;三、春秋战国社会变革与孝悌伦理的质变。 一、 一夫一妻制的确立与夫妇之道的逐步形成 男女两性之间建立稳定、牢固的婚姻关系，既是家庭产生的起点，也是其他家庭关系得以建立的基础。《周易?序卦》云:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。”这已明确地指出了恒久的夫妇(婚姻)关系是父子关系形成的基础;其他如兄弟关系、婆媳关系、妯娌关系等等，也莫不因夫妇关系而产生。离开了稳定的夫妇关系，其他家庭关系是不能成立的，至少也是不健全的。随着夫妇关系的建立，协调夫妇关系的伦理规范和行为准则也相应产生，它们不仅是夫妻关系稳定与和谐的保证，也是整个家庭关系稳定与和谐的基础。无论就中国、还是就世界范围来说，夫妇伦理都是家庭伦理体系中的基础部分。因此，在探讨中国家庭伦理体系建立的历史过程时，首先应该讨论夫妻关系伦理、即所谓“夫妇之道”的形成过程。 固然，“夫妇之道”，顾名思义是指夫妇之间共同相处的行为规范和准则;但就中国历史的实际情形而言，似乎并不这样简单明了，而是具有丰富和复杂得多的内容。并且随着社会条件的历史变化，夫妇之道无论从基本精神、还是就其具体内容来说，都在不断发生变化。因此，对中国夫妇之道的形成和发展，必须进行具体的历史分析。在此，我们仅对夫妇之道在先秦时代的形成过程、基本内容及其变化进行简要的梳理。 (一) 夫妇伦理起源、发展与婚姻家庭制度演变的关系 出了系统的学术观点，本文多受该书启发，但对一些具体问题的看法与之颇有不同。另外，肖群忠《孝与中国文化》(人民出版社，2001年版)第一章对孝道的起源与演变略有论述，祝瑞开《中国婚姻家庭史》(学林出版社，1999年版)的有关部分对家庭伦理也有一些讨论，他们的论述也给笔者提供了若干启发。可惜由于二书属于通史泛论性质，对先秦社会与家庭历史变迁的关照显得欠缺。与本题较有关系的论文检索到了若干篇，问题和观点大体未能超过康学伟著，比较重要的文章将在文中陆续被提及，兹不专门罗列。 2 夫妇之道的形成是一个十分漫长的历史过程，并非自有男女两性关系即有家庭、夫妇关系，更非有两性关系即有夫妇伦理。夫妇之道的形成，与婚姻、家庭制度的历史演变直接相关，就中国历史实际来看，围绕夫妇关系形成一套较为完整的伦理规范，是在一夫一妻制建立之后。 关于婚姻制度的历史演变，人类学、民族学和历史学家都已作过大量的研究。这些研究表明:人类婚姻的历史，经历了乱婚——群婚——对偶婚的发展演变，最终发展为一夫一妻的婚姻制度。在一夫一妻制产生之前，虽然已经产生了一定的习惯和风俗，以协调男女两性关系，但由于当时并未形成稳定的夫妇关系，也就没有产生后世所谓的夫妇伦理。对此，早期历史文献有所反映。例如关于母系氏族社会时期婚姻和家庭，《吕氏春秋?恃君览》云:“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别„„。”虽然在《吕氏春秋》的著作年代，华夏地区早已走出了母系氏族社会，但周边地区仍有不少部族尚处于“生聚群处，知母不知父”的落后阶段，先秦思想家完全有理由据以推测远古时代的社会面貌，包括两性关系和亲属关系。 原始社会晚期，父权制逐渐取代母权制，婚姻制度也开始发生重大变革。由于父权制建立，女姓的地位大大下降，特定男子逐渐取得了对特定女子的专有权，在新石期晚期的墓葬中，已经出现了男女合葬的情况，反映当时男女之间已经出现了相对稳定的两性关系，这些具有稳定两性关系的男女，不仅生时同室而居，死后也要合葬一穴。随着私有制的进一步发展和阶级社会的出现，男女两性关系进一步走向固定。 关于夏朝及其先世的婚姻情况，先秦文献如《楚辞?天问》、《尚书?尧典》和汉代司马迁《史记?夏本纪》等，均有若干记载，根据这些记载可知:夏朝时期，不仅世系是以父子 1相传，而且夏王的配偶还有正妻与非正妻之别，有学者认为:从夏初开始已实行了大家长 2制下的一夫正妻和嫔妃制。这些出自多个世纪以后的追记，就个别具体事实来说，其真实性是令人怀疑的;不过，就历史发展的一般过程来说，也并非完全出于杜撰，仍具有一定的参考价值。 商代的情况，由于殷墟甲骨卜辞的发现，比夏朝要清晰得多。商人重祭祀是众所周知的事实，他们不但频繁地祭祀天地鬼神，也经常祭祀亡故的先人。从大量祭祀卜辞对受祭者的称谓来看，当时不但重视对男性先人如祖某、父某、兄某等的祭祀，对女性先人如妣、后、 3母某等等的祭祀也很重视。对男、女先人都加以祭祀、并且有明确的称谓，表明商代的祭祀者对其男性和女性祖先都是十分清楚的，这正是商代王室和贵族的婚姻关系较为确定和稳固的充分证明。有学者指出:殷代31世帝王大多是一配(指正妻)，只有祖乙、祖丁和武丁 4等少数几个帝王有数偶，说明一夫正妻制大致定型，只是还没有被严格执行。此外，《易?归妹》有云:“帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良。”似乎当时已经实行了周代盛行的侄娣从嫁制度。 虽然自父权制取代母权制以后男女两性关系逐步走向稳定，男尊女卑和夫主妇从的趋势也愈来愈明显，但是，对于当时夫妻之间究竟奉行什么样的行为准则以协调相互关系，我们却无法做出起码的判断，在甲骨文中也没有发现有关方面的记载。朱凤瀚先生认为:尽管在商人祭祀中，受祭者亦包括女性先人，“但她们所以能享祀，只是由于她们属于男性先人的 5配偶，母系继嗣关系实际上被排斥。”不过，如果将商、周两代的祭祀制度作一个比较，我们还是可以感到:在前一时代，女性的地位明显较高。 1 《世本》云:“黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生鲧。”《史记?夏本纪》称:“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝”。 2 祝瑞开:《中国婚姻家庭史》，第107页。 3 具体材料，参朱凤瀚:《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，238-241页。 4 上揭祝瑞开著，第107页。 5 参朱凤瀚:《商周家族形态研究》，天津古籍出版社1990年版第218-219页。 3 西周时期，一夫一妻制度在贵族统治阶级中最终得到了确立。按照礼制规定:当时男性 1贵族，除天子有“六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻”外，自诸侯至士实行妻、媵、妾制，按照等级的高低，享受数量不等的多个固定性伴侣:诸侯一娶九女，包括正妻和媵，《春秋公羊传》曰:“媵者何,诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何,兄 2之子也。娣者何,弟也。诸侯一聘九女。”即诸侯娶妻之时，还兼娶与妻子同姓的侄娣，计为九人;大夫、士娶亲亦有妻、媵，只是人数因等级不同而有差别。除娶妻并捎带娶媵外，他们还可以买妾。 周代一夫一妻多媵妾制，与严格意义上的一夫一妻制显然不同。但周代制度也明确规定:正妻只能一个，否则就是严重违礼。《释例》曰:“古者诸侯之娶夫人及左右媵，各有侄娣，皆同姓之国，国三人，凡九女。参骨肉至亲，所以息阴讼，阴讼息，所以广继嗣也。当时虽无其人，必待年而送之，所以绝望求、塞非常也。辞称蠢愚不教，故遣大夫随之，亦谓之媵臣，所以将谦敬之实也。夫人薨，不更聘，必以侄娣媵继室，一与之醮，则终身不二，所以 3重婚姻、固人伦。人伦之义既固，上足以奉宗庙，下足以继後世，此夫妇之义也。”这种一夫一妻多媵妾之制，是周代婚姻制度的一个重大发展。 西周婚姻制度的另一重大发展是实行“同姓不婚”。商代婚姻关系虽然已经基本稳定，但当时盛行“族内婚制”，婚姻范围比较狭窄;周代则严格禁止同姓通婚。《礼记?大传》说:“虽百世而昏姻不通者，周道然也。”不但娶妻媵不得同姓，买妾亦不得同姓，所以《礼记?曲礼上》说:“取妻不取同姓，故买妾不知其姓，则卜之。”虽然这在现在看来有些自欺欺人，但在周人看来，缔结婚姻关系“男女辨姓”却是一件非常重大的事情，这一点与殷商时代的制度截然不同。王国维先生指出“周人制度之大异于商者”有三点，其中之一就是“周姓不 4婚之制”。 5关于周代同姓不婚的原因，春秋时代人的说法是“男女同姓，其生不蕃。”不少人据此认为:西周时期已经认识到近亲结婚不利于优生优育和子孙蕃衍。对于这一说法，康学伟已经作了辨正，他认为:周人“男女同姓，其生不蕃”的观念，并非基于遗传学和优生学的认识，而是因为同姓通婚违反了礼制，“同姓之女，是亦为祖先之遗体，娶为妻、妾，是对祖 6先遗体不敬，有乖于孝道，有背于宗法，更有违于娶妻告庙之义，所以生子难以昌盛。”正因为如此，汉代人一般都认为之所以有同姓不娶的规定，是因为娶同姓女子为妻、妾近于禽 7兽。在我看来，上述的解释固然都有道理，但从根本上来说，西周礼制作出“同姓不婚”的规定，最初的动机是要促进异姓通婚，而促进周族与异姓通婚则是出于政治上的需要——通过异姓通婚，可以联合周族以外的异姓力量，将他们纳入血缘政治关系的网络之中，从而维护和促进政治的稳定。对此，先秦文献其实已经相当明确地加以指出了。《礼记?效特牲》说:“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《昏义》亦云:“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所谓“附远”、“合二姓之好”，都是要使周族与异姓通过婚姻关系变得亲近起来，形成一种以亲戚关系为 8基础的政治联合，这是西周时期、特别是其初期的政治需要。所以“同姓不婚”的礼制规定，其初始动机并非其它，乃是为了促进周族与异姓之间形成广泛的政治联姻，从而实现以周族少数人口统治广阔疆域的目的。正由于西周婚姻具有强烈的政治联姻性质，因此周人对 1 《仪礼?士昏礼》。 2 《春秋公羊传》“庄公十九年”。 3 兹据《春秋左传正义》卷26“庄公十九年”引。 4 王国维:《殷商制度考》，收入所著《观堂集林》第二册，中华书局1959年影印商务印书馆本。 5 《左传》“僖公二十三年”。 6 参上揭康学伟著第97页。 7 《礼记?曲礼上》郑玄注“娶妻不娶同姓”云:“为其近禽兽”;《白虎通义》卷9云:“不娶同姓者，重人伦，防淫泆，耻与禽兽同也”。 8 关于西周初期的政治形势及其政治方略，下文将有较详细的论述，兹暂不作详论。 4 婚姻之礼十分重视，也特别强调男女双方的家族政治地位。在中国婚姻史上，等级与门第观念一直十分强烈，这即使不是根源于西周礼制，也是受到了它的特殊而深刻的影响。 另一方面，自西周至春秋前期，人们对于婚姻的意义，最强调的是“上事宗庙，下继后世”，娶妻首先着眼于宗法家族，是为了体现对祖先(包括亡故的祖先和在世的父母)的孝敬，而不是从夫妇双方两情相悦、生活幸福来考虑的，这就使得夫妇伦理笼罩于孝的伦理之下，也使得有关夫妇伦理的礼制规定很自然地与宗庙祭祀、丧葬等等礼制结合起来。《礼记?祭统》明确地指出:助祭是婚姻的主要目的之一，其称:“既内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰:‘请君之玉女，与寡人共有敝邑，事宗庙社稷’。此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也。”正是从婚姻开始，周代形成了一套相当完整的夫妇伦理，而这种夫妇伦理是通过无所不在的“礼”来体现的。 不过，在西周时期，上述一夫一妻多媵妾之制及体现于礼的夫妇伦理，主要实行于贵族阶级，并不通行于庶民之中。其时，由于个体家庭尚未独立，庶人仍处于父系家长制公社的控制之下，父子、兄弟、子女杂居，他们的婚姻生活仍然保留着对偶婚的残余，婚姻关系比 1较杂乱，夫妻关系并不稳定、巩固;体现夫妇伦理的“礼”与他们没有多大关系。 自春秋时期开始，由于社会的巨大变革，婚姻制度也相应地发生了重大变化。首先，随着宗法封建制日趋瓦解和礼乐制度逐步遭到破坏，通过礼的实践而体现的夫妇伦理，对贵族阶级的婚姻和夫妇关系日渐难以发挥约束作用，贵族统治阶级在婚姻和两性生活中违反礼制的现象越来越普遍。从婚姻方面来说，那些仍然掌握政治、经济特权的贵族放纵色欲，广蓄女色，娶妻(媵、妾)人数不断逾越礼制规定，致使内多怨女、外多旷夫，普通百姓男女或 2终身不能谈婚论嫁;周代“同姓不婚”之制此时也不再被遵循，诸侯、贵族迎娶同姓之女者时见记载;至于先前必须遵循的那些婚嫁和男女关系的礼节，就更加不能持守了，以前受到指斥和禁止的牝鸡司晨(即女性干政)、以妾为妻或擅自弃妻之类的事情，此时则不断发生，以致齐桓公会盟诸侯之时，乃将毋专弃妻、毋以妾为妻、毋使妇人与国事等等列为重要 34条款。正所谓“婚姻之道废，则男女之道悖，而淫泆之路兴。”随着婚姻礼制的破坏，贵族族阶级烝、报、旁淫乃至以权势、武力互相抢夺妻妾的事件不断发生，并常常因此引发政治动乱，著名事件如崔杼攻杀庄公，即是“冲冠一怒为红颜”，因为“崔杼之妻美，而庄公通 1之，数如崔氏之室。”在《诗经》、《春秋》及其“三传”中，关于此类违礼事件的讥刺和批评比比皆是。这表明:在婚姻和夫妻关系方面，统治阶级已经不能继续保持其贵族风范，相关礼制已不能发挥原有的约束与规范作用。 另一方面，随着井田制和家族公社的逐步瓦解，在士、庶阶层中，个体家庭经济与生活的独立性日益增强，由“匹夫匹妇”所组成的一夫一妻制家庭逐步发展起来。特别是到了战国时期，随着各国相继变法，“编户齐民”制度逐步建立，由一夫一妻为主干的小型家庭更取得了重大发展。经济条件极其脆弱的小型庶民家庭，在严重的生活压力下，需要建立稳定而牢固的家庭关系特别是夫妻关系，才能维持基本的日常生计。于是，贵族统治阶级日益不能持守的婚姻礼仪和夫妇关系伦理，却为广大庶民阶级所逐渐接受，比如在婚姻方面，“父 1 详细论述，请参祝瑞开著，第110-113页。 2 《韩非子?外储说右》说:“桓公微服而行于民间，有鹿门稷者，行年七十而无妻。桓公问管仲曰:有民老而无妻者乎,管仲曰:有鹿门稷者，行年七十矣，而无妻。桓公曰:何以令之有妻,管仲曰:臣闻之，上有积财，则民臣必匮乏于下;宫中有怨女，则有老而无妻者。桓公曰:善。令于宫中女子未尝御，出嫁之。乃令男子年二十而室，女年十五而嫁，则内无怨女，外无旷夫。” 又载:“齐桓公微服以巡，民家人有年老而自养者，桓公问其故。对曰:臣有子三人，家贫，无以妻之，佣未反。桓公归以告管仲，曰:畜积有腐弃之财，则人饥;宫中有怨女则民无妻。桓公曰:善。乃论宫中有妇人而嫁之。下令于民曰:丈夫二十而室，妇人十五而嫁。”这是作为齐桓公的一项德政记载下来的，但却反映了由于统治阶级广蓄女色，致使许多百姓难以婚配的事实。 3 《孟子?滕文公下》。 4 汉?刘向:《说苑》卷7《政理》。 5 2母之命，媒妁之言”逐渐成为普通的社会风俗，在《诗经》中多有吟咏，反映庶民阶级的婚姻生活逐渐废弃了对偶婚制。 但是，春秋战国社会的婚姻和两性关系，曾经是相当混乱的:一方面是统治阶级不守礼制、行为放纵，另一方面则是庶民阶级仍受到对偶婚的残余影响。因此，这一时期，象《诗经?卫风?桑中》等所讥刺的那种贵族公室淫乱，彼此相窃妻妾，民间男女私奔，婚后丈夫另求新欢、妻子弃夫别嫁的现象，在当时社会相当普遍，对社会安定造成了严重的不利影响。 对于这一情况，以儒家为代表的士人知识分子深为忧虑，各诸侯国统治者也相继引起了重视。于是，儒家积极努力对西周相关礼制进行系统整理和发挥，形成了儒家夫妇伦理的系统观点;诸侯国家也在法家的努力下，相继颁行了一些法令，对婚姻夫妻关系中的某些不良现象进行约束和规范。 (二) 礼制和法令对夫妇行为的规范及其所反映的伦理观念 上文曾经指出:周代夫妇伦理是通过礼来体现的，这并不是凭空而出的虚言，而是具有充分历史证据的。事实上，自西周至春秋时代，人们不仅将从婚姻开始的夫妇关系纳入礼的规范之中，而且还将其视为礼的起点和根本。《礼记?中庸》曰:“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”《内则》云:“礼，始于谨夫妇，为宫室，辩内外。”《昏义》则更加明确地指出:婚礼“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故曰:‘昏礼者，礼之本也。’”另一方面，人们也明确指出:夫妇关系必需通过礼来加以规范，例如《礼记?哀公问》中，孔子就指出了婚礼对于稳定夫妻关系的重要性。他说:“昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败;以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。”《礼记?礼运》亦云:“„„父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之,饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉,”也就是说，不仅保持父慈子孝、兄良弟悌等良好关系离不开礼，而且夫义、妇听的良好夫妇关系也离不开礼的规范。《礼记?坊记》也引用孔子的话，对男女之间无媒不相交往、无币不相见、非祭祀不交爵、男女授受不亲、已嫁女子回本家不与兄弟同席而坐、寡妇不夜哭等各种礼制规定之于保持健康夫妻关系、防止淫乱发生的重要性进行了全面说明。 夫妇关系是从婚礼开始的，因此周代对婚姻之礼十分强调，有相当详细而具体的规定。男子娶妻，通常须经过纳采、问名、纳吉、请期、纳征、亲迎等六个必要程序，在不同阶段都必须严格按照礼数进行。但即使完成了上述六个程序，夫妇关系仍然没有完全确定下来。成婚的次日新妇还要依礼拜见姑舅;三个月后还要举行隆重的“庙见”之礼。只有经过“庙见”才算“成妇”，新婚女子方始正式成为丈夫家中的一员;如果在此三个月内不幸亡故， 3则要归葬于本家。自纳采之礼开始、至成妇之礼而止，几乎全部的活动都离不开祖先宗庙，这是周代婚礼中一个非常值得注意的现象，也说明夫妇伦理从婚姻关系缔结的那一天开始，即归入“上事宗庙，下继后世”的孝道框架之下。 周代婚礼规定的基本精神是“敬慎重正”。“敬慎重正”可使婚礼成为良好夫妻关系的开端，有利于夫妻相亲，家道兴旺，对此《礼记》中有很多说明。例如《昏义》这样说明隆重 1 《韩非子?奸劫弑臣》。 2 如《诗经》中之《齐风?南山》、《豳风?伐柯》、《鄘风?蝃蝀》、《卫风?氓》等，均与此有关。 3 《礼记?曾子问》引孔子的话说:如果新婚女子在婚后三个内亡故，则“不迁于祖，不祔于皇姑，婿不 6 举行“成妇之礼”的意义，称:“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之”。也就是说，“敬慎重正”地举行成妇之礼，目的在于通过隆重的仪式，告诫新婚之妇要顺、和，以使新妇敬顺、亲属和睦、家道兴旺长久。这不仅对夫妇双方非常重要，对整个家族、甚至国家也都非常重要。孔子在回答鲁哀公的提问时，对这一点仍然特别强调。《礼记?哀公问》孔子对(哀公)曰:“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣～大昏既至，冕而亲迎，亲人也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲;弗敬不正。爱与敬，其政之本与,”当哀公怀疑婚礼“冕而亲迎”是否过于郑重其事时，孔子生气地说:(婚礼)“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地、宗庙、社稷之主，君何谓已重乎,”又说:“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉～”又说:“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与,子也者，亲之后也，敢不敬与,君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与,不能敬其身，是伤其亲;伤其亲，是伤其本;伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎天下矣，大王之道也。如此，则国家顺矣。”从上述这些言论我们可以明显看出:当时婚姻之礼突出“敬重”二字，婚礼“敬重”不仅为了建立良好的夫妇关系，更是从“上事宗庙，下继后世”的家族关系与宗法政治来考虑的。当然，婚礼隆重其事也具有约束夫妇双方性行为的意图，所以《大戴礼记?盛德》说:“凡淫乱生于男女无别、夫妇无义;昏礼享聘者，所以别男女、明夫妇之义也。故有淫乱之狱，则饰昏礼享聘也。”总体来说，婚礼对男方的要求相对较多，但也不只是要求男方，女方同样要郑重其事。贵族女子在出嫁前三个月，先要在本家的公宫或宗室学习“四德”，即“妇德、妇言、妇容、妇功”，以便在夫家很好地依礼履行妇职;出嫁之日，父母要谆谆嘱咐女儿孝敬公婆、顺从 1丈夫、勤谨持家等等。这一切都从婚礼方面体现了夫妇关系的伦理规范与要求。 关于婚姻之礼的伦理精神及其特殊重要性，更为全面系统的论述出自《礼记?郊特牲》～为了更好的说明问题，兹特详加引录。其云:“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆。告之以直信，信，事人也，信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。执挚以相见，敬章别也。男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。婿亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也:幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。玄冕斋戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主，为祖先后，而可以不致敬乎,共牢而食，同尊卑也。故妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿。器用陶匏，尚礼然也。三王作牢用陶匏。厥明，妇盥馈;舅姑卒食，妇餕余，私之也。舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。昏礼不用乐，幽阴之义也。乐阳气也。昏礼不贺，人之序也。” 这一论述几乎涉及了周代婚姻、夫妇关系伦理的全部原则。首先引人注意的一点是，《郊特牲》本为讨论祭祀的专篇，却对婚姻和夫妇伦理问题做出如此详细的论述，足以说明在当时的观念中，婚姻之礼和夫妇伦理是“上事宗庙，下继后世”的大事，关系到整个宗法家族，而不单单是成婚男女本人的事。《郊特牲》已经指出:所娶女子并不只是丈夫之妻，更重要的是她将“为社稷主，为祖先后”;第二点是，它明确指出:娶异姓是为了“附远厚别”，即密切周姓与异姓之间的关系;第三点是明确提出了“妇德”的概念，所谓“妇德”指的是“信”，具体来说是妻子对丈夫，“壹与之齐，终身不改”，乃至“夫死不嫁”，是为后世“从一而终”、 杖，不菲，不次，归葬于女氏之党，示未成妇也”。 1 《礼记?昏义》、《孟子?滕文公下》。 7 “忠贞不二”妇道伦理之本;第四点是它从男子“亲御授绥”和“执挚相见”等婚礼仪式，引申出夫妇相亲而有“别”之义，并以此作为夫妇之道区别于禽兽之道的标志;第五点是明确指出夫妇双方的基本关系是夫主妇从，并最早提出了妇女“幼从父兄、嫁从夫、夫死从子”的“三从”伦理规范;第六点是在强调夫主妇从的同时，也提出了夫妻等齐的思想。由于所娶的女子将为“社稷主”、“祖先后”，所以夫妻不仅是等齐的，而且丈夫对妻子还要有敬重之心;最后一点是，它将夫妇伦理上升到了哲学理论高度，将男女结合、夫主妇从与天地、阴阳关系相比附起来，从而为夫妇伦理建立了一个形而上的基础。以上这七点，正是礼仪形式所体现的夫妇伦理的基本内容。 当然，周代夫妇伦理并不只体现在婚姻之礼中，在祭礼、丧礼、曲礼及其他各种礼仪规定中，都或多或少地包含一些夫妇关系的行为规范和准则。最值得注意的是《礼记?内则》关于日常生活的礼制规定，其详细具体的程度几近于琐碎，但从中仍可提拣出若干要点。比如:《内则》规定:“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授，则女受以篚，其无篚，则皆坐奠之而后取之。外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳，内言不出，外言不入。”这就明确提出“男主外女主内”的分工原则和“男女授受不亲”的行为准则。但《内则》中更引人注目的是对妻子言行举止、尤其是子妇如何对待姑舅的繁琐规定，它说:“舅没则姑老，冢妇所祭祀宾客，每事必请于姑，介妇请于冢妇。舅姑使冢妇毋怠，不友无礼于介妇。舅姑若使介妇，毋敢敌耦于冢妇，不敢并行，不敢并命，不敢并坐。凡妇，不命适私室，不敢退。妇将有事，大小必请于舅姑。子妇无私货，无私畜，无私器，不敢私假，不敢私与。„„妇若有私亲兄弟将与之，则必复请其故，赐而后与之。”作为妻子，在夫家要处处循规蹈矩，惟命是从，更重要的是对姑舅要勤谨孝敬，“妇事舅姑，如事父母。”有关规定的细致具体程度，远远超过夫妇之间的事宜。《内则》还规定:“子有二妾，父母爱一人焉，子爱一人焉，由衣服饮食，由此事，毋敢视父母所爱，虽父母没不衰。子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻，父母曰:‘是善事我。’子行夫妇之礼焉，没身不衰。”很显然，日常生活中的夫妇伦理，最强调的并不是男女双方互相爱悦，而是妻子如何宜于丈夫之家，特别是如何孝敬丈夫的父母。 礼制中直接针对夫妇如何彼此相处的规定不多。比较值得注意的一项规定是关于性生活方面的。按照礼制:周代贵族夫妇通常是别室而居，即所谓“男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出。”只有到了七十岁以后才没有这个限制，可以“同藏无间”。另外，由于士以上的男子都是一妻多媵妾，一个丈夫同时拥有多个性伴侣，因此一个丈夫与多个女人之间性生活如何进行，也要通过礼制来协调。礼制规定:“„„故妾虽老，年未满五十，必与五日之御。将御者，齐，漱浣，慎衣服，栉縰笄总，角拂髦，衿缨綦屦。虽婢妾， 1衣服饮食，必后长者。妻不在，妾御莫敢当夕。”从这个规定来看，正妻享有性生活的优先权，但妻、媵、妾与丈夫同房的时间还是有分配的，所以妾的年龄未满五十岁，每五天有一夜与夫君同房的机会。当然，礼制规定是一回事，是否真的按照规定做，就完全要取决于夫君是否乐意了。 综合以上情况，可以得出这样两点结论:其一，周代的夫妇伦理，体现在婚礼之中，是夫家如何隆重其事，体现在日常生活的礼中，则主要是对妻子举止行为的规范;其二，当时人们非常强调婚姻“附远厚别”、“和二姓之好”的政治意义，及其上事宗庙、下继后世的家族意义，在日常生活礼仪中则主要强调妇对姑舅的孝敬，夫妇双方的个人关系反倒不是很重要。这两点很清楚地表明:夫妇伦理主要是针对女性的，在很大程度上是从属于孝的伦理的， 2并且最终是服务于家族和宗法政治的，而不是纯粹的夫妇关系行为规范和准则。虽然这些并非周代所特有，在整个传统社会，夫妇伦理在一定程度上始终保留着这些特征;但它们却 1 《礼记?内则》。 2 关于西周的孝礼及其宗法政治性质，下节再作详述。 8 是形成于周代，并且从一定意义上说是基于周代特珠的政治需要。 如上所言，与婚姻和夫妇关系相关的礼，在西周时期主要是贵族阶级的道德风范。由于“礼不下庶人”，它们对广大庶民并无多少规范作用。到了春秋战国时期，尽管由于儒家的基本思想资源来源于西周礼乐制度，他们对婚姻和夫妇之礼的整理、阐释和发挥仍具有浓厚的贵族色彩，但是，儒家的努力无疑也是针对他们所面临的社会实际的，从《礼记?坊记》来看，以孔子为代表的儒家倡导婚姻之礼和夫妇伦理，很明显是为了规范统治阶级的两性行为，并期望通过自上而下守礼来防止“民淫”。比如其中引述孔子的话说:“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。”“好德如好色。诸侯不下渔色。故君子远色以为民纪。男女授受不亲。御妇人则进左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊民，民犹淫泆而乱于族。”“昏礼，婿亲迎，见于舅姑，舅姑承子以授婿，恐事之违也。以此坊民，妇犹有不至者。”随着文化下移和礼制民俗化，儒家所提倡的夫妇伦理，影响渐及于普通民众，而不再仅仅局限于少数贵族。只不过由于儒家思想在当时并没有取得正统地位，其影响还相当有限。 就西汉以前的情形而言，国家法令对夫妇关系的规范、约束作用可能更大一些。从维护本国社会安定的角度出发，自春秋开始，各诸侯国家都相继采取了一些法令措施，对两性关 1系进行了限制和约束，使“男女有别而不通”，以达到“士无邪行，女无淫事”的效果。例如管子在齐国，规定“罢士无伍，罢女无家(注文云:罢女犹罢士，众耻娶之，故无家)，士三出妻，逐于境外(注文云:三出妻，所谓士也，罔极二三其德，为政者之所忌，故逐于境外也)，女三嫁，入于舂谷(注文云:三见出而嫁，是不贞顺者也，故入于舂谷)，是故民 2皆勉为善。”但在这方面作出最大努力的，毫无疑问是秦国。 秦国地处西陲，受西周礼乐文化的影响较小，相反受戎狄文化的影响却很深，社会上层的男女性生活比较放纵，这从秦国多名太后都先后与人姘居生子的事实可以看出;民间的性关系自然也相当混乱。商鞅变法的重要内容之一，就是“令父子兄弟同室内息者为禁”，商 3鞅说:“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居，今我制其教而为其男女之别。”目的显然在于革除落后婚姻习俗和禁止不良两性关系，促进一夫一妻制和个体小型家庭的发展。虽然儒家是从道德教化着眼，法家则从法令禁止入手，但在明“男女之别”这一点上却是完全相同的。秦始皇残暴不仁为历代所唾骂，但在促进具有重要人道意义的夫妇伦理建立方面，却做出了相当大的贡献。在统一六国之前，他就筑“女怀清台”，褒奖蜀寡妇清夫死不嫁、贞洁自守的品德;全国统一以后，他又在各处巡游时多次下令提倡夫妇伦理，对男女无别、丈夫不忠、妻子不贞进行严厉谴责和禁止。例如《泰山刻石》记载的秦始皇诏令中，要求“男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清净，施于后嗣”;《会稽刻石》上的诏令则称“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女挈诚，夫为寄豭，杀之无罪，男重义程。 1妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”虽然商鞅和秦始皇颁布、实行有关法令，导致秦人“子壮则出分”，并带来了一些不良后果，甚为汉人所诟詈，但他们在改革落后两性习俗，促进夫妇伦理发展方面，无疑是有一定历史贡献的。当然，“夫妇之道”作为家庭伦理的一部分，最终形成完整体系是在两汉时代，并且是在儒家思想的旗帜下实现的。 二、孝友之礼的形成及其与西周宗法政治的关系 传统家庭伦理的另外两个重要组成部分——孝道和悌道的形成，也经历了相当长的历史过程。大体上说，在西周时代，孝悌伦理也是体现于礼制;至春秋战国时代，主要由于儒家 1 《晏子春秋》卷7《外篇》第八。 2 《管子?小匡》。 3 《史记?商君列传》。 9 的努力，进一步发展完善，并上升为孝悌之“道”。 以下先对西周孝、悌之礼的形成分别进行简要叙述。 西周时期的孝悌伦理，主要是孝，悌不占重要地位，这一点与后世没有太大差别。西周时期的孝礼，就其功能而言，主要着眼于维护血缘宗法统治，重在协调宗亲关系，对血缘宗法政治的关注多于对家人实际生活的关怀。另外，关于孝的种种礼制规定，基本上是针对贵族阶层的，同平民家庭没有多少关系，这些与后来立足于个体家庭本身、通行于社会全体的家庭伦理存在不少区别。关于孝作为礼乐文化重要组成部分的具体内容，康学伟在其著作的第四章《论孝道与周代礼乐文化》中已经作了很好的概括，本文不作重复，以便集中讨论孝礼与西周政治和宗庙祭祀的关系。 (一)孝礼的形成与西周宗法分封政治和宗庙祭祀 根据古人的定义，亲爱、善待父母谓之“孝”。《周礼?地官》曰:“教三行:一曰孝行，以亲父母。”《尔雅?释训》云:“善父母为孝”;《说文解字》曰:“孝，善事父母者也。从老省，从子，子承老也。”其中既包括善事在世父母，也包括善事亡故的父母。但是，从孝道的发生过程来看，似乎不能做这样简单的解释。 毫无疑问，“孝”作为一种情感，源于人类的自然本性即父母子女之间纵向的“亲亲之情”。但自然的“亲亲之情”并不必然地形成的孝道伦理，更不必然形成以父子关系为主干、包括善事尊亲的众多礼仪、原则与行为规范的孝道体系。孝道体系的形成，是社会文化长期发展的结果，并有其独特的历史过程和经历。 在父权制产生前的原始群时代和母系社会阶段，一夫一妻的婚姻制度尚未建立，更没有 2产生个体家庭，人们只知其母而不知其父，“不独亲其亲，不独子其子”，具有严格亲疏等差的孝悌伦理不可能产生，对此古人已有所认识。《吕氏春秋?恃君览》说:“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼„„。”大体反映了这一历史事实。进入父权制社会以后，稳定的夫妻关系逐步出现，父子关系因而走向明确，子女对父亲尽孝心和形成以敬父为中心的孝道才有可能成为事实。 在先秦文献记载中，传说中的舜帝时代已经产生孝悌伦理，舜帝本人即以孝悌闻名，《尚 3书?舜典》记载了他的孝行事迹;舜还任命商人的祖先——契为司徒，“敬敷五教”，五教之中就包括有“子孝”一项。孟子相信:孝悌伦理是尧舜时代的创造，《孟子?滕文公上》称:“人之有道也，饱食暖衣，逸居而不教，则近于禽兽。圣人(指舜)有忧之，使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子还认为:“尧 1舜之道，孝悌而已矣。”在《万章上》中，孟子更对舜的孝行(包括娶妻不告父母这种在春秋战国时代人看来属于不孝行为)作了完整解释;《荀子?成相篇》也说:“契为司徒，民知孝弟，尊有德”。但这些都只是后人托古说事，属推想或传说而非信史。尧、舜是否真有其人尚且有待证实，关于他们谨行尽孝的传说就更难以令人相信了。 笔者认为:孝道观念最初可能是先祖亡灵崇拜的产物，是从祖先祭祀中推演和抽象出来的，尔后才由尊逝去的祖扩展到敬在世的亲，并逐步形成完整的孝道伦理。从时代上说，对先祖追孝的观念最晚应当萌发于商代，而其形成体系、并通过一套繁复的礼制表现出来，则是在西周时期。 关于孝与祖先祭祀的密切关系，《礼记》之中有不少论说。如《礼运》云:“礼行于祖庙，而孝慈服焉。”《祭统》云:“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也，顺于道，不逆于伦，是 1 《史记?秦始皇本纪》。 2 《礼记?礼运》。 3 《尚书?舜典》。 10 之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉:生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”孔子也说:所谓孝，就是“生， 2事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”诸礼之中，庙祭先祖是最为重要的，因此《祭义》说:“礼有五经，莫重于祭。”如果宗庙祭祀有所缺失，如昭穆不辨、祭不以时等等，则为不孝，故《王制》说:“宗庙有不顺者为不孝。”这些论述明确地指出了祖先祭祀的重要性及其与孝最为密切的关系。其将养、丧、祭并列而祭排到最后，乃是由于逻辑的关系，并非认为三者之中祭是最次要的。从周代对宗庙祭祀的极度重视、并且以祭祀权作为最大的政治特权之一的事实来看，祭很可能是孝礼的初始源头，生养和死丧则是后来添加的内容。 根据《礼记》等书记载，早在有虞氏和有夏氏之时，即已开始祭祀祖先，不过，这是很久以后人的追记，未必可靠;而且即使有了祭祖，也可能只是祭祀那些有德的先人，包括男性和女性，而不必是直系血统上的父祖。 后代史书记载，商代已经有了孝的观念和制度。史称:商汤制“刑三百，罪莫重于不孝”;小乙死、高宗(武丁)“乃或亮阴，三年不言”;武丁之子孝己的孝行故事时与曾子相并提。 3但这些都是很久以后的追记，不甚可靠。不过，我们有理由相信:商人已具备了一定的孝的观念，并在丧、祭活动中得到了某种体现。前文已经指出:殷商时代重祭祀，是史家公认的事实。当时不但天神祭祀繁复多样，祖先崇祀的祭法也甚为繁复。据董作宾先生考证:见于甲骨文卜辞中的祭祖祀典有近20种;王国维先生也指出:“商人祭法，见于卜辞所纪者， 4至为繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，皆有专祭。”可见殷商对祖先祭祀的重视。“殷 5人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，祖先祭祀是亡灵崇拜的一部分，主旨是祈福禳灾，但其中应含有追念亡故先人的意义。 然而，孝形成一套礼制则是西周的事情。商人祭祀祖先的传统，在西周得到了发扬光大。西周不仅在商代的基础上形成了更为繁复的祖先祭祀礼典，而且创设了系统的宗庙制度，对祭祀的精神内涵也进行了深刻转换:周代祖先宗庙祭祀的主要目的是为了“追孝”，是为了“报本返始”，理性的人文意识不断增强，先人亡灵崇拜的意味则明显淡薄，具有特定内涵的孝礼最终被制定出来。这种由祖先祭祀设计出来的孝礼，不仅直接体现于隆重的宗庙祭祀，而且逐步推展到丧葬、婚冠、生育，以及对在世尊长的爱敬与服事之中。更为重要的是，在西周时代，“孝”被视为血缘宗法政治理念的核心，奉行孝礼和“孝(教)化天下”乃是天子和各级统治者实施血缘宗法统治的基本手段之一。 6有关孝礼在西周时代兴盛的历史事实，康学伟有相当详细的论述，兹不赘论。在此想要稍作论说的是，孝在西周时期之所以能够成为一个确定的伦理观念、产生一整套礼制并大行其道，不是由于家庭制度的发展，而是血缘宗法政治的需要，并且与西周初年的政治形势有着特殊关系。 在通向古代中国(北方)社会与政治一体化的道路上，西周比殷商成功地向前迈进了一大步，成功的最大秘诀在于推行了以血缘为基础的宗法分封制，并以“尊尊”与“亲亲”合一的孝礼作为维护分封制度和宗法统治的主要政治伦理规范。王国维指出:“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制;二曰庙数之制;三曰周姓不婚之制。此数则，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、 1 《孟子?告子下》。 2 《论语?为政》。 3 诸事分见:《吕氏春秋?孝行览》引“《商书》”及高诱注、《周书?无逸》和《战国策?秦策》及注。 4 董作宾:《殷历谱》上编卷一《殷历鸟瞰》;王国维:《殷商制度论》。 5 《礼记?表记》。 6 见上揭康著第三章《论孝道大行于西周》。康氏认为西周孝道的本质是奴隶主阶级统治的工具，说明他赞同西周社会制度是奴隶制，笔者则赞同西周封建说，所以对他的这一观点不能认同。但这一问题太过复杂，不敢置论。 11 1庶民，以成一道德之团体。”由于嫡长子继承制的确立，并配合以亲属分封、丧服和庙祭等制度，姬姓内部血缘关系亲疏远近的差序因之以分，并表现为上下尊卑的政治等级，形成尊尊与亲亲合一的血缘政治关系网络;同姓不婚制度则将异姓也纳入到这一亲亲与尊尊合一的血缘政治网络之中。于是，最终形成由自天子至于庶民所有社会成员共同组成的血缘政治共同体，亦即王国维所谓的“道德之团体”。宗法、丧服、庙数、婚姻关系等等构成这一网络的经纬和外在形式，各种政治与人生实践的活动，包括“养之以礼”、“葬之以礼”和“祭之以礼”即在此血缘政治网络的支配下得以进行，“礼”所强调的，正是严格的亲疏差序和尊卑等级。 毫无疑问，上述制度体系的形成及其成功推行，渊源于西周文化本身的特质，并得益于周初统治者对殷商文化遗产的扬弃。然而促动上述制度体系创立的，却是西周初年特殊的政 2治局势。对于这一点，林安弘先生隐约有所触及，可惜不甚明确，兹特作具体推论。 公元11世纪中期，武王伐纣，殷商鼎革。然而，革命成功后的政治疆域不仅远大于先周，而且亦远大于殷商，各地自然条件差异甚大;在此辽阔疆域中，散处着包括殷商遗民在内的众多部族，经济文化面貌彼此殊异。在交通及其它文化条件均十分落后的情况下，兴起于西陲、独擅农耕的姬周人口数量有限，如何治理这样广阔的疆土和众多的部族，消除殷商遗民及戎狄蛮夷的军事与政治威胁，是西周初期最大的政治难题。 周初统治者所采取的策略，是创立和实行授民授疆土的分封制度。《左传》“昭公二十八年”称:“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”(实际上，除同姓之外，还有一些异姓亲族)也就是说，是通过类似殖民式的授民授疆土的办法，将天子的兄弟和宗室亲族分封于东方和西陲区域，成为各地的实际统治者，一面对姬 3周部族之外的力量实行监控和扼制，一面开疆拓土，实行分散统治。在当时的社会历史条件下，实行分土而治乃是一种行之有效的最佳选择。 但是，长久而有效的统治，不但需要确立姬周的合法统治地位，而且需要维持本土最高统治者——天子的权威，这些不是通过简单分土而治所能实现的，必须建立相应的一整套政治、军事、文化与经济制度与之相配套。周武王去世之后，成王诵年幼，这一重大政治任务就落到了周公的肩上。自古以来，人们都将周公与周朝的立国之君——文王和武王相提并论，其原因即在于周公主持完成了一系列重大制度创新，为周代八百年统治奠定了制度上的基础，其丰功伟绩并不亚于文、武。为简明起见，在此仅略论与本题相关的制度建设。 周武王去世之后，周公摄政。其时，主幼国疑，以武庚为首的殷商遗民蠢蠢欲动，图谋复辟;摄政的周公也遭到了姬周宗室管叔、蔡叔的猜疑，后来竟导致宗亲与异族力量合谋发动武装叛乱～周公东征平乱，杀死了武庚、管叔，流放了蔡叔，并营建东都洛邑对殷商遗民进行直接监控，但潜在的隐患并未最终消除。 鉴于殷商遗民反叛，周公认识到:必须从政治意识上强化姬周的合法统治地位;管、蔡成为反叛主谋则使他认识到:必须通过有效的制度，保证天子与诸侯之间不因血缘关系逐渐疏远而离心离德，以维持宗周对诸侯的长久统治。在当时的历史条件下，要达到上述目的，除了借助神权力量和血缘关系之外，别无他途。尽管此二者在商代甚至更早时代即已成为重要政治统治策略，但周公作了富于智慧的改造，创立了完善的制度体系，其根本点在于将神权力量与血亲力量巧妙地结合在一起。 首先，为了从意识形态上强化姬周的合法统治地位，周公将祭天与祭祖结合起来，实行“配天祭祖”。具体地说，是选择(因教民耕稼而)德被天下的远祖后稷以配天，选择开国之君文王而配上帝，通过庄严隆重的祭祀活动，提升姬姓古圣先王的地位，将德行、神意和 1 王国维:《殷商制度考》。 2 上揭林安弘著，第14-17页。 3 关于周初分封的目的和意义，朱凤瀚先生曾有简明的论述，请参其著:《商周家族形态研究》，天津古籍 12 姬周先祖结合在一起，从而显示周天子的神授政治权威，并增强统治阶级的道德亲和力。对此，《孝经?圣治章》引述孔子的话说:“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”可见，孔子认为这种“配天祭祖”活动体现了“追孝”意识，并达到了四海归服的效果。创立“配天祭祖”制度的目的，正在于使后世统治者追思古王先圣创业之维艰，怀昊天上帝生民之德泽，以取得德化天下的政治功效。因此，《礼记?郊特牲》也说:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”于是，出于特殊政治需要的“配天祭祖”活动，就明确具备了“追孝”、“报本返始”的伦理意义，并首先以一种政治理念和政治伦理的面目出现。 周公所创制的第二个相关制度，是确立王位嫡长子继承制，由此而推开，各级分封贵族亦实行嫡长子继承制。早先周族并未确立嫡长子继承制，对于泰伯奔吴，人们每称颂其“让”德，然而真实的情况可能是泰伯在争夺储位的斗争中遭到了失败，才不得不远逃南方吴地，混迹于“被发文身”的蛮夷之中;周文王舍长子伯邑考而立武王，亦非推长而立;管、蔡二人猜疑周公竟至于叛乱，亦当与嫡长子继承制尚未最终确立有关。出于挽救政治危局、防范新危机出现等等考虑，周公从制度上明确了嫡长子继承制度，从此周朝社会“立嫡以长不以 1贤，立子以贵不以长。”这样就从制度上排除了先王兄弟争夺王位的可能性，亦排除了诸子争位的可能性，周公本人也给自己洗刷了猜疑;天子以下各级贵族实行嫡长子继承，同样可以达到定名份、息攘争的作用。无疑，这是一种十分智慧和理性的政治选择。 为了维护和巩固嫡长的地位，根据由血缘远近所决定和层层分封所体现的政治地位高低，周公建立了等级分明的宗庙制度:天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、嫡士二庙、官师一 2庙、庶士庶人无庙。 祭祀特权与政治特权高度统一，天子享有最高的祭祀权，各级封建主在受封领地内以大宗统摄小宗，享有主持宗庙祭祀的权力;反过来，小宗则从属于大宗，大宗从属于更大宗，最后从属于最大宗——天子，小宗对大宗既是政治性的从属，亦是宗法上的从属，这种从属关系，集中体现在宗庙祭祀上:敬宗、敬天子即是敬祖，而孝亦体现在其中。依礼而祭、祭之以时，即为孝;反之即为不孝，政治地位亦将不保，是所谓“宗庙有不 1顺者为不孝，不孝者君黜以爵。”于是，宗庙以一种物化的形态，象征和维系着全社会的血缘政治关系网络。通过依礼而行的宗庙祖先祭祀活动，外在的祭祀礼仪、形式不断内化为一种强固的亲宗政治意识，和等级差序严格的亲亲、尊尊名份意识，以加强社会内部的精神归属感，消减政治离心力，达到防范悖逆和攘夺的目的。 当然，西周的孝礼并不只表现在宗庙祖先祭祀方面，对父母生以礼养和死以礼葬，也是实践孝的重要内容。但是，由于孝礼在初步形成时期的特殊政治背景与历史过程，祭之以礼在孝礼的三大组成部分中最先受到重视，孝养与孝葬则较为后起，甚至可能是从孝祭逐步推展而来的。虽然孝心本于人的天性，对父母的热爱是形成孝礼的自然感情基础，从人生的逻辑过程来说也应该是生而孝养、死而孝葬、葬毕孝祭，理应最重视父母生时敬爱善养，后世对孝道也正是这样认识的。但是，人生的逻辑是一回事，历史过程又是另一回事;爱孝情感是一回事，作为一套伦理制度的孝礼则是另一回事。早期文献记载给人的感觉是，养与葬在孝道伦理形成初期所受强调的程度，没有“祭”那样高。 要之，笔者以为:孝的伦理是由祖先祭祀起步发展起来的，西周初期的特殊政治需要是促动孝礼形成的重要契机，孝礼体系的最早创立者是当时掌握实际统治权力、但没有天子名份的周公——是周公将体现“追孝”观念的宗庙祭祀制度，与等级分封制、嫡长子继承制和庙数制度互相结合，将以尊祖敬宗、报本返始为内涵的孝确定为核心政治理念。考察这一历 出版社1990年版，257-258页。 1 《春秋公羊传》“隐公元年”。 2 《礼记?祭法》。 13 史过程，不难察觉到:西周的孝礼，从目的论的角度来看，首先强调的是“尊尊”而非“亲亲”，是“亲亲”服从于“尊尊”而不是相反。其最大特点之一，是通过等级分明的宗庙祭祀，首先体现“尊尊”，尔后才是“亲亲”，君臣、父子、贵贱、尊卑、长幼之伦寓于其中。对此儒家经典也有表露，《礼记?祭统》云:“夫祭有十伦焉:见鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦”。 显而易见，这样的孝礼与其说是一种家庭伦理，不如说是一种政治伦理。只不过，当时的政治是一种建立在血缘关系之上、具有严格亲疏等差和政治等级的宗法政治，是“家国一体”的政治，故而处处弥漫着差序分明的“亲亲之情”。由于早期的孝首先是一种政治伦理，并首先在“祭”得到集中体现，因此，儒家文献对孝的阐说均带有明显的政治色彩、并与宗庙祭祀相联系。天子、诸侯、卿大夫、士，由于政治地位的高低和祭祀权的大小不同，孝的实践也有具有不同的内容和要求。这一点，《孝经》及其它文献有清楚的反映。 天子是最高的政治统治者，也掌握着最高祭祀权，因此自然也就成为孝的最高实践者。于是，圣明天子自然也就是孝德的化身和孝行的楷模，在《诗经》和其他先秦经典中，也自 2然而然地出现了众多对天子孝行的记颂。天子不但是孝的最高持有者和实践者，也是孝道伦理的传播者，他不仅要以身作则，爱亲敬亲，而且还要由爱亲、敬亲而善待人民，孝化天下，从而光大祖德。《孝经?天子章》引述孔子的话说:“爱亲者，不敢恶于人;敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云:‘一人有庆，兆民赖之。’”爱亲敬亲、孝(教)化天下的主要措施之一，即是依礼举行祭祀。在统治者的观念中，重祭祀乃是实行政治统治和教(孝)化天下的根本，所以《礼记?祭统》说:“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”又说:“祭之为物大矣～其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与,是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从，崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。„„是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与,故曰:祭者，教之本也已。”又云:“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。”祭为孝的体现，祭为教之根本，教即生于孝，所以《孝经?开宗明义章》说:“夫孝，德之本也，教之所由生也”。 什么是诸侯、卿大夫、士之孝呢,《孝经?诸侯章》说:“在上不骄，高而不危;制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’”卿大夫“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行;口无择言，身无择行;言满天下无口过，行满天下无怨恶:三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。《诗》云:‘夙夜匪懈，以事一人。’”至于士，则“资于事父以事母，而爱同;资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云:‘夙兴夜寐，无忝尔所生’”。 以上这些言论，与我们一般所理解的孝道伦理简直是大相径庭～特别是要求天子、诸侯和卿大夫那样行事，似乎根本就与敬爱事亲之孝没有关系。如果不是出自《孝经》，很难让人将它们与孝的伦理联系在一起。然而，如果我们了解孝产生的历史过程及周代“家国一体”的政治特点，就不会对它们的真实性表示怀疑了。周公建立一系列重要制度、制礼设乐、倡行孝礼的初衷，不就是要天子“德教加于百姓，刑于四海”，诸侯、卿大夫、士各安其份，各守其职，守宗庙，重祭祀，上事宗周，下保社稷人民，实现逆乱不生、天下太平吗, 1 《周礼?王制》。 2 关于这一事实，《诗经?大雅》中之《文王有声》、《下武》，《诗经?周颂?闵尔小子》诸篇分别歌颂了文王、武王和成王之孝;《礼记?文王世子》更对文王在做世子时孝事王季的事迹作了详细记载。 14 春秋、战国时代，王室衰微、礼乐崩坏、诸侯兼并，僭越之风日盛、逆乱篡弑频繁，诸侯、卿大夫、士的祖祢宗庙朝不保夕，出自《孝经》的上述言论显然具有现实的针对性，但其对孝的不同规定，无疑是从西周初期以来的孝礼政治实践中总结出来的，揭示了孝礼、祖先祭祀和政治教化三者之间的密切关系。也正是由于孝礼促发于周初的独特政治背景，起始于祖先宗庙祭祀，并曾长期作为维护宗法封建政治的核心理念，中国传统孝道与政治和祖先祭祀结下了数千年不解之缘。这真是很有意思的历史现象。由于篇幅的关系，不能充分展开论述。 (二)西周时期的“友”及其政治功能 如上所言，所谓悌道，是协调家庭内部兄弟之间横向关系的伦理规范。但“悌”字的出现比较晚，应是由“弟”引伸出来的。后世通常将“悌”与“孝”并提，强调弟对兄的恭顺。但是，在早期文献中，与“孝”并提的是“友”。《曆鼎铭》中有一句话，称“曆肇对元德，考(孝)友惟井„„。”根据朱凤瀚先生的解释，所谓“孝友惟井”，意“即以孝(道)友(道) 1为我处世法则”。又如《尚书?康诰》载“王”曰:“封，元恶大憝，矧惟不孝不友,„„于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。„„”《周礼?地官》亦云:“以乡三物教万民，而宾兴之„„二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤„„”注云:“善於父母为孝，善於兄弟为友。”《尔雅?释训》亦曰:“善父母为孝，善兄弟为友。”可见，较早的时候是“孝友”而非“孝悌”。不过，“悌”字在孔子的言论中已经出现。《论语?学而》“子曰”:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”《孝经》中多次提到“悌”，《广要道章》引孔子曰:“教民亲爱，莫善於孝。教民礼顺，莫善於悌。„„”《广至德章》又引云:“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。„„”《礼记?礼运》亦云:“何谓人义,父慈、子孝、兄良、弟悌„„。”尽管如此，“孝友”早于“孝悌”是没有问题的，早期与“孝”相对的，是“友”而非“悌”。但后来“友”逐渐发生了转义，演变为社会中异姓朋友相交的准则。转变开始的时间，大约在春秋前期。需要强调指出的是:这一变化不仅仅是字义的转换，而是与社会变迁的大背景相联系的。对此下一节将有所讨论，在此暂不展开。 那么，西周时期的“友”是什么,要回答这一问题，需要弄清“友”的本来含义。关于 2西周时期的“友”或者“朋友”，钱宗范、朱凤瀚先生均曾作过相当详细的考论。根据他们的考证，西周的“朋友”或者“友”与后世的含义不同:作为人称的“友”，通常指同族同辈的男性亲属，既包括同胞亲兄弟，也包括非同胞的同族兄弟。由于“友”之间相处也需要一定的行为准则，因此，“友”这个词逐渐不但用以指代亲族兄弟，也用以指代亲族兄弟之间相处的道德准则，上文所引材料中与“孝”并举的“友”，即属此义。通俗地说，同宗兄弟之间，年长者善待年幼者，年幼者恭顺年长者，即是“友”;反之则为“不友”。 西周时期如何体现“友”,这是一个令人困扰的问题。西周器物铭文中有一些涉及兄弟关系的文字，这些文字有一些是关于兄弟共同参加祭祀的，更多的则是关于兄弟聚会宴飨的;1单凭这些简短的文字，当然不能对“友”的伦理做出多么明确的诠解。不过，同族兄弟以彝器、美食、旨酒、雅乐共祭祖先，体现的是一种同宗共祖的血缘亲情;在饮食宴会之中，同族兄弟称觞同饮，兄劝其弟，弟让其兄，其乐也融融，手足相亲的“友”的伦理自然更尽显其中。《周礼?春官》说:“以嘉礼亲万民:以饮食之礼，亲宗族兄弟„„。”就是对这一事实的总结。《诗经》中的《大雅》和《小雅》有若干成于西周时期的篇章，记载了兄弟共同参加祭祀和宴会的情形，可以映证上述看法。例如，《小雅?常棣》歌颂了兄弟在一致对 1 该铭文出自罗振玉:《三代吉金文存》(3?45?1)，其鼎大约是周康王时期的器物。引自上揭朱凤瀚著第309页。 2 钱宗范:《“朋友”考》，载《中华文史论丛》第八辑;上揭朱凤瀚著第306-314页。 15 外、平定丧乱之后相聚宴会的情形，云:“„„丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如友生,傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎,”又《小雅?六月》亦云:“吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣,张仲孝友。”兄弟共享美食，孝友亦体现于其中。值得注意的是，《尔雅》关于“孝友”的解释，即是针对《六月》的咏颂。 自然，这些共祭和会宴活动，根本目的都是为了通过联络兄弟间的感情，以敦睦亲族，既是联络同族亲属感情的活动，同时也是重要的政治活动，而活动所体现的“友”的伦理也同样具有宗法政治意义。《大雅?假乐》云:“假乐君子，显显令德，宜民宜人。受禄于天，保右命之，自天申之。千禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸墍。”《小雅?楚茨》也记载:祭祖结束后，“诸父兄弟，备言燕私。乐具入奏，以绥后禄。”很明显，不管是天子，还是诸侯、卿大夫、士，统治阶级举行兄弟聚集的祭祀、宴会，均体现出一种宗族内部“友”的精神，宗法政治意图也是相当明显的。 其实，关于“友”与宗法政治的关系，文献也有若干比较明确的记载，例如《大雅?皇矣》即云:“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方。”也只有通过“友”，才能保持天子与各级贵族之间、以及各级贵族彼此之间的亲密政治关系，才能“受禄无丧，奄有四方”;《尚书?君陈》记载的一段周成王嘱咐君陈的话，更明确地反映当时观念中“孝恭”、“孝友”与政治的关系，成王说:“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政。命汝尹兹东郊，敬哉～昔周公师保万民，民怀其德。往慎乃司，兹率厥常，懋昭周公之训，惟民其乂。我闻曰:‘至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。’尔尚式时周公之猷训，惟日孜孜，无敢逸豫。”联系到上文《尚书?康诰》中的那段话，我们完全有理由推断:在西周时期，“友”同样也是一种重要的政治理念。有意思的是，成王将“恭”与“友”也视为周公的“猷训”。可见将“友”与政治相结合的理念同样出于周公的创造。对周公极为尊崇的孔子，显然也注意到了“友”与政治的这一特殊关系，所以当有人问孔子为什么“不为政”时，孔子的回答是:“《书》云:‘孝乎惟孝， 2友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政,”“友”作为早期“悌道”的这一特征， 3不仅为后世统治者将“兄友弟恭”列入“五常之教”开辟了历史的源头，也为后代政治同僚彼此共处播下了一颗政治伦理规范的文化“原种”。 最后需要指出的是，如果将“友”与“孝”稍作比较，不难发现:在古代家庭伦理中，不论是早期的“友”，还是后来的“悌”，都远没有象“孝”那样受到重视。自西周以来，尽管人们也不断强调“兄友弟恭”的重要性，但对如何才是“兄友弟恭”，先秦文献并没有多少具体的论述。实际上，在中国历史上，悌道自始至终都是从属于孝道，这与兄弟关系从属于父子关系、同僚关系从属于君臣关系是一致的。 三、春秋战国社会变革与孝友伦理的变质 春秋战国时代，中国社会发生了巨大变革，适应于分封制度和血缘宗法政治的孝悌伦理也逐步发生变质，转变为一种新型的家庭伦理。撮要言之，主要表现为四点:一是由于宗法分封制度逐渐瓦解，尊祖敬宗的礼乐制度日益崩坏，君统(政统)与宗统(血统)日渐分离， 1 详细文字，请参朱凤瀚著306-314页引述。 2 《论语?为政》。 3 按:根据《尚书?舜典》的记载，“五常之教”在舜帝时代已经出现，但这显然是后代人的伪托，可能是 16 早期孝悌伦理的内容逐渐分化为家庭伦理、政治伦理和社会伦理，其血缘宗法政治功能则逐渐弱化;二是由于贵族没落和社会流动，森严的血缘等级界线被打破，为贵族所专有的孝礼逐渐社会习俗化，流播推广到普通民众之中;三是以尊祖敬宗、守卫宗庙社稷为主要精神内涵的孝悌伦理，逐步由宗法政治伦理向孝敬父母、恭顺兄长的家庭伦理转变;四是由于先秦诸子的努力，孝悌伦理得到了形而上的理论解释，由“礼”提升为“道”，孝悌伦理最终在社会哲学的层面上完成了思想体系的建构。 关于春秋战国社会变迁，研究论著篇牍山积，重复述论无疑只是徒增累赘。在此为了方便论说，仅就与孝悌伦理变化有直接关系的若干方面略作叙述。 (一) 政治制度变迁与孝友伦理政治功能的弱化 如前所言，周代孝礼是在特定的政治形势下，根据血缘宗法政治需要而发展起来的，与嫡长子继承制、分封制和宗庙制等等互相联系，用以体现政治的“尊尊”和血缘的“亲亲”，增强社会、特别是统治阶级内部的政治向心力、消减其离心力，从而维护亲疏有差、长幼有序、尊卑有等的政治秩序。然而，随着社会的发展，嫡长子继承制逐渐遭到破坏，宗法关系也逐渐松解，进而血缘政治逐渐为地缘政治所取代，创始于周公的一整套礼乐制度也逐渐崩坏，体现于宗庙祭祀以及其他方面的孝悌之礼，自然也逐渐难以发挥其原有的独特政治功能。 在整个西周时期，嫡长子继承制和血缘等级分封制是得到比较严格实行的。然而，到东周时期，这些制度逐步遭到破坏，诸侯国君废嫡立庶、废长立幼的事件不断发生，以致齐桓 1公与诸侯会盟葵丘时，乃将“无易树子”列入盟书条款之中，以嫡长子继承为基础的宗庙制度和等级秩序开始动摇。 由于政治、经济利益的争夺，春秋时期，王室日形衰微，诸侯日益坐大，礼乐征伐渐渐不自天子出，“尊王攘夷”政治口号的提出正说明了这一点。与此同时，诸侯国贵族阶级内部矛盾不断激化，宗族与宗族之间，宗族与公族之间的政治冲突日益尖锐，见于《左传》等文献记载的，如曲沃桓叔自建宗统，夺公室而有之;晋献公通过扩充宗族势力，执政之后尽杀群公子，致使晋无公族;鲁国三桓，郑国七穆，宋国华、向，齐国崔、庆，亦莫不借助宗 2族势力侵凌公室，乃至篡位自立，这些事件都反映了宗法血缘统治的衰落;发展到后来， 3竟至“臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”《韩非子》引子夏的话说:“《春秋》之记臣 4杀君、子杀父者，以十数矣。皆非一日之积也，有渐而以至矣。”如蔡国太子般弑父景侯而自立、晋国栾武子和中行献子杀晋厉公等等，均是其例。更值得注意的是，对于晋国臣弑其君这样一种严重欺宗灭祖事件，在向以重礼著称的鲁国，亦竟有人不以为非，而认为是晋君 5咎由自取～就在鲁国，也曾发生大夫季孙氏驱逐鲁昭公、致使后者客死他乡的事件，晋国人史墨认为:“鲁君世纵其失，季氏世修其勤”，鲁君流逐而死无人同情，他甚至说:“三后 6之姓，于今为庶”，“社稷无常奉，君臣无常位，自古而然。”兄弟之间夺权争位往往刀兵相见，最早称霸的齐桓公就经历了兄弟仇杀的过程，晋文公也是如此。这种子弑父、臣弑君、兄弟互相杀戮的事件不断发生，表明礼乐制度和等级尊卑秩序遭到严重破坏，建立在尊尊、亲亲基础之上和以孝友之礼来维持的血缘宗法统治正不断瓦解之中。 分封制度是血缘宗法政治的一大基石，也是西周礼制建立和存在的重要依据。面对春秋时代日益激烈频繁的宗族、公族斗争，各诸侯国统治者认识到:建立在血缘宗法关系之上的 春秋战国时代的编造。理由见上文。 1 《孟子?告子下》。 2 具体史实，均见康学伟著136-137页叙述。 3 《孟子?滕文公下》。 4 《韩非子?外储说右上》。 5 《国语?鲁语》。 6 《左传》“昭公三十二年”。 17 分封采邑和世卿世禄制度非但不能有效地维护政治统治，相反还成了政治动荡的根源。于是，从秦、楚、晋等国开始，诸侯国家相继开始设立郡、县，官员由国君直接任命，任人以功不 1以亲，“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡。”进一步削弱了血缘宗法关系的政治作用，分封制度逐渐走向瓦解。 与此同时，在其他方面的不孝现象也日益普遍，例如在体现孝的一个重要方面——丧葬方面，也不断发生违礼事件。卫国的石恶，父亲亡故了却不感到哀痛，孔成子认为他“必不有其宗”;鲁昭公更过份，老娘死了居然还去打猎游玩，按照礼制他应守孝三年，他却“无 2一日之戚”。可见在贵族阶级中，孝礼观念日益淡漠。更有意思的一个事件与孔子有关。在春秋时代，大概没有人比孔子更鼓吹孝礼、孝治了，老夫子一辈子没做个几天官，在鲁国做司寇却遇到一个棘手的父子争讼案件，他把争讼的人拘留了三个月都不能断案，最后还是把人放了，案子也不了了之。季孙听说后很不高兴，认为孔子鼓吹以孝治政是骗人，孔子则辩 3解说:“上失之，下杀之，其可乎,不教其民而听其狱，杀不辜也。”显然，在孔子看来，孝的沦丧首先是统治者的责任。 正所谓“皮之不存，毛将焉附”，由于上述重大社会政治变化，孝友之礼逐渐失去维持尊尊、亲亲功能而不为人们继续持守，乃是必然之势。如果说在春秋时期，统治阶级中还有人极力提倡礼乐、孝悌，以图维持宗法关系网络和尊尊、亲亲秩序的话，到了战国时代，以血缘关系为基轴的等级分封和世卿世禄制度则走向彻底崩溃，并最终退出了历史舞台。代之而起的，是中央集权的郡县制和以贤能任人的官僚制，最高统治者与各级官僚之间的血缘宗法关系纽带已经割断，彼此之间的权力与义务，不再需要通过温情脉脉的尊祖敬宗、敦睦亲族孝友之礼来维持，功罪刑赏已成为更加锋利而可靠的武器，周代礼乐制度试图借助于祖宗的亡魂和血脉，通过祭祀、丧葬、宴享等等几乎无处不有的仪式繁琐的象征性活动，维护政治与宗法关系的尊卑、亲疏等差，此时已变成了不屑一顾的敝屣，孝友之礼的血缘宗法政治功能也终告丧失。 (二) 孝友伦理由礼制向习俗转变及其内容的分化 如上所言，孝友伦理在西周时期主要体现于礼，除尊祖敬宗、报本返始的祭祀之礼以外，冠礼立孝悌之行以为人，婚礼上事宗庙、下继后世，以及丧礼的种种繁文缛节，都无不体现孝的精神，并显示出严格分明的亲疏和尊卑等差。春秋战国时期，礼乐崩坏，孝友伦理作为一套完整的礼制也日益遭到破坏。但是，孝友之礼毕竟曾是主流社会的基本道德规范，对社会运行发挥作用达数个世纪之久，对普通民众也产生了一定的影响。由于历史的惯性作用，孝友礼制的精神原则和政治功能虽然逐渐丧失，但它的形式和内容并非完全荡然无存，而是转变为一种新的文化形态继续广泛存在，具体地说是逐渐由具有政治强制性的仪轨制度转变为一种社会习惯持守的风俗，这一转变始于春秋，在战国时代已经十分明显。 康学伟已经敏锐地察觉到了这一转变、并进行较详细论证。他对与孝道密切相关的几种礼制向习俗转变的情况一一进行了考察，指出:“在战国之世，冠礼依然还被保留着，但其中所固有的隆杀等级这一精髓却失掉了。”当时的人们虽然也行冠礼，但已“抛掉了西周人所赋予它的那些礼制的内容。”在西周时代，婚礼也有着严格的等级度数，比如关于配偶的数目，周代礼制有很严格的等级规定，但在春秋战国时代，婚礼的等级被打破了，占有多少 1女人已与爵位等级不相干，也不再是为了“上以事宗庙而下以继后世”，而是为了放纵色欲。欲。在丧葬方面，周礼规定的丧礼，即使在鲁国、滕国这些被称赞为礼乐之邦的诸侯国也不能严格实行。与此同时，厚葬之风却十分盛行。厚葬并不是为了对死者尽孝，而是为了炫耀 1 《左传》“哀公二年”。 2 史实分见《左传》“襄公十九年”、“昭公十一年”。 3 《荀子?宥坐》。 18 生者的富贵，正如《吕氏春秋》所揭露的那样:“今世俗大乱，之主愈侈其葬，则心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。侈糜者以为荣，俭节者以为陋，不以便死为故，而徒以生者之 2诽誉为务，此非慈亲孝子之心也。”显然已与旨在表达哀戚思慕孝心的西周丧礼大相扞格了。至于祭礼，变化就更大了，西周祭礼对祭器、祭品、祭祀场所和时间等，都有很严格的等级规定，但在春秋战国时期，祭器、祭品日益奢华，完全违背了西周祭礼崇尚质朴检素的精神;致祭的目的也不在于享祭先祖，而是为了显示祭者的富贵气派;墓祭之风在战国时代大为风行，完全不同于礼制规定的有宗庙者祭于庙、无宗庙者祭于寝;祭祀制度原有的宗法政治意义也日益消失殆尽。上述这些活动，虽然依旧被称为礼，却丧失了西周礼制的本来精神，与 3孝悌伦理日益脱节，终于沦落为一种习惯风俗而流行于社会之中。 与此同时，春秋战国时代，由于血缘宗法政治的瓦解和社会流动的扩大，孝友伦理逐渐分化，其中一部分转化为以孝敬父母为核心的家庭孝悌伦理，另一部分则转化为以忠君为核心的新型政治伦理，还有一部分则转变为适用于社会之中的朋友相交之道。关于家庭孝悌伦理，下节将有专门论述，在此专门讨论后两者。 先谈忠孝分离问题。前文已经反复讨论过，西周政治的基本特征是“家国一体”，嫡长子继承制、以血缘关系为基础的分封制、以及强调“尊尊”与“亲亲”等级差序的礼乐制度密切结合，政治、经济和宗法权力高度统一。在这种社会政治制度下，以尊祖敬宗为基本精神的孝礼，既体现了对先祖的孝，也体现了对君主的忠，忠与孝的关系是统一的。随着分封制、世卿世禄制的瓦解，和郡县制与官僚制的实行，最高统治者与各级官僚之间的尊卑、主从关系，以及彼此之间的权力与义务，不再通过血亲关系来维持，而是通过刑赏法制来实现，当时的人已经认识到了这一点，《韩非子》记载田鲔教导其子田章的话说:“主卖官爵， 4臣卖智力，故自恃无恃人。”血缘“亲亲”关系已越来越不起作用，国与家、尊与亲、忠与孝之间不再是互为一体的关系，而是彼此分割的了。此时，为臣者所服务的对象，不必是与自己同宗同族的血亲尊长，而多是异姓之君;为君者所依赖的对象，也不必是同宗同族的兄弟或子侄，而是有政治才干的普通士人。在春秋战国时代社会流动、诸侯纷争的历史背景下，大量士人为了实现自己的政治抱负和人生理想，离别自己的父母之国，甚至到父母之国的敌对国家去谋职，忠与孝非但不能统一，甚至存在着严重的矛盾和冲突，“忠孝不能两全”从此开始蹂躏臣子之心，成为数千年来一直无法完全解开的道德伦理死结。 在春秋战国时代，忠与孝的矛盾日益明显地暴露出来，以下所举的几件事情可以证明。据《吕氏春秋》记载:楚国有位“直躬”的人，父亲偷了羊，他去了楚王，楚王将其父抓了起来并且要处以死刑，他又请求代父受刑，有人为他向楚王说情，说:父亲偷了羊，儿子报告，是为忠信;父亲即将被处死，儿子请求代父受刑，是为孝。如果这样一个既忠信又孝顺的人要被处死，全国所有的人都该被处死。楚王听了以后就释放了这家父子。孔子听说此事以后感到非常惊异，认为这样的忠信不如没有。在儒家看来:“父为子隐，子为父隐， 5直在其中矣。”儿子告老子而取忠信之名，当然不如没有忠信。同书又记载:楚昭王时有位名叫石渚(或作石奢)的大臣，为人公正无私。有一次道中有人杀人，石渚前去追捕，却发现凶犯是自己的父亲。如果遵守国法，就要将父亲绳之以法，是为大不孝;如果阿私隐情，又要破坏国法，是为大不忠。石渚该怎么办呢,只有自己“伏斧鑕请死”。楚王有心宽宥，石渚推辞说:“不私其亲，不可谓孝子;事君枉法，不可谓忠臣;君令赦之，上之惠也;不敢废法，臣之行也。”最后还是自刎而死。时人评论说:“石渚之为人臣也，可谓忠且孝矣～” 1 《礼记?昏义》。 2 《吕氏春秋?孟冬纪?安死》。 3 以上参考前揭康学伟著第150-152页。 4 《韩非子?外储说右下》。 5 《吕氏春秋?仲冬纪?当务》、《论语?子路》。 19 1但“忠且孝”的代价却是自己赔上了性命。 《韩诗外传》也记载了几件春秋战国时的事，其中一件也发生在楚国。一位名叫申鸣的士人，“治园以养父母，孝闻于楚。”楚王召他做官，申鸣推辞不去。父亲问:国王想任用你，你为什么推辞,申鸣回答说:“我怎能不做儿子尽孝而去做大臣呢,父亲说:如果你“有禄于国，有位于廷”，你欢乐，我也不担忧，我想让你去做官。申鸣听从父命，入朝当了左司马。可是当年就遇到了“白公之乱”，因为申鸣很勇武，又是孝子，叛乱者劫持其父以相要挟，申鸣不受要挟，杀了叛乱者，但其父也因此丧命。申鸣悲叹地说:“受君之禄，避君之难，非忠臣也;正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立，悲夫～若此而生，亦何以示天下之士哉,”于是自刎而死。韩婴评论申鸣是“进退维谷”。同书又记载了鲁国卞庄子的故事:卞庄子很英勇，但母亲健在时他却“三战而三北”，与之相交的人非难他，国君也折辱他，而他却泰然自若。母亲死后三年，丧服已满，鲁国兴兵作战，卞庄子请求参加。他对将军说:“前犹与母处，是以战而北也，辱吾身。今母没矣，请塞责。”于是与敌军作战，先杀三人弥补三次败北的罪责。将军认为他已弥补了罪责，不必再战，并请与他结为兄弟。但卞庄子认为:以前为了奉养母亲而三次败北，虽然现在败北的罪过已经弥补了，但本人曾经受过侮辱，“节士不以辱生”，于是继续战斗，杀了七十个敌人，自己最后也战死了。当时的君子认为:卞庄子已免除了罪责，却为了捍卫自己的小节而战死，“灭世断宗”，不能 2终于孝道，这是不足取的。 更有意思的是齐宣王与田过之间的一段对话。齐宣王问田过说:“吾闻儒者亲丧三年，君与父孰重,”田过回答说:“殆不如父重。”宣王气愤地说:“曷为士去亲而事君,”田对的回答是:“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲。受之于君，致之于亲，凡事君以为亲也。”在田过看来，事君为臣乃是为了事亲，也就是说:孝 3重于忠，宣王居然“悒然无以应之”～ 表面看来，这些都是一些特殊的事件，事实上却反映了血缘政治向地缘政治转变之后，忠君与孝亲、公心与私情之间所存在的深刻矛盾。韩婴记载这些事情之后，提出了这样两个原则:“可于君，不可于父，孝子弗为也;可于父，不可于君，君子亦弗为也。故君不可夺， 4亲亦不可夺。”显然想调和这一矛盾。但在现实政治生活中，此二者往往是很难两全的。韩非子就认为两者的矛盾无法调和，他说:“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰:‘杀之。’以为直於君而曲於父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰:‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其 5异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”他还列举了儒家所颂扬的前代代帝王治国有道、却不能善待父亲、兄弟的例子，对儒家孝悌忠顺思想提出了尖锐的批判。6 正是由于这一矛盾，使得原本统一在孝礼之中的忠君、孝亲分离开来，忠君成为一个独立的政治伦理。即使是仍然坚持忠、孝统一的儒家，也不得不将事君与事亲分开论说，将忠和孝视为一对并列的概念。虽然早期儒家力图调和这对矛盾，但由于孝悌之道是其社会思想的逻辑起点，在二者无法调和时，仍是先讲孝亲而后再讲忠君;而与儒家相对的墨家和法家，则强调忠先于孝、公先于私。 下面简单讨论朋友之道从“友”的伦理中分离的情形和原因。 1 《吕氏春秋?离俗览?高义》。 2 汉?韩婴:《韩诗外传》卷10。 3《韩诗外传》卷7。 4《韩诗外传》卷8。 5《韩非子?五蠹》。 6 《韩非子?忠孝》。 20 前面已经说过，西周时期的“友”，作为人称，通常指同族同辈的男性亲属，包括同胞亲兄弟和非同胞的族兄弟，后来引申为亲族兄弟之间互相亲爱的道德准则:亲族兄弟，年长者善待年幼者，年幼者恭顺年长者，即是“友”;反之则为“不友”。就其功用而言，西周时期的“友”作为一种伦理，主要发挥敦睦亲族的作用。 到了春秋战国时期，“友”的含义发生了很大的变化。一方面，作为人称的“友”不再 1专指亲族兄弟，而是指社会上志趣相同的交游之人，所谓“同官为僚，同志为友。”其时，随着社会交往的扩大，士人彼此交游结为朋友者很多，不能多举，《庄子?杂篇?盗跖第二十九》称“孔子与柳下季为友”即是明证。至晚在战国时代，“友”逐渐成为社交朋友的专称，与现代“友”和“朋友”的含义相同。《吕氏春秋?季春纪?论人》说:“论人者，又必以六戚、四隐。何谓六戚,父、母、兄、弟、妻、子。何为四隐,交友、故旧、邑里、门郭。”其中的“六戚”是有血亲关系或婚姻关系的亲属，包括“交友”在内的“四隐”则是血缘和婚姻之外的社会关系，兄弟和朋友是明确分开的。 另一方面，作为一种伦理，“友”在春秋战国文献中仍多与“孝”并出，指兄弟之间的互相亲爱之道，这是由于文献传承所造成的。不过，此时“友”已具体化为兄对弟的亲爱，弟对兄的亲爱则另有一个专门的词，这就是“恭”，于是，兄弟之间的道德准则就有了一个 2并联的语词，这就是“兄友弟恭”，与“兄爱弟敬”的意义相同。关于兄弟之间的“友”分化为“兄友”、“弟恭”的原因，《尚书?康诰》“正义”解释说:“善兄弟曰友，此言‘不恭’者，‘友’思念之辞，兄弟同伦，故俱言‘友’;虽同伦而有长幼，其心友而貌恭，故因兄弟而分‘友’文为二而言‘恭’也。”也就是说，虽然“友”的基本精神是兄弟互相亲爱，但对长幼双方还是有不同要求的，这种不同要求体现“长幼有叙”的原则。 由于“友”和“朋友”已经发生了转义，不再是指亲族兄弟，原先指示兄弟关系伦理的“友”不适用于社会交际中的朋友。于是，人们又创造出一种新的人际关系准则，这就是“朋友有信”。在春秋战国时代，朋友与常与父子、夫妇、兄弟并论，加上君臣，合为“五伦”即五种基本的人际关系。《孟子?滕文公上》云:“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”孟子托古说事将“五伦”归功于商契，这是不可靠的，但却反映了战国时代的社会事实。此外，《晏子春秋》载晏子回答叔向提问时说:“事亲孝、无悔往行;事君忠、 3无悔往辞。和于兄弟，信于朋友，不谄过，不责得，言不相坐，行不相反。”这些言论，都明确地将兄弟之间和朋友之间的相处准则区分开来。 不仅朋友相交之道与兄弟相处准则是被分开论说的，而且朋友与家人是有严格亲疏之别的，《孟子?离娄下》记“孟子曰”:“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”按照“注疏”的解释，这句话的意思是“大人仗义，义有不得必信其言，子为父隐也;有不能得果行其所欲行者，若亲在不得以其身许友也;义或重於信，故曰‘惟义所在’也。”也就是说:为了自己的父母，不一定要“言必信”，可以说假话;对待朋友也不是想怎么好就怎么好，父母在就不能以身许友。《礼记?曲礼上》一方面认为“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。”同时又明确指出:“父母存，不许友以死。不有私财。”对此，汉人的解释是:“朋友之道，亲存不得行者二:不得许友以其身，不得专通财之恩。友饥则白之于父兄，父兄许之，乃称父兄与之，不听则止。”也就是说，如果家中有父亲、兄长在，就 1 《仪礼注疏》卷1《士冠礼》“疏”。 2 《春秋左传》“文公十八年”云:“父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”又“昭公二十六年”说:“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰;父慈而教，子孝而箴;兄爱而友，弟敬而顺;夫和而义，妻柔而正;姑慈而从，妇听而婉:礼之善物也。”又，《荀子?君道》云:“请问为人兄,曰:慈爱而见友。请问为人弟,曰:敬诎而不苟”。 3 《晏子春秋》“叔向问人何若则荣晏子对以事君亲忠孝第二十六”。 21 1不得自作主张将财物送给饥寒穷困的朋友，内外亲疏显然是有区别的。 西周时期的“友”在春秋战国时代分化为“兄友弟恭”和“朋友有信”，并不是简单的词义分化，而是与社会整体变迁相联系的。具体地说，一是随着血缘宗法政治体系的崩溃和井田制的逐步瓦解，家族共同体也逐步解体，个体家庭的独立性则不断增强，过去那种“死 2徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的亲密家族关系也逐渐疏远。对于统治者来说，敦睦亲族的要求不再像以前那样迫切，“友”也逐渐难以发挥那样的政治作用;对于普通民众来说，对家族力量的依赖逐渐减弱，必须更多地依靠同胞兄弟的共同努力，才能维持家庭生计。在这种情形下，“友”的兄弟之情由大家族向小家庭内化，乃是必然的趋势;二是春秋战国历史变迁也使社会交游范围显著扩大，异族、异姓乃至异国志趣相投、或具有共同利益的人结为朋友的现象日益普遍，有的甚至结为异姓兄弟，这种情况在具有最大流动性的士人阶层中尤其明显。日益扩大而频繁的社会交往，需要一种新型的人际关系准则，而现有话语系统中又找不到其他合适的概念来表达朋友之间的亲密关系，亲族兄弟伦理中的“友”因而被转借和演绎，朋友之谊被比附于兄弟之情。然而，社交之“友”毕竟没有亲族之“友”那种血缘关系约束，交游之中言而无信、甚至互相欺诈难以避免，互相“信 3任”于是成为维持朋友关系的基本要求，亲族兄弟以血缘为基础的“友”终于外化演变出以“信”为核心的朋友相交之道。数千年来，国人交朋结友，不论是生死与共的刎颈之交，还是一般的酒肉朋友，都是称兄道弟，这种社交关系“泛家庭化”或者“拟血亲化”的文化源头竟在于此～是耶,非耶, (三) 个体家庭的独立与孝悌由政治伦理向家庭伦理的转变 春秋战国社会变迁的一个重要历史表现，是血缘家族公社的瓦解和个体家庭成为独立的生产和生活单位，在政治与经济上具有了独立的法律地位。个体家庭的独立对传统家庭伦理的发展具有重要意义，是孝悌伦理体系最终确立的客观需要和基本条件。 在春秋以前，社会的基本实体单位是血缘家族而不是个体家庭。个体家庭从何时开始产生，学术界至今还有争议。不过，根据现存的史料，它在春秋中期以前已经出现，当时文献称为“室”。室既指一个单独居住的场所，也指共同居住于这个场所中的、关系最为密切的亲属。《诗经?豳风?七月》云:“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”同诗又提到:当丈夫在田间劳作时，妻子携子前往送饭，“同我妇子，饁彼南亩，田畯至喜。”室似乎不仅是一个夫妻子女共同居处的单位，而且也是一个农业生产单位。不过，在《诗经》中也多次 “千 4耦其耘”、“十千维耦”的集体劳作场面，反映“室”作为一个生产单位并不是完全独立的。 我们认为:在《诗经》时代、春秋中期以前，自贵族至平民的衣、食、居处等日常生活通常应以“室”为单位而进行，“室”也拥有一定的属于自己的私产;井田制下的农民家庭也具有某种个体性质，生产经营一般以小家为单位进行。但是，“室”的这种个体性质是有限的，并不具备充分的独立性，在生产和生活的许多方面对家族公社仍然具有很强的依附性。即使贵族阶级的“室”，也是以家族为依托的，完全脱离家族关系而独立开展经济活动和日常生活是不可想象的。下层民众对家族的依附性更加强烈，《豳风?七月》虽然咏颂居处和农作以“室”为单位进行，但也有“七月流火，九月授衣”的记载，即冬衣仍需由家族分授，这正是农民家庭仍在很大程度上依附于家族的反映。在井田制下，广大农民虽拥有简陋的农具、狭小的房屋，但他们的土地是由封建领主分授的，在法律上他们是各级封建主的私属，人身很不自由，对血缘家族具有很强的人身依附关系。尽管农民以家室为单位、在“夫”的 1 《白虎通义》卷7“三纲六纪”。 2 《孟子?滕文公上》。 3 按:《周礼?地官》有所谓“六行”，即:“孝、友、睦、姻、任、恤”，其中“任”的含义是“信于友道”。“疏”云:“‘任，信於友道’者，谓朋友有道德，则任信之，故《论语》云:‘信则人任焉’是也”。 4 《诗经?周颂》之“载芟”、“噫嘻”。 22 带领下耕种领主分授的“私田”，但由于生产力低下，并不能独立完成全部农业生产过程，某些农事活动特别是土地耕垦，仍需要通过家族内部互相协作才能完成，于是就有所谓“耦耕”。 春秋战国时期，铁器和牛耕相继出现，标志着农业生产力、特别是土地耕垦能力较前有了很大的很高。由于农业生产工具的改进，过去必须通过集体协作方式完成的农事活动，逐渐可以由单个农民独立完成，农业生产的个体性质因而逐步增强，这就为个体家庭独立提供了生产力的条件。然而，个体家庭摆脱宗法家族公社控制而成为独立的生产和生活单位，并获得法律上的独立地位，直接原因并非生产力水平的提高，而是社会制度和结构的变革，包括宗法关系的松弛、分封制和井田制的瓦解、赋役制度的变革和“编户齐民”制度的形成等等。对于这些方面的问题，历来史家论述甚多，不拟重复。对本题来说，需要特别注意的是个体家庭独立所导致的多种后果。 第一个后果是，由于个体家庭的独立，家族对家庭生产和生活的干预与控制力量大大减弱;与此同时，父亲则在个体家庭中获得了独一无二的地位和权威。在个体小家庭中，父亲是土地、财产的支配者，是家庭生产与生活的组织者，既有支配土地财产、甚至家庭成员人身的权力，同时也有养家糊口、维持家庭生计的义务;在法律上，他既是具有平民身份的“齐民”，亦是“编户”即个体家庭的代表:一方面代表家庭获得国家授田，另一方面也代表家庭承担国家赋役和徭役。在此之前，这些权力和义务大部分属于家族之长，即大小封建领主。 第二个后果是，个体家庭独立，一方面使家庭逐渐摆脱了宗法关系的束缚和家族的控制，获得了较大的人身自由和生产、生活自主权，另一方面个体家庭也失去了家族集体力量的扶持，生产和生活的不稳定性也有所提高。在此之前，家族成员“死徙无出乡，乡田同井，出 1入相友，守望相助，疾病相扶持”，作为家族长的领主有为族内成员、包括鳏寡孤独提供生活保障的责任和义务，生产和生活风险在一定程度上是由血缘家族成员集体承担的;然而，这些责任、义务和风险，现在都要由单个小家庭独立承担。在这种情况下，进一步增强家庭内部的凝聚力，夫妻、父子、兄弟之间齐心协力、贫富相守、生死与共，就变得更加重要。 第三个后果与以上两者直接相关。随着个体家庭经济生产与生活独立性的增强，对家族集体的依赖性不断减弱，通过“敬祖尊宗”、“敦睦亲族”的孝悌之礼增强家族凝聚力的需要，也就不再像过去那样强烈，立足于家族关系协调和睦的孝悌伦理，“保族宜家”的实际功能与作用也逐渐减弱直至丧失。在这种情况下，西周时期孝悌伦理的基本精神发生变质乃是必然之势。 如上所言，西周时期由繁琐礼仪所体现的孝悌伦理，基本精神和主要功能是“尊祖敬宗”和敦睦亲族，以增强社会凝聚力，维护血缘宗法统治，实现政治安定。正因为如此，祭祀宗庙祖先、宴会同族兄弟在孝悌之礼中占有突出的地位，孝悌实践的基点和目标主要是血缘家族，而不是同处一室的父母和同胞兄弟。但是，由于个体家庭的独立，到了春秋战国时代，孝悌思想主旨及孝悌实践内容与目标都发生了很大的变化。此时，谈论孝的主要着眼点已不再是对祖先“追孝”，而是敬爱父母;谈论悌，也不再着眼于敦睦亲族、针对同族所有的兄弟之辈，而是着眼于小家之中同胞兄弟之间的亲爱和睦。 其表现之一是，在丧葬和祭祀方面，父母与祖先相比，父母重于先祖;丧葬与祭祀相比，丧葬又重于祭祀。本来，宗庙祭祀是孝悌之礼的重中之重，但从战国以后的文献记载我们明显可以感到:除了最高统治者之外，祖先宗庙祭祀所受到的重视程度不断在下降，后代士大夫不按时、依礼祭祀，时俗并不怎么非议;但如果对父母丧事的处理有失，则要受到社会舆论严厉谴责，有人甚至要因此葬送自己的政治前程。正因为如此，后世士流在丧亲之后浆水不入、哀毁骨立、倾家厚葬、守墓数载而不与妻妾同居者大有人在，不少人因此博得至孝、 1 《孟子?滕文公上》。 23 1纯孝之名，提高了自己的社会地位;而祭祖追孝的观念则日益淡薄，礼数日形简易，墓祭之风虽然长期流行，但受祭者若非亲生父母，也不过是草草了事。这些正是“孝”由大家族移于小家庭所导致的变化。 其表现之二是，社会对“孝”和“不孝”的判断，日益针对个体小家庭本身，孝敬父家长被提高到至高无上的位置，儿子对父亲孝顺成为孝道伦理的主杆;同时，孝敬赡养在世的父母成为体现“孝”的主要内容。《孟子?离娄下》云:“世俗所谓不孝者五:惰其四支，不顾父母之养，一不孝也;博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗很，以危父母，五不孝也。”五条“不孝”，都是针对在世父母而言的。《孝经》中关于士和庶人的孝，也是首先立足于对父母的孝，《庶人章》云:“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母。此庶人之孝也”。 值得注意的是，《孟子》和《孝经?庶人章》都非常强调“父母之养”。事实上，先秦诸子、特别是对孝道理论做出了突出贡献的孔子、曾子等人，也都反复强调“父母之养”。西周的孝虽然也讲爱敬和善事在世的父母，但更强调“报本返始”、“追养继孝”和“继志述事”，而春秋战国时代则将“孝养”在世父母摆到最突出的位置，反映赡养父母已经成为孝行的主要内容之一。究其原因，也是由于随着个体家庭的独立，“父母之养”已成为亲生之子所必须独立承担的责任和义务，即使同家族伯、叔、子侄仍然居处在同一乡里，赡养父母也与堂兄弟、族兄弟没有多少关系。对于普通民众家庭来说，这一点尤其重要。 其表现之三是，在西周时期，孝悌主要通过“礼”来体现，而礼是贵族阶级的专利，与 2庶民无关，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫。”然而到了春秋战国时代，由于宗法政治崩溃，社会流动频繁，阶级分化剧烈，贵族阶级逐渐失去政治、经济和宗法特权，甚至大量沦为自食其力的庶民，与原来的庶民阶级同为“编户齐民”。在新的社会条件下，没落贵族的孝悌也没有理由再着眼于尊祖敬宗和敦睦亲族，而只能着眼于小型化的家庭。这一过程不但推动了“礼”的“俗”化(见上文所述)，也导致了孝悌伦理的庶民化(或者士民化)。正因为如此，战国时代思想家关于孝悌问题的讨论，大多是围绕士、民阶层的普通家庭而展开。《孝经》作为孝道伦理体系最终完成的标志，虽然仍未完全摆脱西周贵族阶级孝悌观念的影响，却也专列了一个《庶人章》。春秋战国时代文化下移的历史趋势，在家庭伦理方面也十分明显地反映出来。 随着孝悌伦理由家族转向家庭，由尊祖敬宗、敦睦亲族转向爱敬父母、和顺兄弟，由“报本返始”、“追养继孝”和“继志述事”转向“父母之养”，并不断走向庶民化，孝悌的基本精神、内容和功能目标都发生了质的变化，实现了由宗法政治伦理向家庭伦理的转变。 (四) 先秦儒家与孝悌伦理由“礼”向“道”的升华 春秋战国社会结构和政治经济制度的历史变革，使社会人伦关系发生了巨大变化，新的社会结构、制度和人际关系，需要一套新型道德伦理规范与之相适应，个体家庭摆脱家族宗法控制而独立也给家庭伦理发展提出了新的问题:一方面，由“礼”所体现的旧的孝悌伦理，已经不能适应个体家庭发展的新需要;另一方面，在当时的历史条件下，要建立一套适应个体家庭需要的新型伦理体系，无法借助于某种外来的异质文化，只有从社会内部的历史传统中寻求伦理文化资源。在这种情况下，不仅需要对西周孝悌之礼进行形式上的革易，而且更需要从理论上对孝悌进行重新阐释，赋予孝悌以新的内容和意义。这一重大任务，落到了先秦诸子思想家身上。 在传统家庭伦理体系的形成过程中，墨家、法家和道家都做出了一定的贡献，但以孔子、曾子和孟子为代表的儒家则发挥了无法替代的历史作用，这一点是不容怀疑的。正是由于以 1 具体事实可以集中查阅正史中的《孝友(义)传》。 2 《礼记?曲礼》。 24 儒家为主的先秦思想家的努力，孝悌伦理由具体而繁琐的“礼”升华为一种形而上的“道”，并被赋予了“普适性”的社会意义，孝悌伦理最终不仅在实践层面上，而且在“形而上”的理论层面上，实现了由宗法政治伦理向家庭伦理转变。 关于先秦儒家的家庭伦理思想，前人已经作了相当深入细致的探讨，笔者提不出什么新史料和见解，因而不拟展开叙述。综合前人的研究，我们认为，先秦儒家对孝悌伦理的贡献，有以下三点值得特别强调: 其一，由于孔子、曾子、孟子等人的理论阐释，孝悌伦理被赋予了最高层次的哲学意义——即“天道”和“人性”意义。先秦儒家从天道与人性相统一的哲学高度，对孝悌伦理进行了新的理论思考，在西周孝悌观念的基础上，进一步强化了孝悌伦理“亲亲之情”的人性内涵和人生实践意义;同时，由于孝悌根植于天道、人性，因此也就具有了普适性的意义:孝悌于是不再为贵族所专有，而是每个人都应该具备并身体力行的普遍道德，从而在理论上为孝悌伦理发展奠定了最为广泛而坚实的社会基础。 最早进行这一努力的是孔子。孔子生当春秋末期，由于自幼在号称“礼义之邦”的鲁国受到了熏陶，对西周礼乐文化十分向往，因此一生汲汲于“克己复礼”，对孝悌的论述也从“礼”着眼。在一次回答学生提问时，他明确指出孝就是“生，事之以礼。死，葬之以礼， 1祭之以礼。”不过，孔子论孝悌，既不再局限于贵族阶级，也不再着眼于重建宗法和血缘家族的凝聚力，“而是转向了广大人群所共有的人心之仁，为孝道的合理存在找到了更普遍更 2坚实的根基。”提出了“孝悌为仁之本”的伦理思想命题。《论语?学而》说:“孝悌也者，其为仁之本与～”又曰:“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这样，孝悌伦理的基础，就不再是上下等级森严的礼，而是人人皆备的人性之仁。曾子对孔子的思想作了进一步发挥和推演，将“孝”视为充塞于天地、四海、古今的普遍道德。他说:“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸後世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云:‘自西自东，自南自北，无思不服。’ 3此之谓也。”孟子在孔子、曾子的基础上，又提出了“义悌”的观点，认为:“仁之实，事 4亲是也;义之实，从兄是也。”他从“性善论”的立场出发，论述了孝悌之道的普遍意义，认为孝悌本源于人的良知良能，指出:“孩提之童，无不知爱其亲也;及其长也，无不知敬 5其兄也。亲亲、仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”孔子、曾子和孟子的这些思想，最后由《孝经》作了系统的总结。《三才章》引“子曰”:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”《感应章》又引“子曰”:“昔者明王事父孝，故事天明;事母孝，故事地察;长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也;必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也;修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”最终从天人哲学高度确立了孝悌伦理形而上的“本体论”，孝悌伦理也因此不再只是具体、繁琐的“礼”，而是具有了终极的理论依据，实现了由“礼”向“道”的提升。 其二，对于西周孝悌伦理的政治内涵，先秦儒家也并没有完全遗弃，而是加以合理的继承、吸收和转注，在一种新的逻辑结构下，将孝悌伦理与政治和社会重新联结起来，从而为孝悌伦理的存在，不仅在家庭层面上、而且在政治和社会层面上确立了不容置疑的合理性。 事实上，儒家对孝悌伦理的论说，就其根本目标来说，仍是为了建立和维护他们心中合理的社会与政治秩序，这一点其实与西周孝悌之礼并无二致。只不过，西周孝悌之礼是先“尊尊”而后“亲亲”，儒家则是从家庭内部父(母)子(女)、兄弟之间自然的“亲亲之情”出 1 《论语?为政》。 2 上揭康学伟著，第179页。 3 《礼记?祭义》。 4 《孟子?离娄上》。 5 《孟子?尽心上》。 25 发，将孝悌伦理的功能作用外推于政治和社会，以期对家庭、社会和国家之间的潜在矛盾做出较为圆融的解析。《论语?学而》“有子”曰:“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与～”在孔子看来，行孝悌之道与为政是统一的关系，所以当有人问他:“子奚不为政,”孔子回答说:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政,”他试图将“孝” 1与“忠”整合起来，提出了“孝慈则忠”的思想。孔子和曾子都十分强调孝悌的政治功能，将孝悌视为政治教化的根本内容;孟子更是积极地鼓吹“仁政”，将先王之道、仁政与孝悌紧密结合在一起，他认为:人之五伦即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，乃是社会共同的道德准则，其中孝悌最为根本，因此他说:“尧舜之道，孝悌而已矣。”“入则孝，出则悌”，即是“守先王之道”。在他看来，只要人人遵守人伦准则，奉行孝悌，就可以实现人际关系和睦、社会政治安定，“人伦明于上，小民亲于下。”“人人亲其亲，长 2其长，而天下平。”“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”他们关于孝悌与政治、社会关系的思想，在《孝经》中得到了最为系统完整的阐述。只要稍微一下翻阅这本书即可一眼发现:它是将事亲与事君、孝与忠、“圣治”与孝悌教化视为一个统一整体的。其首章引述孔子的话即“开宗明义”地将孝亲、事君和立身紧密地联系在一起，指出:“夫孝，德之本也，教之所由生也。„„身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也;立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《广扬名章》又进一步指出:“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”对统治者来说，“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺， 3莫善于悌。移风易俗，莫善于乐”。先秦儒家的这些思想，为后代统治者标榜“以孝治天下”提供了完备的理论依据，也为孝悌之道成为传统社会伦理的正统和核心奠定了基础。 其三，先秦儒家对如何奉行孝悌作了相当详细的论述，大大地丰富了孝悌伦理的具体内容。儒家习惯于因事立论、随机施教，关于孝悌内容有很多“方便说法”，有时从正面说，有时从反面说，有时则从侧面来说;对不同身份的人如何奉行孝悌之道也有不同的具体要求，因此显得有些零碎。关于孝悌之道，比较集中的记载见于《礼记》，其中将“孝”分为三个层次，即“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”对父母尽孝“生则养”，“养观其顺”;“没则 4丧”，“丧观其哀”;“丧毕则祭”，“祭观其敬与时”等等;《孟子》在很多场合论述了如何行“孝”，归纳起来，大体是养亲、尊亲、养志、守身、慕亲、礼亲、悦亲和怀义事亲，等 5等。事实上，在儒家看来，孝悌之道是体现在许许多多方面的，而不仅仅局限于对父母的赡养，爱护自己的身体、谨言慎行不给父母留下恶名、父母有错婉言劝谏、生养儿子传宗接代、甚至父亲有罪儿子为之隐瞒„„等等，都是孝行。不过，总体来说，儒家最为强调的还是对父母要从心中敬爱，努力使父母得到安乐。如此广泛而全面的论述，不仅使孝悌的内容大大丰满了，也使孝悌伦理具备了更加广泛的适用性，使之有可能成为自帝王至奴仆所有社会成员共同遵循的家庭道德准则。 正是由于先秦儒家在上述诸方面所做出的巨大努力，孝悌伦理不仅最终突破了祖先崇拜的文化藩篱，超越了具体而繁琐的礼仪形式，得到了天道与人性相统一的哲学理论阐述;而且内容更加丰富多彩，在家庭、社会与政治的人生实践上，都具有了更加广泛的可行性。西周时期以维护血缘宗法政治统治为鹄的、并且仅仅作为贵族阶级道德风范加以持守奉行的孝悌之礼，最终升华为对全体社会成员都具有普适性的孝悌之道，其对中华民族精神品格和生命实践所发挥的深远历史影响，是无可估量和无与伦比的。 1 《论语?为政》。 2 分见《孟子》一书之《滕文公上》、《告子下》、《滕文公下》、《离娄上》。 3 《孝经?广要道章》。 4 《礼记》之《祭义》、《祭统》篇。 5 参前揭林安弘著，第290页。 26 小结 从殷商革鼎到秦灭六国，近一千年中，中国社会先后经历了两次巨变。这两次社会巨变的历史意义，惟帝制推翻后的近代社会变迁可与相比。周朝建立，不仅仅是一个朝代取代了另一个朝代，而是一种社会制度与文化体系取代另一种社会制度与文化体系的开始;秦朝统一，既是中央集权帝国时代的肇端，也是春秋战国社会文化变迁的总结。它们对中国社会文化的历史影响是极其广泛而深远的，正是伴随着这两次社会巨变，中国传统家庭伦理体系逐渐建立起来。 西周时期是夫妇、孝悌伦理的初步形成阶段。但西周时期的夫妇与孝悌伦理，主要不是着眼于协调个体家庭的内部关系，而是为了维护血缘家族乃至整个社会的亲疏、尊卑等级秩序，增强以周天子为核心的宗法政治系统的凝聚力和控制力。夫妇、孝悌伦理初步建立的历史契机，是西周初期特殊的政治局势。为了保证姬周对辽阔疆域和众多部族的长期有效统治，周公旦在制定宗法分封、嫡长子继承等重要政治制度的同时，创立了一套完整的礼乐文化;夫妇、孝悌伦理也作为礼的重要组成部分逐步建立起来，并与宗庙祭祀、同姓不娶等等礼制紧密结合。通过礼的实践，西周夫妇、孝悌伦理表达了强烈的尊尊、亲亲意识，体现了严格的亲疏尊卑等差和男女之别，最终服务于血缘宗法政治统治。需要特别说明的是，本文并无意建立一个家庭伦理的“宗法政治起源说”，因为从根本上讲，家庭伦理乃是以人的自然亲情为基础的。然而就其实际形成过程来说，西周初期的政治形势和西周社会“家国一体”、政统与宗统合一、尊祖与敬宗统一的历史特点，既为夫妇、孝悌伦理的形成提供了特殊促动因素，同时也规定了它们的基本形式和特征。 春秋战国时代的社会历史变迁，导致了夫妇、孝悌伦理的质变和转向。其时，宗法松解，礼乐崩坏，文化下移，社会阶层急剧流动，个体家庭摆脱家族公社而独立，血缘政治为地缘政治所取代，建立在血缘家族社会基础之上、并服务于宗法政治统治的夫妇、孝悌伦理，渐渐难以发挥原有的社会调适功能。在新的社会历史条件下，通过礼的形式表现出来的夫妇、孝悌伦理逐渐变质、分化和重构，其功能目标由以维护血缘宗法政治为主转向以调适个体家庭内部关系为主，实践群体亦由贵族阶级扩展到社会各阶层，逐渐转变为符合全社会所有个体家庭需要的新的伦理规范体系。在此过程中，作为社会精英的先秦思想家特别是以孔子、曾子和孟子为代表的儒家，不仅对西周夫妇、孝悌之礼进行了全面整理、重新解读，而且根据新的社会现实进行了创造性的发挥，赋予它们以形而上的天道人性哲学意义，从而使之具备了社会普适性，具体繁琐的夫妇、孝悌之礼因而被提升为理论性与实践性高度统一的夫妇、孝悌之道，中国传统家庭伦理体系终告建立。 27 28