西方哲学史讲义+邓晓芒+赵林(可打印)(补充中间两章)

第三章  16—18世纪西欧哲学     15、16世纪更多地是一个感性活动的时代，而不是一个理性反思的时代，它的特点是文学艺术风格的更新和宗教生活方式的变革，而不是哲学批判意识和科学理性精神对旧时代氛围的根本突破。但后来的哲学和科学建树都是以他们所提供的这种新的人性模式和生活理想为前提的。如果说15、16世纪是文学与艺术复兴的时代，那么17世纪就是哲学与科学兴盛的时代。17世纪的哲学家和科学家们对一切权威——无论是古代的权威还是中世纪的权威——都充满了强烈的理性批判意识。17世纪的时代特征就是怀疑精神和经验方法，普遍的怀疑精神是那个时代几乎所有哲学家和科学家的基本原则。     近代哲学是从弗兰西斯·培根和笛卡尔那里开始的。培根代表着实验科学的哲学，笛卡尔代表着自我意识的哲学，从培根和笛卡尔开始，哲学才把重心转移到认识论问题上。认识论问题说到底就是思维与存在的关系问题，就是主观精神如何实现对客观世界的认识问题，因此17—18世纪西欧哲学的主要兴趣就表现为对认识的来源、过程及其真理性等问题的探讨。最终竟形成了经验论哲学和唯理论哲学的尖锐对立，使得这一时期的哲学呈现出极其错综复杂的局面。 无论是经验论还是唯理论，其初衷都是试图说明思维与存在的关系问题，尤其是试图建立起思维与存在的同一性。但是由于它们各执一端，缺乏辩证的综合眼光，最终竟不可避免地走向了自身的反面——经验论在休谟那里发展成为一种怀疑主义或不可知论；另一方面，唯理论在莱布尼茨—沃尔夫体系中发展成为一种独断论。它们都使近代哲学试图解决的认识论问题走进了死胡同。在这种情况下，才引出了从康德直至黑格尔的德国古典哲学对思维与存在关系问题的批判性思考和辩证综合。 第一节  文艺复兴与宗教改革 在中世纪末期，西欧社会发生了两场重大的文化变革活动，一场是意大利和南部欧洲拉丁语世界中的文艺复兴运动，另一场则是北部欧洲日耳曼语世界中的宗教改革运动。从哲学的角度来看，文艺复兴和宗教改革只是为西方近代哲学的崛起创造了一种新的文化精神氛围，并没有产生出什么深刻而系统的哲学思想；但是它们却是后来一切近代哲学思想背后鼓动着的精神动力。 一、文艺复兴与人文主义 文艺复兴时期是一个混杂着旧时代的残余和新时代的萌芽的大熔炉，在那个时代的几乎所有伟大人物身上，都可以看到一种自相矛盾的特点：他们既具有开拓新生活的杰出才能和非凡勇气，又带有浓重的中世纪的陈腐气息和怪诞思想。黑格尔在文艺复兴时期的人文主义者的思想性格特征时精辟地指出：“他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱……在他们身上，那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头，想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本质上很像火山的震动和爆发；这种火山在自己内部酝酿一切，然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不正常的。” 二、宗教改革 与南部欧洲的文艺复兴和人文主义不同，北部欧洲的宗教改革不仅是一场思想解放运动，而且也是一场社会变革运动。宗教改革的最重要的文化意义在于，它克服了中世纪基督教在灵魂与肉体、天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立，以及由这种对立而导致的虚假信仰和伪善道德，把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来——路德教将神性与人性融为一体，使人类精神获得了自由；安立甘教将上帝与“凯撒”融为一体，使国家利益成为至高无上的；加尔文教将宗教生活与世俗生活融为一体，使日常工作具有了神圣性。正是由于宗教改革改变了世俗生活与宗教生活之间的对立关系，17世纪以后新兴的各种宗教的和世俗的世界观才得以在科学与宗教、知识与信仰、经验理性与神学之间寻求和解。 宗教改革的领袖人物马丁·路德（Martin Luther，1483—1546年）的神学思想承袭了奥古斯丁主义的传统，表现出一种信仰至上和神秘主义的倾向。路德重申了奥古斯丁主义的否定善功得救的“因信称义”思想，创立了贬低自由意志、突出上帝恩典和基督苦难的十字架神学。路德强调，人在上帝面前是完全无能为力的和没有任何东西值得炫耀的，人应该在基督受难的十字架面前保持绝对的谦卑。他一方面用信仰来否定人的实践上的自由（善功），另一方面又强调信仰给人带来了精神上的自由——“只是信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救。” 宗教改革运动的其他领袖人物如梅兰希顿（Melanchthon，1497—1560年）、茨温利(Zwingli，1484—1531年)、加尔文(Calvin，1509—1564年)等与路德一样，其思想中都具有深刻的矛盾，表明近代哲学精神正在孕育之中。16世纪的宗教改革运动虽然打破了中世纪罗马天主教会一统天下的专制格局，为西方文化的现代化转型奠定了最初的根基，但是它与文艺复兴运动一样并没有建立起新时代的哲学和科学理性，这种重要的理论工作是17世纪的哲学家们所要承担的历史使命。 第二节  早期经验论哲学 早期经验论哲学具有唯物主义的基本特征。它确立了“凡在理智中的，无不先在感觉之中”的基本原则，与笛卡尔开创的唯理论哲学形成了明显的对立之势。它经历了从弗兰西斯·培根经由霍布斯到洛克的发展，在这个发展过程中，经验论的认识原则和思想观点不断地得以强化和系统化，同时它的片面性和内在矛盾也日益暴露出来，最终导致了晚期经验论哲学（贝克莱、休谟）向主观唯心主义和不可知论的转化。 一、弗兰西斯·培根 弗兰西斯·培根(Francis Bacon，1561—1626年)出身于英国的一个贵族之家，尽管在培根的政治生涯中存在着一些道德上的疵点和有争议的问题，但是在学术思想上他却是一个具有划时代意义的伟人。他的名言“知识就是力量”成为近代科学理性冲破蒙昧的宗教思想专制的第一声呐喊，而他在其代表作《新工具》中对中世纪经院哲学的批判以及系统地制定的科学归纳法和唯物主义经验论的基本原则，则使他成为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”(马克思语)。     四假相  培根认为，哲学的目的就在于探求知识，而“知识就是力量”，人只有通过认识自然才能获得支配自然的力量。认识自然就是要发现自然的“形式”即规律，而要想实现对自然“形式”的认识，就必须消除阻碍科学发展的各种思想障碍和在研究方法上进行彻底更新。为此，培根把矛头直接对准了不产果实的经院哲学，他呼吁人们抛弃那些繁琐的玄谈，把眼光投向“经验和自然事物”。 同时强调要想获得真正的科学知识，首先必须扫除包括经院哲学在内的各种思想偏见。培根把这种些偏见称为“假象”。弗兰西斯·培根的“四假象”理论强调科学知识必须以自然事物作为研究对象，以感觉经验作为认识的起点，通过循序渐进的方式来实现对自然“形式”或规律的认识。作为近代经验论哲学的奠基人，培根强调感觉经验在认识过程中的重要性，认为对客观事物的感觉是一切知识的源泉。但是他并没有像后来的经验论者那样过分地夸大感觉经验的作用，而是力图在感性认识和理性认识之间寻求一种协调的关系。 科学归纳法  在《新工具》第二卷中，培根详尽地阐述了他的科学归纳法，这种方法的目的就是为了从若干个别事例中发现普遍的因果规律。与简单枚举法不同，培根的科学归纳法强调把握单纯现象背后的本质性联系，寻找事物的“形式”。其中还产生了著名的“三表法”。培根在《新工具》中创立的科学归纳法具有非常重要的意义，它为近代归纳逻辑奠定了基础。     朴素唯物主义   培根对物质自然界及其规律的客观实在性坚信不疑，他认为，自然界的万物是由一些被称为“分子”的物质微粒构成的。培根强调自然界具有支配万物及其性质的客观规律，而且还认为自然界的物质微粒是永恒存在和自己运动的，物质运动的形式具有多样性。    与以往的哲学不同，培根把哲学的聚焦点转向了精神与自然、思维与存在的关系，转向了认识论问题。就此而言，培根创造了一种崭新的哲学，他堪称为西方近代经验论哲学的奠基者。但作为经验论哲学的创始人，培根并没有意识到经验论的基本原则（即一切知识都来源于感觉经验）与唯物主义的首要前提（即承认物质世界在感觉之外的客观实在性）之间的深刻矛盾。当霍布斯和洛克在培根的基础上把经验论哲学向着系统化的方向推进时，他们也使经验论自身的弱点和内在矛盾逐渐地暴露出来了。 二、霍布斯     托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）出身于一个牧师家庭，他少年聪颖，才华过人，15岁即进入牛津大学学习古典哲学和逻辑学。霍布斯的主要著作除了《利维坦》之外，还有《论公民》（1642）、《论物体》（1655）和《论人》（1658）等。     哲学的定义、目的和对象  霍布斯在《论物体》中首先明确地对哲学下了一个定义，他将哲学界定为一门从结果求原因或者从原因求结果的推理的学问：“‘哲学’是关于结果或现象的知识，我们获得这种知识，是根据我们首先具有的对于结果或现象的原因或产生的知识，加以真实的推理。还有，哲学也是关于可能有的原因或产生的知识，这是由首先认识到它们的结果而得到的。”显然，霍布斯把哲学理解为概念、判断、推理之间的关系，而这种关系就表现了物体之间的因果联系。     霍布斯明确地表示，哲学的目的或目标就是利用已有的知识“为人生谋福利”。他把哲学的对象规定为处于产生过程中和具有某种特性的物体，哲学研究的对象分为两类：一类是自然的物体，另一类则是人们的意志和契约所造成的物体，即国家。相对于这两类物体，霍布斯把哲学分为两个部分，即自然哲学和公民哲学。 机械论和功能主义  在自然哲学中，霍布斯一方面把培根创立的唯物主义经验论系统化了，另一方面也把它推上了机械论的道路。霍布斯否定了物体的质的多样性，而且把物体看作是惰性的，它的运动来自于外力的推动。霍布斯把运动理解为简单的位移，即“不断地放弃一个位置，又取得另一个位置”，这种对于运动的机械解释成为了十七、十八世纪机械论自然观的经典表达。 霍布斯的世界观不仅是机械论的，而且也是功能主义的，他只描述构成自然世界的各个机械部分的实际功能和运行过程，并不解释世界的终极原因和隐秘目的。 实体与偶性  霍布斯把物体称为“实体”，而把物体的各种属性如广袤、动静、颜色、气味等称为“偶性”。 霍布斯对偶性下了一个定义：“一个偶性就是某个物体借以在我们心里造成它自身的概念的那种能力”或者“我们认识物体的方式”。在这个定义中已经蕴含着把偶性主观化的倾向。另一方面，霍布斯对物质“实体”也采取了一种唯名论的态度，他认为所谓“实体”就如同“上帝”、“灵魂”一样，都不过是一些没有确切内涵的名称，霍布斯对物质实体的唯名论态度不仅影响了洛克，而且最终导致了贝克莱、休谟等人从根本上否定物质实体的做法，使经验论陷入了主观唯心主义和不可知论。 感觉与推理  与培根一样，霍布斯也承认一切知识都来源于感觉经验，他从经验论的立场出发，对笛卡尔的“天赋观念”说进行了批判，认为根本就不存在什么天赋观念，人们只有对于可以感觉、观察到的物体才能产生真正的知识。 霍布斯虽然承认感觉是一切知识的来源和开端，但是他却认为哲学从根本上说是一门推理的学问。然而，正如他把物体的性质和运动都加以简单化的处理一样，他对推理的理解也是机械性的。他把推理等同于计算，认为“推理是与加和减相同的”，“一切推理都包含在心灵的这两种活动——加与减里面”。 他一方面坚持一切知识都必须以感觉为开端，另一方面又认为演绎（或）所依据的普遍原则是不证自明的和“凭本性认识到的”。当他站在感觉、观察的立场上来反驳笛卡尔的“天赋观念”说时，他是一个经验论者；当他把演绎由以展开的普遍原则看作是“不能证明”和“无需证明”的时，他似乎又转向了笛卡尔的唯理论立场。 利维坦   “利维坦”（Leviathan）是《圣经·以赛亚书》中所描写的一种象征着邪恶的巨大海兽，霍布斯借用这个词来隐喻国家是一个起源于人的自私本性、具有邪恶本质的庞然大物。 霍布斯的国家理论是从一种假想的“自然状态”入手的，在国家产生之前的这种自然状态中，人们都依据自然法而享有各种天赋的自然权利。在自然状态下，每个人都只受自己的自然法则或“利己心”的支配，为了保存自身而不惜采取任何手段来排斥和消灭敌人。霍布斯认为，自然法的第一条原则就是：用一切手段（包含战争）来寻求和平与自卫；由此推出的第二条原则就是：为了和平与自卫，人们宁愿主动放弃对一切事物的权利。前者造成了一种“一切人对一切人的战争”状态，使得“人对人就像狼一样”；后者则达成了一种社会契约（“权利的相互转让就是人们所谓‘契约’”），最终导致了国家和法律的产生。 霍布斯的上述观点表达了一种“绝对君权”理论，但这种理论是为正在向封建诸侯和罗马教会争夺权力的欧洲世俗君权服务的，是针对“教权至上”的传统观点，而不是针对刚刚萌芽的民主思想的。更为重要的是，在霍布斯的“绝对君权”理论中包含着一种“君权民授”的思想，它与中世纪以来一直被奉为权威的“君权神授”思想是针锋相对的。 三、洛克 约翰·洛克（John Locke，1632—1704年）出身于一个商人家庭，洛克的主要著作有《人类理解论》（1690）、《政府论》（1689）、《论宗教宽容》（1689）和《基督教的合理性》（1695）等。     天赋观念批判 在《人类理解论》的第一卷中，洛克对笛卡尔等人的“天赋观念”原则进行了深入而详尽的批判。洛克指出，“普遍同意”这个论据并不足以证明任何东西是天赋的，因为即使有全人类所公认的真理，它也完全可以由其他途径来达到的，并非一定是天赋的。更何况事实上根本就不存在什么“普遍同意”的东西。而针对天赋观念论者所说的天赋原则是潜在于心中的，人们“一运用理性就知道这些原则”的观点，洛克反驳道，如果需要运用理性才能发现这些原则，恰恰说明它们不是天赋的，而是通过推理得出的。 在批判了天赋的思辨原则之后，洛克又对天赋的实践原则进行了反驳。洛克考察了公道、信义、遵守契约等道德原则，他的结论是，这些道德原则并非普遍的，那些被人们奉为天赋的道德原则，都是在长期耳濡目染的教化过程中逐渐形成的。       洛克还对上帝的观念进行了考察。作为一个基督徒，洛克虽然没有像18世纪法国无神论者那样彻底否认上帝的观念，但是他却否认了上帝观念的先验性。上帝的观念不是天赋的，而是在经验中形成的。 观念的两个来源  洛克明确地表述了经验论的基本原则：“凡在理智之中的，无不先在感觉之中。”人心就如同一块没有写字的白板（tabula rasa），上面的一切观念都来自于经验。这就是洛克的“白板说”。 洛克把经验分为两种，即感觉与反省，它们构成了我们观念的两个来源。感觉是我们的感官对外界物象刺激的感受，它构成了我们大部分观念的来源。反省则是对各种心理活动的注意，我们由此而获得了知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿等观念。感觉是一种外在经验，它以外物为对象；反省是一种内在经验，它以心灵为对象。感觉得到的观念在先，反省得到的观念在后，因为心灵必须在对外物进行感知的基础上才能反观自身。洛克认为，感觉和反省构成了我们一切观念的来源。     两种观念  通过感觉和反省得到的只是一些“简单观念”，这些观念是心灵既不能制造，也不能毁灭的，心灵在接受它们时是被动的。除了简单观念之外，心灵还可以通过对简单观念的组合、比较和抽象而得出一些“复杂观念”。这些“复杂观念”可以分为三类，即“样式”、“实体”和“关系”的观念。洛克强调，与被动地接受的简单观念不同，复杂观念“是由人心随意做成的”。 两种性质  洛克在对简单观念进行考察时，把人心通过感觉和反省而直接获得的东西称为“观念”，而把物体中能够产生观念的能力称为“性质”（qualities）。在他看来，物体所具有的性质可以分为两种：“第一性质”(primary qualities)是指那些在任何情况下都不能与物体相分离的性质，如体积、广袤、形相、运动或静止、数目等。我们关于这些性质的观念，是物体的真正肖像，反映了物体的客观状态。“第二性质”（secondary qualities）虽然也与物体有关，但却不是物体本身所具有的东西，而是物体借其体积、形相、组织和运动等第一性质在我们心中产生诸如颜色、声音、滋味等观念的能力。色、声、香、味这些第二性质虽然也源于物体的刺激，但是它们却具有因人而异的相对性。 然而，在洛克区分两种性质的理论中也包含着一种内在矛盾，他把第一性质归于客观实在，而把第二性质归于主观感觉，这样就导致了两种性质的分裂，从而使他在唯物主义立场（朴素地设定物体及其第一性质的客观存在）和经验论基本原则（一切观念都应该像第二性质那样源于感觉经验）之间陷入了一种二难境地。这种理论困境更由于他关于实体的学说而进一步加深了。     两种实体  洛克关于简单观念的考察产生了两种性质的理论，而他关于复杂观念的研究则提出了两种实体的学说。人们通常把来自感觉的简单观念所寄托的基质称为“物质实体”，把来自反省的简单观念所寄托的基质称为“精神实体”。一方面，洛克承认这两种实体都是主观心灵任意构造出来的复杂观念，它们的实际作用就在于使心灵在组合简单观念时能够有所依托，“我们在此只是含糊地假定一个自己所不知的东西”；另一方面，洛克又表示，我们对于实体的无知并不足以使我们否定这两种实体的存在，“我们不能因为自己没有任何精神实体底观念，就断言精神不存在，亦正如我们不能因为自己没有物质实体底观念，就断言物质不存在一样。” 两种本质  洛克认为实体观念所参照的原型或实在本质，是我们一无所知的。虽然我们往往给一些简单观念的集合体以一个通用的名称，如“黄金”，但是使用这个名称的人们并不认识它所指称的实在本质，而只能认识它的名义上的本质。洛克所说的“实在本质”，是指潜藏在物体的各种可感属性背后、并且支撑着这些属性的实在构造，这种构造是我们无法认识的。洛克所说的“名义本质”，则是指我们通常所使用的“种名”、“属名”，如“人”、“马”、“黄金”等，这些抽象的名称只是人们为了传达知识而制造出来的复杂观念，它们并不能使我们真正认识物体的实在构造。 知识的等级、可靠性与真理  洛克把知识划分为三个等级：（1）直觉的知识——这一类的知识被洛克看作是最清楚、最可靠的知识，它构成了全部知识的可靠性的根本保证和证明的知识的基础。（2）证明的知识——证明的知识也是确实可靠的，但是却不如直觉的知识那样一目了然。（3）感性的知识——它在可靠性方面要低于直觉的知识和证明的知识。洛克认为，直觉、证明和感觉分别给我们提供了关于自我、上帝和外物存在的知识。 然而，洛克又认为，当我们有了关于观念之间契合与否的知觉时，我们就有了“确定的知识”；而当我们有了观念与事物真相之间契合与否的知觉时，我们就有了“确定的、实在的知识”。与知识相应，真理也有两种，即“口头的真理”和“实在的真理”。 社会政治思想  洛克在政治学说方面也有非常重要的建树，他在《政府论》一书中不仅对保皇党人斐尔麦的“君权神授”论进行了猛烈的批判，而且也提出了一种与霍布斯不同甚至对立的社会契约论观点。他认为，人们在组成国家之前生活在一种“自然状态”中，这种状态并非如霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”状态，而是一种“完备无缺”的自由和平等状态，人与人之间充满了善意和友爱。洛克强调，政府首脑只不过是人民的自然权利的托管人，人们在订立契约时并没有放弃自己的自然权利，这些权利、特别是私有财产权是不可剥夺和不可侵犯的。 洛克在《政府论》中还提出了“三权分立”的思想，他把国家权力分为三种，即立法权、行政权和外交权，主张不同的权力应该由不同的机构来掌管。 四、英国自然神论 自然神论（Deism）是17—18世纪英国哲学家和科学家们普遍信仰的一种宗教形式，它把理性确立为上帝的本质，认为上帝按照理性法则创造了自然界之后就任其按照这些法则运行，不再干预。它构成了从宗教专制向科学理性过渡的重要中介，在大陆哲学中被德国的莱布尼茨等人和众多的法国启蒙思想家所接受，并成为斯宾诺莎的泛神论和18世纪法国无神论的思想前提。 自然神论的基本思想可以概括为两点：第一，上帝的本质就是理性，这理性就体现在上帝所创造的自然界中，因此无须借助于神秘的启示、只要通过对自然规律的认识就可以认识上帝；第二，道德是宗教的首要之义，在每个人的心中，都有一些扬善弃恶的基本原则。 自然神论可以看作是理性最初从信仰的控制之下要求独立权利的一种表现形式，其基本特点是试图把自然理性确立为宗教信仰的基础，把上帝变成一个合乎理性的上帝，将一切神学教义尽可能地纳入到合理性的范围内来加以解释，从而限制甚至根本取消启示的作用。 第三节  唯理论哲学     与同时代的英国相比，17—18世纪欧洲大陆的文化状况总的来说显得较为保守。它比英国哲学更多地沾染上了经院哲学封闭陈旧的气息，这一点尤其明显地表现在欧洲大陆哲学对抽象的思辨和形而上学体系的执着上。这样就导致了欧洲大陆唯理论哲学的产生与发展。 笛卡尔确立了自我意识在哲学中的核心地位，但是他却不得不搬出上帝来保证自我意识（精神实体）与物质世界的独立性。莱布尼茨的单子论把能动的自由赋予了人，但是他又从上帝这条“大阴沟”中引出了前定和谐理论来限制人的自由。与英国经验论相比，大陆唯理论哲学具有更加循规蹈矩的特点。 从方法论上来说，大陆唯理论把自明的天赋观念或原则当作一切普遍必然性的知识的前提（这是唯理论的基本原则），为了解决天赋观念或原则的来源这个关键问题，它就不得不求助于上帝，以上帝作为整个知识系统和形而上学体系的最终保证。唯理论的基本原则推向极端则必然会导致以上帝作为一切天赋的观念、原则和秩序的根本保证的形而上学独断论。 一、笛卡尔     勒奈·笛卡尔（René Descartes，1596—1650年）出生于法国都棱省拉爱伊镇的一个贵族家庭，他的主要著作《谈谈方法》（1637）、《第一哲学沉思集》（即《形而上学的沉思》，1641）、《哲学原理》（1644）等都是在荷兰发表的，这些著作在当时都被罗马教廷列为禁书。 普遍怀疑  在《谈谈方法》中，笛卡尔对自己早年所学的各种知识如神学、哲学、逻辑学等都表示了怀疑——神学断言天启真理是我们的智力所不能理解的，这些观点只能使人困惑；哲学千百年来始终处于永无休止的争论之中，这些彼此对立的哲学观点无一不是值得怀疑的；哲学既然如此，建基于哲学之上的其他学问就更是不足为信了；至于逻辑学（传统的形式逻辑三段论），充其量只能用来向人们说明已知的事物，而不能用来进行发明和求知。惟一具有牢固基础的学问是数学，然而令人遗憾的是，迄今人们仍然没有在其上建立起知识的大厦。面对着这些充满了谬误的陈旧知识，笛卡尔明确表示惟有将其从心中彻底清除，“或者把原来的用理性校正后再收回来”。 “我思故我在”  笛卡尔的普遍怀疑把“清楚分明”的理性确立为判定真理的惟一标准，认为任何东西，“只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”。怀疑就是思想，思想必然就会有一个思想者即“我”存在，这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不可怀疑的第一原理，即“我思，故我在”（拉丁文为：cogito，ergo sum）。 笛卡尔在这里所说的“我”是指一个思想的主体。是超越形体的，因为“我”完全可以想象自己没有形体、不能摄取营养和走路，但是却无论如何也不能想象“我”没有思想。思想是“我”的一种本质属性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不复存在了。笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的觉醒。“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，他正是以此作为根基而建构起整个形而上学体系的。 上帝存在的证明   笛卡尔关于上帝存在的证明与安瑟伦的本体论证明如出一辙。不同的是，他是先从“我思故我在”这个最确定可靠的命题中提取出“清楚明白”这一标准，然后通过阐明不完满的“我”不可能产生完满的上帝观念这一清楚明白的关系，而从“我”的上帝观念中推出上帝存在。一旦推出上帝的存在，他就反过来通过上帝说明了“清楚明白”的真理标准的可靠性之来源，由此建立起对来自上帝的各种“天赋观念”的确信，并进一步以“天赋观念”作为演绎的前提，建构起唯理论的理论大厦。这就摆脱自我意识的狭小圈子而进入了广阔的客观世界，创立了他的心物二元论的世界观和物理学体系。 “天赋观念”与理性演绎法  笛卡尔认为，我们的所有观念都无非具有三个来源：第一类即所谓“天赋观念”，它包括几何学的公理、逻辑学的基本规律，此外，关于上帝的观念也是天赋的。第二类是指由感觉提供的观念。第三类是一些关于现实世界并不存在的东西的虚假观念。在笛卡尔看来，由感觉得来的观念虽然不是完全虚假的，但是却是相当不可靠的，因为感觉本身并不能为判断这些观念的真假提供证据。 笛卡尔的方法就是理性的演绎法，它是从一些“不证自明”的公理出发，遵循严格的推理规则，一步一步清楚明白地推演出各种命题或定理，形成完整的知识系统。在这种演绎的过程中，只要作为大前提的公理和推理规则是确实无误的，推出的结论一定具有普遍必然性。在笛卡尔那里，这些公理和推理规则本身就是建立在“天赋观念”的基础之上，而“天赋观念”则是以上帝的权威来作为保证的。笛卡尔开创的这种以天赋观念或天赋原则作为公理和前提，循序渐进地推出具有普遍必然性的知识系统的理性演绎法，被17—18世纪西欧大陆的许多哲学家所推崇和沿袭，他因此而成为近代唯理论哲学的开山鼻祖。 心物二元论   笛卡尔把实体分为绝对实体与相对实体，前者是自因的存在，即自己是自己存在的原因，这种绝对实体就是上帝；后者是只依靠上帝而不依靠其他事物就能存在的东西，这种相对实体有两个，即物质实体和精神实体。物质实体的惟一本质属性是广延，即占有空间，它遵循自然规律而运动；精神实体的惟一本质属性是思维，它根据自由意志而行动。物质无思维，精神无广延，这两个实体是彼此独立、互不干涉的，它们构成了两个相互平行的世界本原。一切物质性的现象都依附于物质实体，一切精神性的活动都依附于精神实体，它们分别按照唯物主义和唯心主义的法则而运行。这样就形成了一种古典的二元论体系。 身心交感说   笛卡尔生前所写的最后一部著作《论灵魂的感情》就试图通过对人的生理和心理的研究，以说明身心之间的交感。在笛卡尔看来，人不同于动物，他有理性或灵魂，因此人是物质实体与精神实体的联合体。他解释道，当感官受到外物的刺激时，一种叫做“生精”（Les esprits animaux，一个旧医学概念）的血液精华就会沿着神经和血管把这种刺激信号输送到松果腺，作用于栖居在松果腺中的心灵，使之产生关于外物的观念；反过来，当心灵产生了某种活动的观念时，它就在松果腺中把这种观念传达给“生精”，再由后者通过神经和血管传递到肌肉，使肌肉发生收缩和舒张，从而引起身体的运动。 物理学上的机械唯物主义  笛卡尔在形而上学领域是一个二元论者，在广义的物理学中则是一个机械唯物主义者。笛卡尔强调物体与空间在范围上是同一的，他反对古代原子论者对“虚空”的理解，认为“虚空”并非是空无一物的，任何空间中都有物质存在。与霍布斯一样，笛卡尔不仅把广延说成物体的惟一本质属性，而且也把机械运动当作运动的惟一形式。可以说，笛卡尔与牛顿一样成为近代机械论的主要代表，这种机械论不仅对18世纪法国唯物主义者产生了重要的影响，而且也支配着19世纪以前几乎所有的自然科学家，成为他们心中根深蒂固的一种世界观和方法论。 二、伽桑狄与马勒伯朗士 1、伽桑狄 伽桑狄（Pierre Gazzendi，1592—1655年）出生于法国普罗旺斯省的一个农民家庭，1641——1644年间，他与笛卡尔进行了论战，写了《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》等论著。伽桑狄在哲学上推崇伊壁鸠鲁的原子论，先后发表过《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》、《伊壁鸠鲁哲学体系》等著作，把在中世纪遭到禁绝的伊壁鸠鲁学说在近代复活了。 伽桑狄在哲学上以对笛卡尔的批判而著称，他首先对笛卡尔的“怀疑一切”的方法进行了反驳，他指出笛卡尔的“我”作为一个脱离肉体的“心灵”或精神实体本身就是荒谬的，笛卡尔始终未能说明这个“我”到底是什么，他充其量只是说了“我”不是形体，不是具有广延的东西。 伽桑狄坚决反对笛卡尔的天赋观念学说。他针对笛卡尔关于观念的三种来源的观点，坚持认为：“全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。”伽桑狄还对笛卡尔的“清楚明白”的真理标准进行了置疑，在他看来，这条标准具有很大的相对性，“清楚明白”是因人而异的，一个被某个人清楚明白地理会的事物本身却可能并不是真的。 伽桑狄对“上帝”观念的反驳是非常精彩的，在伽桑狄看来，我们首先必须知道了一个东西的存在，然后才能获得关于它的观念，而不应像笛卡尔那样，从一个东西的观念推出它的存在。至于“上帝”这一观念所具有的无限性和完满性，只不过是以一定方式把有限事物的观念加以集合和扩充的结果。我们对于上帝的认识不可能超出我们有限的理解力，所以当我们想象一位上帝时，我们实际上已经把他渺小化了。就此而言，如果真有一位上帝的话，他也绝非我们有限的理性所能理解的，我们不可能对他形成任何真正的观念。 伽桑狄最后揭露了笛卡尔的身心交感说所包含的内在矛盾，他指出，笛卡尔的心灵既然是一个没有广延的实体，它又如何能与具有广延的形体发生交感作用呢？它们在哪里进行交感活动呢？这个身心发生交感的场所本身有没有广延呢？它是一个物理学的点，还是一个数学的点？如果它是一个物理学的点，它就应该具有广延，那么不具有广延的心灵又如何能够在这个具有广延的点里与物质发生交感作用呢？除非它不是笛卡尔所说的精神实体，而是原子论意义上的灵魂（即最稀疏的物质）；如果它是一个数学的点，它就不可能存在于任何地方，因为在任何地方都意味着占有一定的空间（即具有广延）。所以，身心交感根本就不可能发生。 2、马勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715年） 马勒伯朗士生于巴黎，终其一生致力于把笛卡尔的形而上学与他自幼形成的虔诚的宗教信仰结合起来。马勒伯朗士试图用惟一的和全能的上帝来克服笛卡尔的两个实体之间的对立。马勒伯朗士的主要哲学著作是1674年完成的《真理的探求》。 笛卡尔形而上学所留下的最大困难就在于，两个彼此独立的实体之间如何会发生协调一致的活动。笛卡尔试图用身心交感来解决这个问题，但是身心交感说恰恰背离了心物二元论的基本立场。如果说伽桑狄力图通过将精神物质化的做法来解决这个问题，那么马勒伯朗士则试图在上帝的绝对权威的保证下来解释我们的心灵与身体既互不相干、同时又相互适应的关系。他既反对身心之间的交感，也反对灵魂自己产生观念的观点，他强调，精神既不可能从自身中、也不可能从外物中获得关于有形物体的观念。马勒伯朗士的这种观点通常被称为“偶因论”或“机缘论”（occasionalism）。马勒伯朗士（以及偶因论者）的最终目的是要解决笛卡尔二元论所包含的内在矛盾，在坚持精神与物质彼此独立的前提下来说明二者之间的同一性。 伽桑狄通过将精神物质化把笛卡尔的二元论推向了唯物主义，马勒伯朗士通过把物质精神化而走向了唯心主义，但是他们两人都没有能够真正解决笛卡尔所提出的心物关系问题，没有实现上帝与自然、精神与物质、思维与存在之间的同一性。与马勒伯朗士同时代的斯宾诺莎则提出了第三种解决，这就是把上帝与自然直接等同起来，从而将笛卡尔的二元论改造为一元论的泛神论，用身心平行论来解释精神与物质的关系。 三、斯宾诺莎     别涅狄克特·斯宾诺莎（Benedictus Spinoza，1632—1677年）出生于阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭，斯宾诺莎的主要著作有：《神、人及其幸福简论》（1659）、《知性改进论》（1661—1662）、《笛卡尔哲学原理》（1663）、《神学政治论》（1670）、《伦理学》（1675）等。斯宾诺莎堪称哲学史上“最完美的人物之一”。 对笛卡尔认识论的批判  斯宾诺莎认为，笛卡尔所提出的唯理论原则并不彻底，所谓“我思”并不真正是在理性中直接呈现出来的“公理”，而是经过一系列的“怀疑”之后才抽象出来的，因此本身就不具有笛卡尔所要求的“清楚明白”性，而由这一含混不清的前提推出一个上帝更是矛盾百出。既然要从清楚明白直接呈现的观念出发，这个观念就必须是自明的、具有自身确定性的，不需要任何怀疑，也不必由一个“我”来推出。否则，这个“我”本身又需要另一个“我”来保证其清楚明白，这就会导致无穷后退。“要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道。”相反，斯宾诺莎认为真正清楚明白的观念是自足的，它自身是自身的标准。而最清楚明白的真观念就是“神”的观念。 神即自然  斯宾诺莎把神说成惟一的实体，而这个惟一的实体同时也就是自然。他先提出了四个命题：（1）没有有限的实体；（2）没有两个相同的实体；（3）一个实体不能产生另一个实体；（4）在神的无限的理智中除了自然中实际存在的实体外没有任何其他实体。以这四个命题作为前提，必然会推出如下结论，即只有一个惟一的实体，这个实体就是自然。因此，神即自然，亦即实体。 接着，斯宾诺莎进一步提出了神既是万物由以产生的原因，也是万物得以活动的原因；神作为万物的原因是内在于万物之中，而不是超越于万物之外的；神是万物的一个必然的原因，而不是一个偶然的原因；神是一个自由因，从而是“自因”（causa sui）；以及神是万物惟一的第一因和普遍因等观点。 斯宾诺莎把神这个惟一的实体等同于自然，认为神内在于自然之中，把自然万物都看作是神性的具体表现，这些观点使他成为近代泛神论的主要代表。在斯宾诺莎的泛神论中，神（上帝）不再是有人格、有意志、超越于自然之外并且随时用神秘的奇迹来干预自然进程的纯粹精神力量，而是按照其自身规律必然运行的自然界本身。因此，斯宾诺莎的泛神论构成了17世纪英国自然神论向18世纪法国无神论转化的中介。 实体、属性与样式  实体、属性和样式是斯宾诺莎哲学的三个最基本的概念。实体就是神或自然（“产生自然的自然”或“能动的自然”），斯宾诺莎反对笛卡尔区分物质实体和精神实体的二元论，他认为只有一个实体，这就是神或自然。实体是无限的，它不可以被别的东西所限制，此外，实体也是自因的和永恒的，它不能被别的东西所产生，所以宇宙间只有一个绝对无限的实体，它不动、不变，这就是神或自然。这样一来，斯宾诺莎就用自然主义的唯物主义一元论取代了笛卡尔的心物二元论。 实体包含着属性。“属性（attributus），我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。”斯宾诺莎认为，能够被人所认识的属性只有两种，即“思维”和“广延”。斯宾诺莎强调，思维和广延是神或自然的两种属性，神或自然既是一个能思维的东西，也是一个有广延的东西。 样式是实体的特殊存在状态，即作为“被自然产生的自然”的个别事物。实体本身是不动不变的，但它的样式却是千变万化、各式各样的。斯宾诺莎界定道：“样式（modus），我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。” 身心平行论  在斯宾诺莎看来，身体与心灵既是彼此独立的，又是先定地协调一致的。“思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和联系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列着和联系着。”身体与心灵就好像两列并行的列车，它们保持一致不是由于相互之间的影响，而是因为各自循着事先铺好的轨道以同样的速度运行。就此而论，斯宾诺莎的身心平行论既不同于笛卡尔的身心交感说，也不同于马勒伯朗士等人的偶因论。 知识分类与真观念  斯宾诺莎在《知性改进论》中把知识分为四种：（1）由传闻或任意的名称得来的知识；（2）由泛泛的经验得来的知识；（3）由推理得来的知识；（4）由对一件事物的本质的认识而得来的知识。在《伦理学》中，斯宾诺莎又把前两种知识合并为一类，并称为想象或意见，由推理而得到的知识被称为理性知识，由对事物本质的认识而得到的知识则被称为直观知识。在这三者中，斯宾诺莎认为想象或意见是不可靠的，它是虚构的和错误的观念的来源，理性的知识是可靠的，但其可靠性最终来自于直观。所以，只有第三种知识即直观知识才是最可靠的，这就是“真观念”。 真理的标准  斯宾诺莎提出了一种“符合论”的真理观，他认为“清楚、明白和恰当”是真理的内在标志，而真理的外在标志则是与事物本身的符合。他把“真观念必定符合它的对象”当作一条公理。斯宾诺莎的“符合论”并非从经验论、而是从身心平行论中引出来的，“真观念必定符合它的对象”这一认识论观点是建立在“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”这一本体论观点的基础之上的。所以，真观念之所以符合它的对象，根本说来还是由于真观念符合自身；只要它符合自身，就必然符合于它的对象，因为观念的系列与事物的系列之间永远有一种平行关系。事物和关于事物的观念都是神或自然的两种样式，二者之间并不发生关联，它们的平行是由于来自于同一个神。观念反映的不是事物，而是神或自然，而事物本身也是神或自然的表现形式。 伦理学和政治观点  斯宾诺莎的伦理观同样也带上了某种唯理论和机械论的色彩。他把自己的哲学的目的放在人的自由和解放上。他认为，人的情感和欲望是造成人的奴役状态的根源，只有克服它们人才能得到自由；但这种克服又不能采取禁止和禁欲的方式，而只能采取理性认识的方式。斯宾诺莎虽然看到了自由和必然之间的不可分的关系，但又走向了另一个极端，最终取消了自由而陷入了宿命论。 斯宾诺莎在政治学上也是自然法学派的重要代表之一，他与霍布斯、洛克等人一样主张社会契约论，但是他认为人们让渡自己的天赋权利的目的是为了建立一个民主共和国，而不是一个专制政体。人们签订社会契约放弃了自然状态下的自由，就是为了获得社会状态下的自由。他强调，政治的真正目的就是实现自由，而“在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。”这在当时来说是一种最为激进的政治主张。 四、莱布尼茨     哥特弗利德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716年）出生于德国莱比锡，莱布尼茨的主要著作有《形而上学谈话》（1686）、《新系统》（1695）、《人类理智新论》（1704）、《神正论》（或译《神义论》，1710）、《单子论》（1714）、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》（1715—1716）等，他的著作几乎全部是用法文或拉丁文写成的。     单子论  莱布尼茨认为，由于任何具有广延的东西都是可分的，所以真正单纯的和不可分的“单一实体”（einfache Substanzen）必须是没有广延、没有部分、没有量的规定性的东西，他称之为“单子”(Monaden)。 莱布尼茨把单子称为“无形体的自动机”，它们自身中的自发能动性成为它们内在活动的源泉。在《单子论》一书中，莱布尼茨论述了单子的如下特点： 第一，单子没有部分，因此它们不能以自然的方式合成或解散， 第二，每一个单子都是自身封闭、彼此孤立而不发生相互作用的，因此单子的运动变化只能从其内部来加以说明。 第三，单子是精神性的实体，它们之间不存在量的差别，只有质的差别，这种差别表现为每个单子的“知觉”能力的差异。 第四，不仅在构成不同类别的事物的单子之间，而且在构成同一类事物的单子之间也存在着知觉能力上的细微差别。 莱布尼茨单子论的最突出的特点是强调了主体自由的原则，这种自由不是斯宾诺莎那种整体性的自由（自因），而是个体性的自由。自由在斯宾诺莎的唯一实体中是被束缚和封闭着的，在莱布尼茨这里却被释放出来了。由于“一”被解构为“多”，人们把莱布尼茨的哲学称为“多元论”。 前定和谐  莱布尼茨的单子论描绘了一幅统一而复杂的宇宙图景，所有的单子都在彼此孤立的情况下根据自身固有的内在原则而运动变化，但是如何能够保证这样一个庞大而复杂的单子系统在各自独立运动的情况下保持协调一致，而仍然体现出普遍规律呢？面对这一单子论的核心问题，前定和谐的观点则是莱布尼茨的主张。莱布尼茨认为上帝在最初创造每个单子的时候就把能够使它们相互协调一致的程序放进单子里面去了，就像一个极高明的钟表匠所制造的每个钟不用调节而永远都在同一时刻报时一样。同样，在由无数单子构成的宇宙中，上帝就如同宇宙秩序总谱的作曲者，彼此孤立的各个单子正是根据上帝的前定和谐来进行各自的自然变化，从而既使得每一个单子都向着更高的知觉状态运动，也使得整个单子世界保持了一种有条不紊的秩序。 “有纹路的大理石”  与笛卡尔和斯宾诺莎一样，莱布尼茨在认识论上也主张天赋观念说，但有所改进，即认为天赋的并不是现成的观念，而只是一种能力。为此他提出了“有纹路的大理石”的学说。他认为人心并不像洛克所说的，是一块没有任何痕迹的“白板”，而是一块有纹路的大理石板，在这块大理石板上能否刻出赫尔库勒（希腊传说中的英雄）的形象，除了外部加工的作用外，还要看它本身固有的纹路是否适合而定。“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的。”但种潜在的能力要实现出来还得有外部感性加工的“机缘”，双方结合才能形成我们的知识。就此而言，这种理论是对唯理论和经验论的一种调和。 推理真理与事实真理   莱布尼茨把真理分成了两类，一类是根据理性而来的“推理的真理”（必然的真理），另一类是从感性经验而来的“事实的真理”（偶然的真理）。前者是逻辑的、必然的，其反面是不可能的；后者是感性的、偶然的，其反面是可能的。 莱布尼茨认为，根据矛盾原则，我们可以判定相互矛盾者何者为假，何者为真；根据充足理由原则，我们可以断定一个真实的事物必有其如此存在的充足理由。矛盾原则适用于纯粹数学和逻辑学中的分析命题，它完全不依靠感觉经验的例证，只需从不证自明的公理出发，依据天赋的内在原则进行演绎就可以达到普遍必然性的真理，即“推理的真理”。充足理由原则适用于经验科学中的综合命题，它从经验的事实出发，通过对大量例证的归纳，从各种事物的纷繁复杂的偶然性联系中寻找出某一事物的动力因和目的因，在此基础上建立起来的是“事实的真理”。 “最好世界”理论  在莱布尼茨看来，我们这个宇宙中虽然存在着大量的罪恶和不幸，似乎并不是一个完美的世界，但在上帝那里都是有用意的，本身就是上帝运用完美无缺的智慧、仁慈和权能进行综合考虑的结果，因而都是好的。上帝创造的这个世界是一个保证善能够得到最大表现的世界，也是一个能够让人发挥其最大自由的世界。在上帝的理念中存在着无数个可能世界，上帝凭他的善良意志，从中选择了唯一的一个最好的世界作为现实世界。由此，莱布尼茨得出了“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”的结论。这一乐观主义思想是他的神正论的主旨，他试图用上帝的全智、全能和全善来说明，尽管在现实世界中存在着一些罪恶，但是从真正理性的眼光来看，这些罪恶不仅没有使我们的世界黯然无光，反而使它更加和谐和美好。这样一个“最好世界”的存在就恰恰证明了神的正义。 莱布尼茨—沃尔夫体系  莱布尼茨的追随者克里斯提安·沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754年）是哈勒大学的哲学教授，他把莱布尼茨的唯理论哲学进一步系统化和刻板化，最终发展为一种形而上学的独断论。这种独断论试图遵循严格的几何学形式，通过定义、公理、定理、绎理等推理环节，从先验的抽象范畴中直接演绎出整个知识论体系。沃尔夫甚至把灵魂不朽和上帝的本质也当作了理性认识的对象，认为人类的理性能力可以把握宇宙、灵魂和上帝的全部知识。沃尔夫这种强调理性能力的观点在德国知识界曾经风靡一时，并且对德国的启蒙运动产生了深刻的影响，对当时粗俗的德国资产阶级掌握理性思维形式产生了很大的推动作用。沃尔夫去世之后，他的思想通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布尼茨—沃尔夫体系”。这个独断论的哲学体系统治了德国思想界达半个多世纪之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世（1781年），才遭到了根本性的清算。 第四节  晚期经验论哲学 经验论哲学发展到洛克那里，自身所隐含的逻辑矛盾已经明显地暴露出来了。直到休谟把经验论原则贯彻到底之时，也从根本上取消了这个原则的认识客观世界的作用。经验论的知识论在休谟那里最终走向了不可知论，休谟认识论的最后结论就是：具有普遍必然性的知识是不可能的。因此，休谟的怀疑论就由于自身的内在矛盾而钻进了认识论的死胡同。 一、贝克莱 乔治·贝克莱（George Berkeler，1684—1753年）出生于爱尔兰的一个乡绅家庭，贝克莱的主要哲学著作有《视觉新论》（1709）、《人类知识原理》（1710）和《哲学对话三篇》（1713），都是他二十多岁所作。晚年的贝克莱放弃哲学和神学研究而专心于研制焦油水。 视觉与触觉  在1709年发表的《视觉新论》中，贝克莱从心理学的角度对视觉原理作出了说明，他把洛克关于物体的两种性质转换为主体的两种感觉——触觉和视觉，认为触觉的对象——广延、形相等——是客观实在的，而视觉的对象——光和色——则是主观的观念。他强调，“所触的广袤与形相”与“所见的广袤与形相”是完全不同的东西，虽然它们常常被心理的联想习惯联系在一起。前者是客观的、绝对的、恒常不变的；后者则是主观的、相对的、因时因地因人而异的。 “存在就是被感知”  在不久后出版的《人类知识原理》中，贝克莱就彻底背离了洛克的唯物主义经验论而走向了主观唯心主义。在这本书中，贝克莱一开始就从不同的感官印象出发，把事物说成是来自不同感官的各种观念的集合。由“事物是观念的集合”，自然而然地就得出了“存在就是被感知”的结论。贝克莱认为，世界上除了无数的观念或知识对象之外，还存在一种作为知识主体的东西，即所谓心灵、精神、自我等，它是感知各种观念的主体，观念不能脱离心灵独立存在。“这些观念是在那种东西中存在的，或者说，是为它所感知的；因为一个观念的存在，就在于其被感知。”由于贝克莱已经把实物观念化了，而观念又离不开心灵，因此对于贝克莱来说：“要说有不思想的事物，离开知觉而外，绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在[esse]就是被感知[percepi]，因而它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西，便不能有任何存在。”  观念客观化  贝克莱把实物观念化的结果是使自己陷入了唯我论。面对着来自世俗社会方面的各种指责和误解，贝克莱在1713年又发表了《哲学对话三篇》，为自己的观点作辩解。在这本书中，贝克莱仍然坚持认为，我们所感知到的东西只能是观念，而观念是不可能离开心灵而存在的，因此在心外并不存在什么物质实体。他一方面宣称：“哲学家所谓物质的实体委实不存在，这是我郑重的信仰。”另一方面却承认可感事物的存在，认为“如果物质系指心以外不能思想的实体而言，那么物质是不存在的；如果物质只是指着一些可感物，它的存在只在于被知觉，那么物质是存在的。” 他强调，“存在就是被感知”并不仅仅是指被他贝克莱本人所感知，而是指被一切心灵所感知。当事物不被我所感知时，它仍然存在于上帝的感知中。这样一来，即使全世界的人都没有感知到，只要上帝感知到了，事物就能够照样存在。 贝克莱形而上学地断定了上帝的存在，试图用“上帝的感知”来作为整个客观世界和主观观念的根本保证，从而走出唯我论的死谷。黑格尔对此嘲笑道：“这一体系中的不一惯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去办吧。”然而，把形而上学的上帝当作知识论和存在论的根本保证的做法，恰恰背叛了经验论的基本原则，从而使贝克莱的形而上学与他的经验论立场之间出现了不可调和的矛盾。这个矛盾只有通过休谟的怀疑论对一切形而上学的拒斥才能最终解决。 二、休谟 大卫·休谟（David Hume，1711—1776年）出生于苏格兰爱丁堡的一个没落贵族家庭，他的主要著作是《人性论》。 印象与观念   像一切经验论者一样，休谟也把感觉经验确立为知识的前提和基础，坚持“凡在理智中的，无不先在感觉之中”这条经验论的基本原则。休谟把通过感觉经验而获得的东西称为“知觉”（perceptions），知觉可以分为两类，即“印象”和“观念”。休谟所说的印象和观念分别具有感性认识和理性认识的含义，但是他把二者的关系仅仅说成是强烈程度的差别，这显然是把理性认识感性化了。而且他还把观念说成是印象的“摹本”，认为通过感觉和反省而获得的印象是强烈的、活跃的和界限精确的，不容易陷入错误；而思维和推理中的抽象的观念“天然都是微弱的、暧昧的”，常常容易与其他观念相混淆而导致错误